證悟
水野弘元
[117]所謂「證悟」，不只是禪宗，佛教一般也用此名詞。而在佛教之前，佛教以外的印度宗教或哲學，也以證悟為課題，提出以證悟為目標的修行方法。在印度，一般所認為的人生最高目標，是脫離輪迴的束縛，獲得沒有苦惱的自由境界；所謂「證悟」，就是指這種境界。此點佛教亦與之相同。不過，證悟的境界，以及達到證悟的方法，佛教則未必與外道相同；相對於外道，佛教自有其特徵。
對於﹝*日語的﹞「???(證悟)」一詞，漢字通常是用「覺、證、悟」，或者「覺證、覺悟、證悟」等詞。但是這些詞有時也未必是同一個意思。同樣地，在印度的原語中，也有「證悟」意思之語，如："bodhi", "bodha", "adhigama", "sāk?āt-kriyā"(巴 sacchi-kiriyā), "prativedha"(巴 pa?ivedha), "abhij?ā"(巴abhi??ā), "abhisamaya" 等。
其中，"bodhi" 又譯為「菩提」或「覺」；「覺」特別在指稱佛場合的 "abhisambodhi"(真正覺)、"samyayak-sambodhi"(等正覺、正等覺)、[118]"anuttara samyak-sambodhi"(阿耨多羅三藐三菩提、無上正等覺)等。其次，"bodha" 與 "bodhi" 同義，不同之處是：後者是女性名詞，而前者是男性名詞。"adhigama"是「到達」之意，雖然未必只限於表示證悟之意，但是由於常被用來敘述聖道聖果的到達，所以也變成有證悟之意。"sāk?āt-kriyā"譯為「作證」，表示證明、體認之意，但是，它並不只限於表示證明、體認涅槃境界的證悟，而大多被用於表示證悟的場合。以上二詞通常相當於漢譯的「證得」、「證悟」、「作證」等詞。
其次，"prativedha"是貫通之意，意指通達、洞察真理，所以它被作為表示通達真理的見道之「證悟」的同義語而使用。"abhij?ā" 是五神通、六神通的「神通」一詞，六神通中包含了漏盡通，它是指證悟的智慧之意，或許是因為如此，所以，"abhij?ā"又譯為「通智」，意指得阿羅漢果的漏盡者證悟之智慧。相對於此，"abhisamaya"一詞，如後所詳述，主要是指初果聖者的證悟，也就是在理論上理解四諦等之意。此語舊譯為「無間等」，新譯為「現觀」。除此之外，也有「解脫」(梵vimukti或vimok?a，巴vimutti或vimokkha)、「擇滅」(梵pratisa?khyā-nirodha)等詞，用來表示與證悟同義。雖然還有許多相同意義之用語，但是，在此我不想再擴大證悟之用語到那種地步。
由前所舉諸例可知，「證悟」包括佛陀的證悟，以及聲聞(弟子)的一般證悟；佛陀的證悟多用「菩提」或「覺」之詞表示，弟子的證悟則用「證」、「悟」之語表示。又由於弟子等一般佛教者的證悟，也有各種階段，故可知用「證」或「悟」之語所表示的概念內容也不一樣。前述的現觀(abhisamaya)是表示理論性、知性理解的初步證悟，後來在部派佛教，將之視為見道(dar?ana-mārga)的證悟。得到此初步、知性理解的證悟之後，為了將理論體驗化，讓理論與實踐一致，必須持續修行。之後的[119]部派佛教稱此修行為「修道」(bhāvanā-mārga)。在此期間有各種階段的證悟，到了最後，脫離一切煩惱障礙之束縛的最終證悟，稱為阿羅漢果或無學果，得此證悟之聖者即是阿羅漢、漏盡者。
如此，在原始佛教的證悟階段，已有須陀洹(預流)、斯陀含(一來)、阿那含(不還)、阿羅漢四聖果之區別。不論或多或少，只要得到證悟，即從凡夫世界進入聖者世界；相對於凡夫的世界被稱為有漏的三界世間，聖者的世界被稱為無漏的出世間。
在許多階段的證悟中，最為顯著的是最初到達聖位的證悟，以及解脫一切束縛的最後證悟。對於這兩階段的證悟，在原始佛教中有不少例子。例如，最初聽聞釋尊說法的五比丘、於五比丘之後，最初成為佛弟子的耶舍，以及被稱為佛弟子中智慧第一的舍利弗，皆有敘述此二段證悟。
【五比丘的證悟】五比丘於太子六年苦行期間侍奉他，由於太子認真致力於苦行，所以他們期許太子必定能成就正覺；但是，後來因為太子放棄苦行，到河裡洗滌身垢，並接受少女所供養的乳粥，致使他們誤會太子已經墮落而耽著於欲樂的生活，便舍棄太子，西行前往波羅奈斯，在鹿野苑中繼續修行。成佛後的太子，覺得應該化導他們，就到鹿野苑，但是，卻不能被他們所接納。佛為了化解他們的誤會，就以無比的威嚴，再三勸導，希望他們能聽自己的話語，在獲得他們大致的信賴之後，佛便開始說法。不論是五比丘所認為理想的苦行，或者世俗的欲樂生活，都是極端的方法，並不能達到理想；達到證悟的理想方法是所謂「八正道」的中道。他自己即是依中道而成正覺的。而且也因為必須知道四諦的道理，所以佛就為他們說四諦八正道。
由於此說法(轉*輪)，使他們能夠最早理解正確的世界觀、人生觀，五比丘之一的憍陳如，最先得此證悟，關於此事，巴利律藏記載雲：
[120]世尊說此教時，尊者憍陳如生起所謂「一切集法，皆即此滅法」遠塵離垢之法眼。1
所謂「一切集法，皆即此滅法」(ya? ki?ci samudaya-dhamma? sabba? ta? nirodha-dhamma?)即是作為佛教正確的世界觀、人生觀的法眼之內容。
得法眼後，即得第一階段的證悟，成為最下位的聖者。五比丘皆得到法眼，他們請求於佛教出家，而成為比丘。之後佛為他們說應常觀察五蘊的無常、苦、無我，即《無我相經》所述之內容。此經最後說到：
諸比丘！如此持續觀察﹝五蘊無我﹞的多聞聖弟子，厭色、厭受、厭想、厭行、厭識。厭時離貪，離貪故解脫。解脫時，生「我已解脫」之智，知道：「我生已盡，梵行已成，所作(所應做之事)已辦，不再受後有。」2
他們依照此無我相之教法，在靜處禪定思惟，不久即遠離對一切的執著，斷除一切煩惱，證得阿羅漢。此被描寫為「五比丘心無取著，從諸漏而得解脫」，此即最後的證悟─阿羅漢位。
【耶舍的證悟】波羅奈斯長者之子耶舍，雖然過著自由自在的奢華生活，但是總感到不滿、不安與痛苦，在有一天的破曉時刻，離家出走，遇到在鹿野苑坐禪的佛，請求佛的救度。釋尊首先為他說施論、戒論、生天論三論，依序為說高深的教法。耶舍的心逐漸得以平靜，變得柔軟、歡喜、明凈，而足以接受佛的根本教理。佛知道他的心變得純真之後，就為他說諸佛的最勝說法─苦、集、滅、道四諦。做好心理準備的耶舍，聞此教法後，立即正確地理解，而生遠塵離垢的法眼，此即第一之聖位。
[121]耶舍家人發現他離家後，便想盡辦法到處打聽他的行。其父長者偶然中為了尋找兒子而來到世尊的住所，向佛詢問耶舍的消息。佛起先並沒有讓他見耶舍，而先從施論、戒論、生天論三論開始，依序為他說法，乃至說到四諦，父親立即得生清凈之法眼，成為佛教的信眾。在一旁聽佛為父親說法，在禪定中聞法的耶舍，由此立即從一切煩惱中解脫，證得阿羅漢。巴利律藏記載此事雲：
為父說法時，善男子耶舍，如是見、如是知，觀察(禪觀)大地，其心不取著，從諸漏而得解脫。3
此即耶舍最後的證悟。
【舍利弗的證悟】由於舍利弗和兒時玩伴目犍連，兩人無法由婆羅門的吠陀等學問，解決人生問題，所以就先跟隨六師外道之一的刪闍耶(sabjaya)學習。但是，對於其學說仍然無法滿足，於是繼續尋求良師。當時五比丘之一的馬勝(梵awvajit 巴 assaji 阿說示)正在王舍城內托⿳，他表現出安詳
而充滿信仰的聖者態度。舍利弗一見到他，覺得他就是自己要尋訪的人，就走向馬勝，請問他奉行何教，是誰的弟子。馬勝覺得自己出家日淺，無法充分傳授導師之教理，便為他說一首有名的「緣生偈」：
如來教示：依於原因所生之諸法，彼等﹝諸法﹞之原因，以及彼等之滅。大沙門是如此的主張者。4
ye dhammā hetuppabhavā tesa? hetu? tathāgato āha. tesa? ca yo nirodho, eva?-vādīmahā-sama?o.
舍利弗不愧是智慧第一，只因這首簡單的偈，便立刻理解其意義，知道這是前人所未曾說過的，當下即生遠塵離垢的法眼。
他和目犍連一同到釋尊的座下出家，經過了半個月左右，舍利弗的叔父長爪梵志為了[122]論破釋尊而來造訪他。這位梵志(婆羅門)完全懷疑當時哲學家或宗教家的說法，難以認為它們是真理，也就是主張所謂的「懷疑說」。但是佛對他說，懷疑說不僅無法嚴密地成立，而且也不合理，難免有不徹底之處，讓梵志不得不心服口服。站在世尊的後面，替世尊扇風的舍利弗，在聽聞此說法之際，於禪思中證得阿羅漢。《中部》74《長爪經》記載此事雲：
此時，尊者舍利弗，立於世尊之後，為世尊扇涼。尊者舍利弗如是思惟：「世尊善於證知各法，是否已說其舍斷？善逝善於證知各法，是否已說其舍遣？」做如此的思惟觀察，尊者舍利弗的心無有取著，從諸漏而得解脫。5
此即舍利弗最後的證悟。
以上是敘述五比丘、耶舍、舍利弗得法眼與漏盡二個階段的證悟之例。原始聖典中，有關這些證悟之記載隨處可見。
又，於前述五比丘最初的說法(《轉*輪經》)中，釋尊說明了自己的經驗，也就是四諦三轉十二行。所謂「三轉」，即以三個階段證悟四諦，以後世的用語，三轉被稱為示轉、勸轉、證轉。其中，「示轉」是佛陀理論上如實理解四諦的階段。「勸轉」是依據此理論性的理解，進入實踐修道的階段。「證轉」是斷盡一切煩惱，證得最後證悟的階段。6 因此，三轉之中最初的示轉，相當於得法眼─第一階段之證悟，最後的證轉即是漏盡者阿羅漢之最高證悟，勸轉是指在這兩者之間，修道聖者的修習階段。此三轉若再細分，即是須陀洹向乃至阿羅漢果，四向四果的修證階段。
[123]如前所述，從原始佛教至部派佛教，佛及弟子們的修證階段有四向四果之區別。7 到了大乘佛教，則建立十地等說，以作為菩薩修行的階梯，這似乎可說是菩薩的證悟。
一、初發心 prathama-cittotpādika(發意)
二、治地ādikarmika(凈地)
三、應行yogācāra(修行、久習、相應)
四、生貴janmaja [124]
五、修成 pūrvayoga-sampanna(方便具足)
七、不退轉 avaivartya(阿毗婆帝、阿惟越致、不退)
八、童真kumārabhūta(童子)
十、灌頂abhi?ekaprāpta(阿惟顏、補處、一生補處)
此稱為「十住」。其中，「初發心」即所謂的「初發心時即成正覺」，菩薩具有身為菩薩的自覺，誓願成佛或救度眾生，所以在此位時，皆已包含對證悟的決心及證悟的萌芽要素。至少有從世俗想法的「回轉心」(懺悔其往昔凡俗的想法)，而成為信仰者。其修行逐漸進展，至第七不退轉(阿惟越致)時，即決定其信仰及人生觀，絕對不會退轉墮三惡趣或信仰異學異教。這點我認為相當於原始佛教中的不退墮位，也就是得法眼之證悟。第十灌頂位等同於佛位，至此至少能得到次於佛位的最高證悟。9
又，在此十地中，只有以(一)初發心、(三)應行(久發心)、(七)不退轉、(十)一生補處這四位，作為菩薩的修行階位者，在最初期的大乘諸經典中，隨處可見。10 不知是先有這四階位，後來才加入其餘六位而成為十地(十住)？還是先設立十地之階位，再從其中抽出如前所列之重要的四位？無法確知。但是，在梵文《大事》(mahāvastu)或漢譯《佛本行集經》中所列舉的菩薩修行之四階位 11，可以與如前所列之四階位做對比，也就是：
一、自性行 prak?ti-caryā
二、願性行pra?idhāna-c. [125]
三、順性行anuloma-c.
四、轉性行avivartana-c.
其中，第一、自性行，是指菩薩尚未有意誓願發心，而是自性而生的、自然地行善之時期。此時期因為尚未依照自己的自由意志而追求理想，所以還稱不上是修行，可說是發心修行以前的時代。第二、願性行，是切實自覺理想，立下誓願，發菩提心；所以，相當於前述十住或四位中的第一位─初發心。自此開始了菩薩的修行。第三、順性行，是隨順最初的發心決心，循序讓修行繼續增進之實踐階位，所以，明顯可見相當於十住或四位中的應行(久發心)。第四、轉性行，梵文是 " avivartana-caryā"，可譯為不退轉行，所以，它等同於十住或四位中的不退轉。
由以上可知，被認為屬於部派佛教大眾部中的說出世部的梵文《大事》中，四項中的後三項，與最初期的大乘諸經典中，菩薩修行四位中的前三項完全一致。12 因為在《大事》中，並未提到四行與《大事》本身所說菩薩十地 13 的關系；關於二者成立之先後關系，完全不明確，但是，從部派時代所說的四行來看，最初期的大乘諸經的四位，恐怕是受其影響而作的，因此，在初期大乘中，可能是四位說比十住說先出現，之後才加入其餘六位，而成為十住(十地)。此外，在現存般若經中，最早成立的小品系的般若諸經中，只說四位；隨後成立的大品系之般若諸經中，除了四位說之外，也敘述十住說，14 由此亦可推測二者之先後關系。
其次，在般若諸經中，除了前述四位或十地(十住)之外，亦說三乘十地。此乃將聲聞、緣覺、菩薩三乘的修證分為十階段。即：15
一、干慧地 ?u?kavipa?yanā-bhūmi(凈觀地)[126]
二、種姓地 gotra-bh.(性地)
三、八人地a??amaka-bh.(第八地)
五、薄地 tanu-bh.
六、離欲地 vītarāga-bh.
七、已辦地 k?tāvi-bh.(已作地)
八、辟支佛地 pratyekabuddha-bh.(獨覺地)
九、菩薩地bodhisattva-bh.
十、佛地 buddha-bh.
其中，最初的七地是聲聞乘，第八地是緣覺乘，第九、第十地是菩薩大乘。在聲聞乘中，第一干慧地(?u?kavipa?yanā-bhūmi，之後誤作?uklavipa?yanā-bhūmi 凈觀地)是沒有禪定滋潤的、乾燥的，只有智慧作用之階位。雖已進入佛教信仰，具足精進持戒，亦修習觀佛三昧、不凈觀、慈悲觀、無常等禪定，但是尚未達到根本定，所以依照欲界心之階位，可能是指《俱舍論》中的三賢位。16 第二、種姓地，巴利佛教稱為gotrabhū，是即將成為聖者的前一階位，相當於《俱舍論》中聖位之前的暖、頂、忍、世第一法的四善根。第三、八人地，是指四向四果聖者之最下位─第八位的須陀洹向之位。這是十五心的見道修習之聖者位，指見惑斷除中的住。第四、見地，是指斷盡見惑的須陀洹聖位，亦即見道第十六位。第五、薄地，是指欲界所屬諸煩惱─欲貪、嗔恚等，變為稀薄的斯陀含果聖位。第六、離欲地，是指完全斷除欲界所屬之諸煩惱(五下分結)的阿那含果聖位。第七、已辦地，是指所作已辦，諸漏已盡，梵行已完成的無學阿羅漢果之聖位。此是聲聞最高的境地。
[127]三乘十地，若按列舉順序，將之解釋為由低逐漸向高的階位前進，那麼緣覺的證悟就比聲聞的證悟高，菩薩或佛的證悟又在二乘之上，是最高的證悟。也有記載或列舉如此三乘階位上下的大乘經典。17 但是，在其他的學說，三乘階位是並列的，並沒有將菩薩視為最高位。在這里也有種種說法，例如，從於後所說的，華嚴十地與三乘之關系來看，聲聞的最高位相當於菩薩第五地的極難勝地，緣覺的最高位相當於菩薩第六地的現前地，第七地以上只有菩薩的階位 18；有時也將前面聲聞的七地，依序並列配當菩薩初發心位、順忍位、無生法忍位、不退轉位、斷煩惱余氣薄位、得五神通位、成就佛位的最高境界。19
如前所述，菩薩十地說或四位說也有種種說法，對於菩薩與聲聞階位之關系也有異說；最後出現的大乘菩薩十地說，為後世所依據而使用的，也就是華嚴的十地說，此與梵文《大事》的十地說，或者最初期的大乘諸經的十地說(十住說)、三乘十地的說法亦有所不同。但是，它可能是依某種意義，參照以前諸十地說所作。華嚴之十地，即：20
一、歡喜地pramuditā bhūmi(極喜地)
二、離垢地vimalā bh.
三、發光地prabhākarī bh.(明地)
四、焰慧地arci?matī bh.(焰地)
五、極難勝地sudurjayā bh.(難勝地)
六、現前地 abhimukhī bh.
七、遠行地 dūra?gamā bh.
八、不動地acalā bh.[128]
九、善慧地sādhumatī bh.
十、法雲地dharmameghā bh.
其中，第五極難勝地相當於梵文《大事》十地中的第七地難勝durjayā，初歡喜地相當於十住的初發心，第八不動地相當於十住的第七、不退轉。但是，中國佛教者解釋，華嚴十地是指比前面所說的十住(十地)更高的境界，因此將十住置於最下位，其上置十行、十迴向，最上位置華嚴十地。但是，《華嚴經》並未如此明確表示。將此作為階位而明確表示、組織者，是被認為偽經的《菩薩瓔珞本業經》21 。該經立十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等四十二位，又開十住之初位為十信，所以在四十二位之前，置十信而成為五十二階位。22 此為中國佛教所採用，再配合菩薩修行的三大阿僧只劫說、小乘《俱舍論》等所說的修行階位等，而全體作說明。如此加以融合而成的階位說，若是以唯識法相宗學說來表示，則如下所示：
[129]又，天台圓教在菩薩五十二位之前立五品位(五品弟子位)，敘述此與天台六即之關系，而說明修行階位。亦即：
由前二表可知，法相宗等大乘別教，以十地之初地為見道位，從十地開始為聖者位，在此以前為凡夫位；相對於此，天台、華嚴等大乘圓教，以十住以上為聖者位，十信以前為凡夫位，十信滿位之相似即為見道位。可知在這點上，大乘佛教的別教與圓教，對於證悟的階位說有著很大的不同。23
[130]總之，五十二位等階位，綜合之說在印度是沒有的，又，階位中最初的十信，以及最後妙覺之前的等覺，是中國所作，其餘四十一項雖然在《華嚴經》中也有，但是那些在印度初期大乘時，本來就已經各別成立，例如十住、十地皆是獨立的階位。十住是從初發心及至佛位，十地也是從初發心乃至佛位。因此，將這些融合起來，而立四十或五十位，只不過是屋上架屋，把同樣的階位，在形式上又重複一次罷了，可以說是不具實質的戲論。從這點來看，談四十一位或五十二位的中國佛教教理學說，可說是超過了實際的體驗修習，而做紙上的概念游戲。24
三、禪宗的證悟
[133]如前所述，天台、法相、華嚴等宗派，對於其教理及修證論，成立極複雜而煩瑣的學說，而且，有不少是類似於幾乎不可能實現的戲論。為了排除如此宗派的缺陷弊害，直接以實現證悟為目標，標榜教外別傳，不立文字者，即是禪宗。
因此，禪宗並沒有像宗派成立複雜的修證階段，而是說「一超直入如來地」。尤其是禪宗中甚為興盛的，六祖慧能座下的南宗，立直下承當的頓悟說。他們批評攻擊神秀座下的北宗禪，據傳，慧能由《金剛經》的「應無所住而生其心」一句而入佛門，在五祖弘忍座下，以「菩提本無樹，[134]明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」之偈，接受衣法而成為第六祖。前述之句以及此偈，皆表示修證不二的頓悟。相對於此，由於神秀所提出的「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」，是漸修漸悟之偈，因此並未契合五祖之意。
但是，禪宗到了後世，也提出種種達到證悟的手段方法，雖然分裂為五家七宗等派，但是頓悟直入之說，則是共同一致的。不過，在教化方便上，有臨濟的四料簡、洞山的五位等說法，後來也用十牛圖等等。這些都是把學人修證境界之進展階段化，使之能從初步低處逐漸往高的境界前進。因此，仍然可以看出若干段證悟。千七百則公案 25 也是顯示其通過的進展，或證悟的階段。
由古來禪匠的實際修行軌跡，即可看出其修行是有一步一步進展的。中國有不少例子，而在我國(*日本)，例如：德川初期時代，跟隨臨濟、曹洞諸師學禪，提倡仁王禪的鈴木正三(1579-1655)的修證階段即被詳細的記載。根據行業記，他十七歲時，了悟世間無常幻化，不惜生命，希望通達無我的道理，因而有最初的發心。他身為三河(*地名)的旗本武士，參加關原之戰、大阪冬之戰、夏之戰，勇武作戰，在生死戰場上鍛煉捨身之心，勇猛精進，達到同時代專修禪宗之宗師們所不能及的境界。之後四十二歲出家，游歷諸方，致力參禪，被禪者或諸宗名僧讚歎為「正悟的活人」。盡管如此，他在五十四歲時，於吉野山感佩捨身之行，了見佛菩薩金剛等像，之後在某晚破曉時分，徹悟「三界眾生，如我一子」之佛語而開發慈悲，六十一歲八月二十八日拂曉，豁然開悟，達到灑灑落落的境界。但是，其後仍說自己：「尚未十成」，或「未出餓鬼畜生」。晚年時，則說：「過去一年的行業，不及現在一日的修功」，精進坐禪或念佛。
[135]如此，經驗了幾次證悟，感到自己逐漸向更高的境界前進。對於悟後的修行，他說：26
僧問長養。師曰：「實悟之後，透過嚴密的修地，達到與佛祖一般的境界，須先稟印可。」尚有超佛越祖 27 之談。今日佛子，許可何處？我雖未至其境界，但明確見了三世諸佛之境界。縱得真悟，亦非五世十世所成。此惟有洞山老人，窮之已辟五位，永平又謂：「臨濟德山乃入門底」。有旨哉。
其次是德川中期的盤圭禪師永琢(1619-1690)，十四歲時，不明白
《大學》中「明明德」一句的意思，便向儒學老師請教，但未獲解決，因此煩惱而入佛門。之後出家精進坐禪，但是因為沒有可尋求的老師，所以獨自一人努力修行。二十六歲時證悟，體察萬事本來不生的道理，多年來的疑問皆獲解決。但是，因為沒有可以給予證明證悟的宗師，於是離開長崎，［*來到中國］，接受中國禪僧道者超元的印可證明。其後之修行亦毫不懈怠，而有幾次的開悟。《盤圭禪師語錄》雲：28
有時曰，余廿六歲時，於播州赤穗野中村庵居時，了悟道理；又，(1)相見於道者，得證明時，以及(2)今日，於其道理，初中後無一毫許之差別。然而於法眼圓明，通達大法，得大自在之事，(1)逢道者之時，以及(2)今日，實有天壤之別。
總之，在自己眼未開時，覺得比我高的人、在我之上的人，他是何等境界之人，是徹悟之人，或者未徹悟之人？由於我不能見之故，無法知道此人。眼既開了，例如西山之亮首座，毫釐不差，雖然被稱為前方明師之人，今見之則多瞎眼。彼所知者，我悉知之；我所知者，彼不知也。[136]
禪師如此教示，起初我無法首肯。然日復一日，再三聽聞，終於深深肯定，［師說］乃最上乘之禪。
又，近代臨濟宗之祖白隱禪師慧鶴(1685-1768)，被認為是五百年
來罕見之英傑，其刻苦修練無以倫比。七、八歲時，在天台寺院聽聞地獄之說法，遂發菩提心，十五歲出家，十六歲打破本來面目，十九歲以後，參訪各方禪林而有所省悟，二十四歲撞著見性之大事，之後接受飯山正受老人八個月的磨煉，勤奮修行，始徹悟大事，其後亦有數次得悟。他告辭飯山，在二十六歲以前，晝夜熱衷於參禪思惟，以致罹患不治之病，後拜訪山城白川，深山岩窟中的白幽仙人，受內觀法。其後之修煉得悟，彼敘述於《夜船閑話》：30
徐徐歸來時，潛修內觀，才未滿三年，從前之眾病，不用葯餌，不假針灸，任運除遣。不只治病，從前精進惕勵修行亦不得其底之難信、難透、難入底之一著子 31，透根徹底，透得而得大歡喜，大者六七次，其餘小悟怡悅、忘舞者不知其數。始知妙喜(大慧宗杲 32)所謂：「大悟十八次，小悟無數」，實不欺我。
附帶一提，曹洞宗有所謂的「修證一如」，道元禪師 33 極力排斥為得證悟而坐禪。曹洞宗稱臨濟宗的修行為「待悟禪」或「梯子悟」，十分輕蔑而排斥。但是，道元禪師在自己的修行階段中，也有幾次的證悟。首先是八歲時，因喪母而深感無常，興起出離之念頭。出家之後，十五歲時，對「一切眾生皆有佛性」起疑，受榮西禪師之教而有所得悟。二十四歲入宋，依育王山之典座等，知坐禪修行之要諦，於天童山見如凈禪師，由身心脫落而得最後之解決。由此可知，禪師本身也有若干次開悟的軌跡。若無證悟的體驗，[137]稱不上是真正的禪者、真正的佛教者。
因此，道元禪師對於證悟，總是提到這點，而且也勸勉這點。對於只以未來的證悟為目標，而不重視現在投入身心的修行態度加以批評，認為這不過是在修行之外，等待證悟罷了。因此，證悟在客觀上是存在的，其例見《正法眼藏隨聞記》二：34
若如是求道志切，或只管打坐時，或向古人公案時，若逢知識時，以實志行，再高亦可射，再深亦可釣。不發如是心，佛道一念，截生死輪迴之大事，如何得成？若有此心，毋論下智劣根，縱使愚痴惡人，亦必可得悟也。
或者，35
作如是念：今夜將死，明日將死，遇悲慘之事時，即作是念。若能痛切努力，勵志邁進，不得悟者，無有是處。不如中中世智辨聰之鈍根者，但發至誠之志，速得悟也……唯剩今日，我命存也。未死之前，思先得悟，如是學習佛法者，不會一個人也得不到(人人皆可得到)。
同卷四亦雲：36
坐禪自然久後，忽然了悟大事，可知坐禪正門之事也。……見於竹聲悟道，桃花明心……花雖年年開，並非人皆得悟；竹雖時時響，亦非聞者悉證道。唯依久參修持之功，得辦道勤勞之緣，悟道明心也。
又於《眼藏》「發無上心」雲：37
若只聞「發心是一發之後，即不再發心，修行無量，證果一證」，此是不聞佛法，不知佛法，不會佛法。千億發之發心，必定是一發心之發……坐禪辦道，[138]此即發菩提心也。
是說從發心以來，至證得佛果菩提為止，應當千百次發菩提心。隨著證悟，菩提心的生起會愈發深刻，因此，每次所發的菩提心，即成為證悟的經過；而證悟中也有許多階段，其間的力量也有差別。《眼藏》「發菩提心」雲：38
發心者，即是初發自未得度，先度他之心，此名為初發菩提心。發此心之後，得遇無量諸佛，承事供養，見佛聞法，再發菩提心，即是雪上加霜。所謂「畢竟」，即成就佛果菩提。若將阿耨多羅三藐三菩提與初發菩提心較量，雖說是猶如劫火與螢火之差距一般，但是，發自未得度先度他之心，實無二別。
由此可知，主觀性是修證一如，依全根機而發心，初心、後心皆無差別；若客觀性來看，則於此是有進展的，境界亦逐漸向上；初心與究竟心之差別，猶如螢火與劫火一般，有著天壤之別。
總之，若從客觀性看修證，也就是從?門 39 的立場來看，我們必須一步一步持續三大阿僧只劫百劫的修行；若從主觀性看修證，則以自覺為主，亦即從本門 40 的立場來看，修行的每一剎那是他人所無法代替的絕對境界，經常在所謂「隨處為主」的自信與自覺之下，使修證一如。鐮倉時代的新佛教，不論是曹洞宗，或者真宗、日蓮宗，其說法雖不相同，但是都是站在相同的立場，而說時時刻刻全力以赴於念佛、坐禪、經題 41，即可純一無雜，這就是佛教真正的態度。此態度不只是在日本佛教，在印度、中國的諸經論中，皆隨處可見。
四、原始佛教初步的證悟
[139]有關於證悟的一般論述，以上已考察了印度原始佛教、部派佛教、大乘佛教，中國的天台、法相等宗派，以及中國、日本禪宗的證悟問題，不論是以何種形式談證悟，皆有成立若干階段。本節則重新詳細考察原始佛教的證悟，尤其是初步的證悟。
原始佛教是談四向四果的修證階段，其中，理論上理解佛教正確的世界觀、人生觀的證悟，用部派佛教的用語，稱之為見道。在四向四果之上，是指從須陀洹向至須陀洹果。《俱舍論》稱為見道十六心，也就是，見道十五心剎那是須陀洹向，第十六心達到須陀洹果，從此進入修道的階位。成為須陀洹果之後，佛教的信仰確立，能正確地理解世界觀、人生觀。
如此，一旦成為初步的聖者，才開始斷除修惑(習慣性情緒的迷惑)的修道之修行。[140]但是，也有人在得到見道以前，藉由過去波羅蜜等善業，已將修惑斷除到某種程度。如此之人，隨其已斷修惑的程度，在見道之後，直接就證得斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。釋尊在正覺以前，因為已斷除大部分的修惑，所以在菩提樹下，只經見道十六心，以及修道最後的十八心，一共三十四心剎那，就直接得證最高位的證悟—佛果。此稱為「三十四心斷結成道」。
(一)四證凈(由信仰而得證悟)
首先，就以見道之最初入聖的階段為主，考察原始聖典的記載。在最初的證悟中，有依於信仰者，以及依於理論者二種分別，也就是，在聖者中有「隨信行」者(saddhānusārin)及「隨法行」者(dhammānusārin)。前者信仰的徹底，也就是證悟，稱為「不壞凈」(aveccappasāda，梵avetya-prasāda，
新譯為「證凈」)，意指金剛不壞的絕對信仰。不壞凈有佛法僧三寶，以及聖者所愛的戒四種。關於此四不壞凈(四證凈)，於《相應部》的預流相應中，列舉四法雲：「成就四法，解脫地獄、餓鬼、畜生三惡趣。」42 又雲：「成就預流，墮［惡趣］為滅法，決定至等覺(最上證悟)。」43
由此可知，若得四證凈，成為預流(須陀洹)，即不墮地獄、餓鬼、畜生等三惡趣，也就是「不墮法」(不墮惡趣者)，將來必定達到最上之證悟(正覺)。因不從正法退轉，故又稱為「不退轉」；因註定、決定趣向正覺，故又稱為「正性決定」。因此，得四證凈者，又稱為不墮法、不退轉、正性決定、預流等。
關於四證凈的內容，經雲：
諸比丘！於此有聖弟子對佛成就證凈，所謂「彼世尊乃應供、正遍知(正等覺)、明行足、善逝、世間解、無上士、[141]調御丈夫、天人師、佛、世尊」。［其次］對法成就證凈，所謂「法乃為世尊所善說、可現見、無時間性(超越時間的永恆真理)、來見(來見而可證實其真理)、引導(正確引導人們趨向理想者)、智者可自知者」。﹝其次﹞對僧成就證凈，所謂「世尊弟子眾，是妙行者、真行者、應理行者、和敬行者、四雙八輩者，彼等應受信者所尊敬、供養、恭敬、合掌，為世間無上之福田」。其次，成就「不敗壞、不切斷、無斑點、無雜色、不拘束、為識者所讚賞、不執著、能引起禪定的、為聖者所愛的戒」。44
也就是說，對於佛，深信佛具足十號功德，其人格最尊無上，是佛教的始祖。對於法，深信佛的教法在任何時代、任何地區，對於任何人，皆是有益、普遍而正確的真理，必定能引導人們達到證悟。對於僧，堅信僧是善於累積修行，具有作為信仰指導者的實力，是和合團結的四雙八輩(須陀洹向乃至阿羅漢果)之聖者，是值得接受世人尊敬供養的無上福田。對於戒，不僅深信戒為諸聖者所愛，是無缺陷、污點，完美無缺的，而且堅守其戒，絕對不犯；能將戒和信仰一同自然地融入日常生活中，即使沒有特別持戒的意識，也完全不會犯戒，自然就能持戒。也就是說，由於得到四證凈，對於三寶，能徹底皈依信仰，同時，也能養成絕對不犯或不破殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等戒的習慣。因為絕無破戒、無慚的惡行，所以絕不會墮於三惡趣，也不會從此聖位退轉為凡夫。
在長部經的《大般涅槃經》提到，佛居住在那陀村(nātika)的煉瓦堂(堂)期間，有一次，阿難代替許多人向佛請教，此地的弟子或信者們死後的命運，佛一一回答之後，感到要一一回答這樣的問題太過繁複，[142]於是就為大家說任何人都能自己做判斷的「法鏡之教」(dhammādāsa-pariyāya)。這里所說的「法鏡」，即是真理之鏡。因為照這面鏡子時，即能正確無誤地判斷。具足法鏡的弟子，大概就能預知自己「地獄盡、畜生趣盡、餓鬼道盡(惡趣墮處盡)，自己是須陀洹、不墮法，將來必定成正覺」了。這法鏡的內容即是在說四證凈。45
(二)得法眼(由理論而得證悟)
以上所述，是由信仰而達到初步的聖者位；其次就根據經典來考察，由理論上理解四諦等道理而得到初步的聖者位。關於這點，本章第一節已經簡單介紹過了。也就是，五比丘、耶舍、舍利等人，達到第一段聖者位的情況。他們由於聽聞四諦的教法或「緣生偈」，而得法眼(佛教正確的世界觀、人生觀)。耶舍的情況是依次第說法而得法眼，這有定型式的說明，亦即：
世尊為坐在一旁的善男子耶舍次第說法。(1)先說施論、戒論、生天論，［(2)其次］說諸欲是過患、卑賤、雜染，［(3)再其次］說出離(離欲)生多功德。當世尊知道善男子耶舍的心純真而柔軟，遠離障蓋而歡喜、明凈時，［(4)開始］為他說明諸佛最勝說法—苦集滅道［四諦］。猶如除去垢染而變得潔白的布，［將它拿到染房染色］，能完全吸進染色一樣，同樣地，善男子耶舍［以明凈的心聽聞四諦，於是］立刻生起所謂「一切集法，皆即此滅法」遠塵離垢的法眼。46
在此稍加說明以上之引文。首先，所謂「次第說法」，是指為了讓弟子信眾的信仰或智慧之境界逐漸有進展，[143]而從初級的教法，到高深的教法，按照次第順序而說法。例如前述的情況，是(1)先說施、戒、生天三論；(2)其次說欲(心的執著)有何種過失、缺點，是卑劣且污穢的；(3)再其次說離欲(遠離執著)，是如何生多功德利益。(4)當弟子信眾的心因而變得純真得像一張白紙時，就開始為他說四諦的教法。因為是用遠離執著、去除先入為主的純真之心來聽聞四諦，所以能正確地理解，因而得到理解佛教世界觀、人生觀的智慧之眼—法眼，達到最初的聖位。
在前述之文中，次第說法是到四諦說為止，但是就像前面第一節所介紹過的，［*釋尊會］再為得法眼者，說觀法之五蘊無常、苦、無我的《無我相經》，讓他能在靜處思惟此道理，進而得到最高的證悟。
如此，根據對方信仰或智慧的程度，依序變換說法的內容，此即是次第說法。釋尊的教化方法有二種：一、次第說法(anupubbi-kathā)；二、一乘道(ekāyana-magga)。所謂「一乘道」，就是從凡夫初位，到最高位(阿羅漢或佛陀)，只以同樣的說法而貫徹之。用禪門做比喻，看話禪 47 中，將千七百則公案，由易到難，分為幾個階段，令其漸次的通過者，即相當於次第說法；默照禪 48 中，貫通初中後，以修證一如而默默地坐禪，可視為相當於一乘道。
在前述次第說法中，所謂施、戒、生天三論，即是業報說。善惡業必定會有與之對應的果報，這在佛教以前的奧義書中即已論及，雖然此說在當時的印度已被承認是適當而合理，但是，似乎仍有不少不知因果業報，或者否定善惡、撥無因果，懷有唯物論或虛無主義等邪見之人。
釋尊教示人們佛教時，在進入佛教本來的學說之前，首先為說通俗的業報說。[144]亦即，若能布施財物給窮困的鄰人、宗教師(施論)，遵守不殺、不盜、不邪淫、不妄語等戒律，過著有道德的生活(戒論)，來生必定生天，得到幸福(生天論)；反之，也意謂著，若慳吝財物，貪求獨占而不布施、過著破戒無慚不道德的生活，來世必定墮於地獄、餓鬼、畜生等惡趣，遭受不幸。
唯有依於明白因果的道理，遠離邪見，才能開啟正眼，過著光明磊落的生活。在三論之後，則為說欲的過患，及離欲的功德。所謂「欲」，即感官之欲，是本能性的官能欲求。此欲求必定伴隨著執著，產生與他人之間的不和、嫉、詐欺、鬥爭等等，生起苦惱。世間的悲劇即多起因於執著的欲求。因邪見而造惡業，或者官能的欲求，皆是由於以自我為中心的執著。因此，若遠離邪見，正確了知因果，遠離官能的執著欲求，即能摧破以自我為中心的堅固心殼，去除自他的心之障礙，與他人融和，具有純潔而柔軟的心。
在後來的大乘佛教中，亦多說舍棄我見，懺悔其心。原始佛教雖然不太提到懺悔，但是，在明白因果道理，反省過去的惡業之時，必然也會生起懺悔的心情，因此，這種自我發露，毫無私心的柔軟、明凈、清白之心，與懺悔的心情是相同的。
在前面之引文中，將這種心的狀態比喻為去除污垢，被漂白成潔白的布。如同染布人可以隨心所欲，將潔白的布染成任何顏色，同樣地，當對方的心柔軟、明凈、清白時，佛陀才為說佛教獨特的四諦。因為對方已離先入為主的觀念，其心已空，所以能夠如實正確地理解四諦的教法。若是對方的心充滿邪見，因偏見而固執，佛陀再怎麼為他說真理，他也不能如實地接受。不是完全拒絕，就是因有色的眼鏡，而偏頗地接受。為了避免產生如此的危險，佛陀才先以次第說法，讓對方的心變得柔軟、明凈。對方因此而能正確地理解四諦，獲得[145]「一切生法，皆即是滅法」的法眼。
所謂「法眼」，即是對真理(法)的智慧之眼，亦即遠塵離垢的清凈。其內容即說明「依於原因理由而產生者，必定會因其原因理由的消失而消滅」之意義。此與前述「緣生偈」之意義相同，不過是簡單敘述緣起道理而已。亦即，若能理解四諦的道理，即能理解緣起的道理。這是由於四諦與緣起是相同的，皆是教示佛教正確的世界觀、人生觀的緣故。
那麼，何謂「法眼」？因為得法眼即稱為「現觀」，所以，下一節即擬說明現觀之法眼。
五、現觀
現觀的原文是 "abhisamaya"，它是由 "abhisam-i" 所形成，動詞是 "abhisameti"，名詞是 "abhisamaya"。根據pts的《巴利辭典》，此語的意思是「完全地理解」、「洞見」、「了解」、「實解」、「明確地理解」、「徹見」等，f. edgerton的佛教混合梵語辭典(bhsd)亦大致相同。此語的複合語，在巴利語中有dhamma-abhisamaya(法現觀)、attha-abhisamaya(義現觀)、[146]sacca-abhisamaya(諦現觀)、catusacca- abhisamaya(四諦現觀)、ariya-saccānam abhisamayo(諸聖諦之現觀)等，梵語亦大致相同。
根據前述之複合語，現觀的內容包括法(真理)、義、四諦等，表示正確地、理論性地正確理解、徹見社會人生的真理、意義。現觀一詞是玄奘的新譯，漢譯阿含經中則是舊譯「無間等」。無間等之譯語，或許是無間(abhi)等(samaya)，但是這並不是很合適的翻譯，無間等之漢語，其意義一般也都完全不明確。無間等之用例見於漢譯《雜阿含》卷16，430經
於四聖諦未無間等者，當勤方便，學無間等。49
卷15，396經
所有集法，一切滅已，離諸塵垢，得法眼生，與無間等俱，斷三結。所謂：身見、戒取、疑，此三結盡，名須陀洹，不墮惡趣法，必定正覺。趣七有天人，往生作苦邊。50
根據以上的經文，可知若能在理論上理解四諦或緣起的道理，即得遠塵離垢的法眼，達到現觀，證得最下位的聖者─須陀洹。又如前一節所介紹，信仰徹底之後，也能得四證凈，證須陀洹，脫離惡趣，決定成正覺。可知與得不墮法、不退轉、正性決定，而後得法眼之結果是相同的。由此可看出，不論是依於信仰或理論，一旦成為最下位的聖者，至少具備了下列五點：一、法眼生，二、三結斷，三、證得須陀洹，四、決定不墮惡趣─不墮法，五、必定成正覺─正性決定。[147]由於此五項有必然的密切關系，若說明其中一項，一定也包含其餘四項，雖然如此，以下仍擬依序一一檢討。
【一、得法眼】首先，第一項，所謂「法眼」(巴dhamma-cakkhu，梵 dharma-cak?u)，如同多次所述，乃理論性理解佛教的真理─正確世界觀、人生觀的智慧之眼。其內容即「一切集法，皆即此滅法」之緣起道理。要言之，確立佛教的世界觀、人生觀，成為初步的聖者，至此才可算是真正的佛教者(佛教徒)。因為佛教者(佛教徒)的自覺或自信，是藉由得法眼而開始得到的。
【二、斷三結】第二、所謂「斷三結」，是斷身見、疑、戒取三種煩惱。此三結若不斷除，則無法得法眼，不能稱為真正的佛教者(佛教徒)。以下就簡單說明三結。
第一、身見(巴sakkāya-di??hi，梵satkāya-d???i)又譯為「有身見」、「薩迦耶見」，是將自己的身心，視為永遠不變的實體的有我之見。將自我視為實體，或者認為靈魂不滅，皆屬此見。此與佛教的根本命題─「諸法無我」的說法背道而馳，將諸法視為實體，對自我及我所(所有物)，亦即我我所，持有常住之見，只要執著於此二者，就絕對無法得到佛教的證悟。首先必須了知無我、洞徹無我，不執著我我所。不論是大乘佛教的根本─《般若經》的皆空思想、八宗之祖─龍樹菩薩《中論》八不中道的空無我說，或者中國禪宗的無念、無想、無憶、無心等思想、身心脫落或打破漆桶 51，皆是說明去
除自我之見。由此可知，佛教最重要的事情，即是空無我、無所得。因此，成為聖者的首要條件，即是舍離身見。
其次，所謂「疑」(巴 vicikicchā，梵 vicikitsā)，是懷疑善惡業、懷疑善惡之果報，懷疑因果道理、懷疑三世的存在。其中，否定因果業報或否定三世的邪見，也應該被看成屬於疑的范圍之內。邪見的去除，[148]是藉由理解或實踐次第說法的最初者─施、戒、生天三論而得的，此點已於前述。只要相信因果業報之說，必然能除去邪見或疑。
初步的聖者已相信三世因果，又因為進一步在理論上理解緣起的道理，所以對社會人生正確的活動，絕對不會否定、懷疑，或無知。從這點來看，初步的聖者已斷疑結。
附帶說明，禪宗有所謂「起大疑小疑，得大悟小悟」之說，在這種情況下的疑，與前述之疑是絕然不同的。前述之疑，是應該被除去的，不是向上、具建設性的；而禪的疑則是向上、具建設性的疑念，是能使人朝向理想的原動力，是理性的良心之聲。在此意義之下，二者完全不同。
其次，所謂「戒取」，詳細稱為「戒禁取」(巴sīlabbata-parāmāsa，梵?īlavrata-parāmar?a)或「戒禁取見」。前述之身見是將存在視為實體的常住之見，但是佛教並不認為有形而上學的實體或本體，所謂存在，只不過是站在常識性的立場，承認有我們經驗所得之現象的存在。原始佛教所說的一切存在─五蘊、十二處、十八界等，皆是指此含意的常識性經驗之現象界。因此，像身見那樣的本體論，是不為佛教所採用的。
其次，包括邪見在內的疑，因為懷疑或否定善惡業及其果報，所以對於現象界的活動，懷疑因果法則，或者加以否定。但是，現象界的活動絕非偶然的無秩序，必定具有規則性的因果關系。之所以見似偶然，是由於不加精密考察因果關系的緣故。只要如實考察現象的活動，那麼在這當中，不論是在物理性的、心理性、社會性，皆可看出依於因果關系的現象活動之法則，邪見或疑因此也就沒有產生的餘地了。
被現觀所斷除的疑，與其說是一般廣泛的因果關系者，不如說是有關所謂因果業報的道德、宗教的[149]疑或邪見。此意義的疑或邪見稱為「無因無果說」。而所謂戒禁取，是指雖然承認因果業報的法則，但是對於其因果關系有錯誤的見解。也就是，雖然是「有因有果說」─承認現象間的因果，但是，並不知道其中的正因正果，將邪因邪果誤認為是正因正果，此即是戒禁取。從語義來看，「戒」是戒律，「禁」是禁制，是指立誓一生過著與狗相同生活的狗戒，或者模仿象的象戒。這在印度，是一種宗教家們作為生天解脫之道的實修法。此時作為實踐的戒禁，絕對不是解脫的正因，但是卻被認為是解脫生天的原因，因此，像這樣的錯誤主張或實踐的邪因邪果說，稱為戒禁取。
在《俱舍論》等中，廣泛地解釋戒禁取，將之分為非因計因的戒禁取，及非道計道的戒禁取二大類。前者是將不是原因的，認為是原因，是錯誤的因果關系；迷信、不合理的想法，皆屬此所攝。後者是將非理想之道，認為是道，是在實踐方面的錯誤因果關系，它把不是解脫的方法，看成是正確的方法而去實踐。例如：狗戒、象戒、沐浴或苦行等等，皆屬此所攝。
由以上諸點可知，為何成為真正的佛教徒，亦即最下位的聖者，必須斷除身見、疑、戒取三結的原因了。因為只要有這些錯誤的見解，就不能稱為是真正的佛教徒。但是，根據《俱舍論》等，認為見道所斷除的煩惱，是理論性的迷惑─見惑(迷於理之見惑)。由現觀而得法眼者，即是斷除此見惑。
在《俱舍論》等中，對於見惑，除了列舉貪、嗔、痴、慢、疑之外，也舉出惡見，包括身見、邊見、邪見、見取、戒禁取等五見，而此五見與現觀所斷之三結，二者是否有所不同？由於《俱舍論》的見道與原始佛教的現觀，皆是指同一個證悟，所以，所斷除的五見或三結，並非是不同的兩個東西。因此，可以看成三結中包括了所有的五見。
例如，五見中的身見、邊見，可視為包含在三結中的身見，邪見包含在疑之內，見取、戒禁取包含在三結中的戒禁取之內。[150]五見中的邊見，是指斷見、常見，這是認為本體實體是常住(常見)或斷滅、虛無(斷見)，因為是以本體之有無斷常為問題，所以從屬於本體論的觀點來看，可將它歸入身見的范疇。其次，邪見為疑所攝，如前所述。所謂「見取」，是將其餘四見誤認為正確的說法，皆與見有關，所以可暫且看成屬於戒禁取所攝。
由以上可知，三結與五見，在內容上並非有所不同。被現觀所斷除的見惑，又稱為「利使」，是銳利的煩惱，由於其錯誤的理解，可以被立刻除去，所以見惑可在十六心剎那的短時間之內被頓斷。但是，諸部派之間，對於現觀的斷惑，則有頓斷及漸斷之種種異說。52
【三、須陀洹】所謂「須陀洹」(巴sotāpanna，梵srotāpanna)，又譯為「預流」，是指參預入流，進入聖者之流。亦即最初達到聖位者，即是須陀洹。在阿含經中，也有不用「須陀洹」，而用「極七返」(巴sattakkhattuparama，梵 saptakrtva-bhava-parama)者。所謂「極七返」，是說即使是最下位的聖者，最多隻要七次輪迴轉生於人間及天上，之後必定脫離輪迴，決定成為最高的聖者。就如同「不墮法」，是聖者決定不墮惡趣，必定生於三界的善趣，而此極七返則是指最多七次停留在輪迴界，不會超過七次以上。53
附帶一提，須陀洹有往返人天界輪迴只剩七次，乃至四次等種類。如同斯陀含(巴sakadāgāmin，梵sak?dāgāmin)，又稱為「一來」，本來是指往返人天界之輪迴只剩一次，再來一次輪迴界，即可得到最高的證悟的聖者之意；但是，後世也提出三次乃至一次(三次稱為三生家家，二次稱為二生家家，一次稱為一種或一間)投生於人天等之數種斯含果的說法。又如三果，又稱為「不還」，是不再輪迴此世，而後世也提出在中有，乃至前往上二界途中就[151]得漏盡等之七種不還的說法。54
得到最高證悟的佛陀或阿羅漢，縱使是處於三界的世間，但是因為已完全不受業報所系縛，所以是處於游戲三界的出世間狀態，既不住生死，亦不住涅槃，為救濟眾生而繼續興慈運悲。從如此的聖者階段來看，須陀洹只不過是第一步罷了，還是不圓滿的境地，雖然如此，由於已斷三結等，脫離凡夫的境地而進入聖位，所以也有與世俗的立場完全不同之處，因此，才被稱為「聖」、「無漏」或者「出世間」。須陀洹雖然斷盡見惑，但是習慣性、情意的煩惱─修惑並未完全斷除，所以在這階段，無漏的要素相當少。55
【四、決定不墮惡趣】通達現觀者，由於絕對不會墮於地獄、餓鬼、畜生等惡趣，所以稱之為「不墮法」(巴avinipāta-dhamma，梵 avinipāta-dharma)。不墮惡趣的原因是由於完全舍離惡業之故。此位之聖者因為得到四證凈，依於戒證凈，便能絕對自然持守戒律，無所違犯。對於信仰或禪﹝*定﹞若能徹底者，一定會得到戒證凈，絕不會有破戒無慚之行為。所以，有所謂﹝念佛者﹞無妨礙念佛之惡﹝業﹞，或者習禪者沒有必要刻意持守戒律，也是這個原因。若是念佛者或習禪者破戒、做出不道德的行為，則表示其念佛或禪定尚未徹底。對真正的佛教徒而言，已如此完全解決倫理道德的問題；所以將道德與信仰或禪定分開處理，或者缺乏佛教倫理道德思想或意識的人，其實並未充分理解佛教。不論是在政治界、經濟界，或者其餘一般職業的人，若真正徹底信仰佛教，絕對不會造諸惡業，而且能使世間日常生活得到凈化。而佛教的理想─凈佛國土，也唯有當社會上所有的人，都成為如前所說的真正佛教徒，才有辦法達成。
【五、必成正覺】由於作為惡趣之因的惡業皆已去除，三結亦已斷除，此聖者的思想[152]或行為，皆朝著理想正確地邁進，因此必定能成正覺。此稱為「正性決定」(巴sammatta-niyata，梵samyaktva-niyata)。也就是，通往正覺的正確路線既已確定，只要向著此路前進，畢竟能到達目的地，可說是「不退轉」56、信心決定。在凈土信仰中，往生凈土即意含著正性決定，此乃信心決定，亦可稱為「入正定聚」。
六、現觀以後的證悟
[155]前二節已大致說明了作為最初重要證悟的現觀及其內容。在現觀之後的修道階段，即一步一步地斷除種種的修惑。[156]根據《俱舍論》，修惑以貪欲、嗔恚、愚痴(無明)、慢四種為最大，「貪欲」包括欲界官能性的五欲等所組成的欲貪、色界味定等禪定的欲求─色貪，以及無色界願求奢摩他的寂止虛無等無色貪三種類別。「嗔恚」只存在欲界，不存在於上二界。這是因為在禪定狀態中，沒有憤怒的緣故。無明是一切煩惱中，最為根本者，所以也最根深蒂固；「慢」是以自我為意識的自我中心者，所以只要我執未斷除，就仍存在禪定中。
關於前述修惑的根本四煩惱，及其在修道中的斷除情況，首先，斯陀含果能斷除一部分欲界的修惑，令之稀薄；阿那含果則完全斷除欲界修惑的欲貪及嗔恚。由於欲界煩惱被完全斷除，所以阿那含不再來欲界(六欲天及人界)輪迴，故稱為「不還」。到阿那含為止，未必需要有禪定。因為作為欲界之善的施、戒若為無漏，則可到達阿那含。但是在此之後，由於必須斷除上二界的煩惱─色貪、無色貪，所以必需要有色界定、無色界定等禪定。到達最高的阿羅漢果時，通達一切的禪定，進一步也需要有禪定的應用─三明、六通的神通，以作為化他之用，一切煩惱也被斷盡，而得漏盡通。
從原始佛教以來，煩惱即有五下分結、五上分結二種。所謂「五下分結」，是在下分─即欲界所斷除的煩惱，是指身見、疑、戒取、欲貪、嗔恚這五種。其中，身見、疑、戒取是在須陀洹向的見道所斷，欲貪、嗔恚則於阿那含時全斷，這些皆已如前所述。其次，「五上分結」相當於阿那含以後所應斷除的上二界的煩惱，以及其餘一切煩惱，不過主要是列舉色貪、無色貪、無明、慢、掉舉五項。其中，前四項已如前述，最後一項「掉舉」，部派佛教等以之為根本煩惱。由於掉舉會妨礙禪定，所以不得禪定即無法證得阿羅漢，可能由於這個原因，才將掉舉列為上分結。但是，因為上分結有色貪、無色貪，所以並沒有必要將掉舉特別列舉出來。[157]因此，《俱舍論》將掉舉列為大煩惱，並未加入根本煩惱中。在唯識說中，掉舉也只不過是隨煩惱而已。
見惑的情況是如此，但是，在斷除修惑各個階段的證悟中最為重要，乃至在任何情況皆是最重要的，即是破除我執。因此，在原始佛教中，也提出應當觀察五蘊的無常、苦、無我，以作為修道的坐禪觀法。從最初的凡夫位時代，乃至最高的阿羅漢位，貫通各階段的一乘道所提出的四念處觀之修習，其觀察身、受、心、法的不凈、苦、無常、無我，也是為了體證無我。58 又，原始佛教修習位的課題─空、無相、無願三解脫門(又稱為三三昧)，也是為令證得空無我。
禪所強調的「無」，念佛所提倡的「絕對他力」，皆是為令舍棄自我的考量。只要存有自我的情識，就絕對無法得到證悟。但是，舍離自我執著是極為困難的事。因此，禪的證悟需要十年、二十年的修行。以自我為中心的第七末那識，本能性地根深蒂固存在於內心深處。去除自我的執著，非得在內外一切平等視之的平等性智完成，也就是佛果位時方能做到，這也說明了其舍離的困難程度，及最後證悟的不易。可知脫落身心，打破漆桶相當困難，若非舍棄身命的覺悟，是無法得到此境地的。59
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1 vinaya, i, p. 11(南傳3,21頁)，sa?yutta, v, p. 423(南傳16下，342頁)。
2 vinaya, i, p. 14(南傳3,26頁)，sa?yutta, iii, p. 68(南傳14,107頁)。
3 vinaya, i, p. 17(南傳3, 30頁)。
4 vinaya, i, p. 40(南傳3, 73頁)。案：另參「諸法從緣起，如來說是因
；彼法因緣盡，是大沙門說」(大23,1027c)；「諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是說」(大25, 136c)。
5 majjhima, i, p. 500f.(南傳10, 338頁)。案：《雜阿含經》卷34(大2, 249c6)：「時尊者舍利弗，住於佛後，執扇扇佛。時尊者舍利弗作是念：『世尊嘆說於彼彼法斷欲、離欲、欲滅盡、欲舍。』爾時尊者舍利弗即於彼彼法，觀察無常、觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀舍，不起諸漏，心得解脫。」
6 所謂「示轉」，即「無師獨悟：『此是苦聖諦……此是苦集聖諦……此是苦滅聖諦……此是苦滅道聖諦』，而生眼、智、慧、光明」，表示理論上如實理解四諦的道理。所謂「勸轉」，即「無師獨悟：『此苦應被遍知……集應被舍斷……滅應被作證……道應被修習』，而生眼、智、慧、光明」，表示四諦各自能被遍知、舍斷、作證、修習，累積其實踐體驗。所謂「證轉」，即「無師獨悟：『此苦已被遍知……集已被舍斷……滅已被作證……道已被修習』，而生眼、智、慧、光明」，表示四諦已各自被遍知、舍斷、作證、修習完畢。(參原書p. 123)
7 關於四向四果，參考第四節、第五節等。對於小乘的位階說，請參考本節中，法相教理學說的大小乘對比之位階表。
8 十地(十住)之名，出自《諸佛要集經》上(大17, 760b以下)、《六十華嚴》8
(大9,445a以下)、《八十華嚴》16(大10,84a以下)、《菩薩本業經》十地品(大10, 449c以下)、《菩薩十住行道品》(大10, 454c以下)、《菩薩十住經》(大10, 456c)、《菩薩內習六波羅蜜經》(大17, 715a以下)、ga??avyūha, p.94 等。不完整的形式則出自《十住斷結經》(大10, 967以下)、《菩薩瓔珞經》(大16, 12以下各處)。列舉其中一部分的則有《惟日雜難經》(大17, 605a)。又，因為在部派佛教所說的十地中，也將此十住考慮進去，所以，或許大乘採用了最初部派之說法。關於這點，參見下一註解。並參見水野弘元「菩薩十地說之發展」(《印度學佛教學研究》2, 63頁以下)、同「大乘經典與部派佛教之關系」第二、十地說之開展(宮本正尊編《大乘佛教成立史研究》276頁以下)、山田龍城《大乘佛教成立論序說》256頁以下。(參原書p. 130)
9 十住地之名稱，與注13(日文原本的注7)中的梵文《大事》之十地說有關，例如：《大事》的第八地janmanide?ā 相當於十住的第四生貴住janmaja；《大事》的第九地 yauvarājyatā 的名稱，與十地的第九法王子住的名稱一致；《大事》的第十地abhi?ekatā，也與十住之第十灌頂相同。所以，可能是在其影響之下而成立的。此外，大乘也可能採用部派佛教時代某個部派所說的十住。因為，在《過去現在因果經》1(大3, 623a)有雲：「功德滿足，位登十地，在一生補處，近一切種智」，「十地」一詞或許是來自第十地的一生補處(灌頂)之名稱。又，《佛本行集經》6(大3, 682b)有雲：「從一地至一地，是法明門，灌頂成就一切智故。灌頂地，是法明門，從生出家，乃至得成就阿耨多羅三藐三菩提故」此亦似乎是在十地說中，稱最高位者為灌頂地。說一切有部的《修行道地經》7(大15, 230b)雲「初發意，超至深慧阿惟顏……」(案：原經文為「發意菩薩，超至深慧遠阿惟顏」)，此亦存在著十住或本文後面所說的四位說。(參原書p. 130)
10 四位說出自《道行般若經》8(大8, 465a)、《大明度經》5(大8, 501a、b)、《小品般若經》8(大8, 575a)、《放光般若經》15(大8, 101c、102a)、《大品般若經》19(大8,358c、359a)、《大般若經》諸處、《文殊師利問菩提署經》(大14, 435b)、《文殊師利問菩提經》(大14,482b)、《伽耶山頂經》(大14, 485a)、《象頭精舍經》(大14,487c以下)、《大集經》10(大13, 69a)等。參見注8文中的水野之書、山田之書244頁。(參原書p. 131)
11 《佛本行集經》1(大3,656c)：「諸菩薩等，凡有四種微妙性行。何等為四？一、自性行，二、願性行，三、順性行，四、轉性行。雲何名為自性行？若諸菩薩本性已來，賢良質直，順父母教，信敬沙門及婆羅門，善知家內尊卑親疏，知已恭敬承事無失，具足十善，復更廣行其餘善業，是名菩薩自性行。雲何名為願性行？若諸菩薩發如是願：我於何時，當得作佛，阿羅訶三藐三佛陀，十號具足，是名菩薩願性行。雲何名為順性行？若諸菩薩，成就具足六波羅蜜，何等為六？所謂檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜，是名菩薩順性行。雲何名為轉性行？如我供養然燈世尊，依彼因緣，讀誦則知，是名菩薩轉性行。」mahāvastu, i, p. 1; p. 46f.; p.63。梵文之說明省略。(參原書p. 131)
12 參見久野芳隆「華嚴經的成立問題」(《宗教研究》新7-2，100頁)。
13 梵文《大事》的十地(mahāvastu, i, p. 76; pp. 78-193)是：一、難登 (durārohā)，二、結慢 (baddhamānā)，三、華飾 (pu?pama??itā)，四、明輝 (rucirā)，五、廣心 (citta-vistarā)，六、具色 (rūpavatī)，七、難勝 (durjayā)，八、生緣 (janmanide?ā)，九、王子位 (yauvarā-jyatā)，十、灌頂 (abhi?ekatā)。山田，前所列書268頁。(參原書p. 131)
14 參見山田，前所列書215頁、249頁，水野，前所列書279頁，以及注8。
15 參見山田，前所列書271頁以下。但是，該書將最初期之般若經典所出現的十地，與三乘十地視為相同，這點與筆者意見相違。
16 三賢位是指五停心觀、別相念住、總相念住。關於這些以及以下之說明，參見於後所說的法相教理學說中，菩薩四十一位與小乘階位之對比表。(參原書p. 132)
17 《菩薩瓔珞經》8(大16, 73a以下)中，於修行階位中，提到：起七寶塔、受持五戒、五通、十善、四無量心、四禪等修習，其次達到聲聞四果，其次成為辟支佛，之後列舉菩薩的十住地行。(參原書p. 132)
18 《七卷楞伽》7(大16, 632a)雲
