業
水野弘元
一、與業有關之原語
[159]除了「業」(karman)這個原語及其概念之外，在佛教的教理或概念中，對佛教徒本身而言，似乎也有不少是十分曖昧而籠統的。對佛教以外的一般人而言，有許多令他們無法理解、十分特殊的佛教用語。因此，佛教若不能讓這些佛教用語與近代的一般用語有所關連，以一般用語來表現佛教的教理學的話，佛教理論就沒有普及的希望。
雖然如此，佛教教理或概念中，仍有不少無法改成世間的一般用語，一般用語只能表現它一部分的意義，無法完全表現全面而具體的意義。這是由於佛教的教理學說，與西方的科學、哲學，或者近代日本的言語表現有所不同的緣故。在西方的學問中，不論是科學或哲學，用語的概念規定極為明確，很少有曖昧不清的情況。那是因為它是作為學問的性質，對於希望研究的事物，從某一個觀點考察，將之抽象化，並從單方面來敘述之故；又由於其概念或組織體系，被十分明確化，因而能夠容易理解之故。
[160]但是，以佛教為首的東方固有思想，很少從如此嚴密的學術立
場來考察。其採用的對象，並非用單純的抽象概念來表現，而是希望將活生生的實踐體驗，如實地掌握、表現。所以，對於事物或狀態，並不像純粹學術，將它片面地抽象化，而是根據其﹝身心﹞活動，從多方面、立體性論述體驗。因此，即使是同一用語，也未必有固定的概念，必須依據時間、地點來理解。例如：從有、無或空的用語即可明白這種情況。它是隨著領受者的心境(主觀)，以及所處的狀況(客觀)等種種情形來理解和解釋。隨著部派的不同、時代的變遷，同一用語也會有不同的意義，不僅如此，即使是同一人在同一著述中，也會將同一用語用於世俗或第一義等種種含義，因此，同一用語從表面上看起來，甚至會有令人感到完全相反或矛盾的情況。這是佛教教理或用語概念難以理解的一大原因。但是，我們仍須克服此困難，試著將佛教加以解說，平易地表現，儘可能讓一般人理解。
以上的前言有些過長，不過，關於業的用語及其概念，即有如前所述的情況。第一，業的原語karman(巴kamma)，其意不只限於佛教的業之意義，而且即使是佛教業的概念，在原始佛教、部派佛教、大乘佛教也有所不同，部派佛教的各部派之間也有異說。又，印度佛教之意義的業，與中國、日本佛教意義的業，其意義內容亦未必相同。甚至也有用karman一語以外的原語來表現業的意義，或者含有與其有密切關系的意義。在彌曼差派1，是用相當於業的"apūrva"一語表現。勝論派則以ad???ta、dharma、adharma等語表現業的概念。佛教中的無表(avij?apti)、種子(bīja)等詞也是業的一部分，或者與之有密切的關系。由此可知業一語及其概念極為複雜。
[161]本節擬對與業相關連，並從karman同語根的kr(作、為、行)所形成的原語，略做考察。包括：karman、kriyā(巴kiriyā)、k?tya(巴kicca)、kara?a,kāra?a,kārya(巴kāriya)、kart?(巴kartar)、kāraka、sa?skāra(巴sa?khāra)、sa?sk?ta(巴sa?khata)、asa?sk?ta(巴asa?khata)等語。關於表示行為之語，另外還有從car(行、實行)之語根所形成的cara?a、carya(巴cariya)、carita等語。 cara?a是如來十號vidyā-cara?a-sampanna(明行具足者)之一的「行」，這是實踐之意。carya是brahma-carya(梵行)的行，也有實踐修行之意。 carita是buddha-carita(佛所行)的所行，有行狀、經歷之意。這些都有實踐的意思，不太能看出含有因果關系的業之意義，因此，與業之意義有關之語，從car所造者為少，從k?之語根所造者為多。
首先，關於karman一語，所謂「karman」，是「作事、作者、作之力」之意，此語之用法並未只局於業的意思，而是也被用於廣泛的意思。根據《大毗婆沙論》卷113所敘，karman有三義：(一)作用、(二)持法式、(三)分別果。
(一)「作用」：是指與善惡或道德宗教無關的，普通的作用而言。例如，用於勝論派的六句義中的業句義、數論派的五業根(五作根)等等。所謂「業句義」，即取、舍、屈、伸、行五作用，此相當於佛教中的行、住、坐、卧四威儀，佛教將這些歸屬為與業或報完全無關的無覆無記(純粹的無記)。數論派的五業根之業亦同前，是指手的抓取、足的步行、口的發音、大小便的排泄、本能的生殖行為等，這是與佛教無關的、單純的作用而已。
(二)持法式：是指佛教所謂的「羯磨」，即戒律的儀式作法。這是因為將出家受戒、布薩、雨安居等儀式作法稱為karma(羯磨)之故。在佛教之前，其它宗教亦使用此概念。婆羅門教稱祀神的祭式為karman。研究哲學的奧義書，及繼承此學的吠檀多派，[162]被稱為j?āna-īmā?sā，其文獻被稱為j?āna-kā??a；相對於此，研究祭式的婆羅門教，及繼承此學的彌曼差派則被稱為karma-mīmā?sā，其文獻被稱為karma-kā??ā，此情況之下的karma即是持法式。又婆羅門教的修行法中，所依據的宗教信仰稱為bhakti-yoga、哲學理論稱為j?āna-yoga，所依據的祭祀、苦行、戒律、布施等實踐稱為karma-yoga，此時的karma也有法式作法之意。所以，karman一語的特殊用法，可能是起源於此祭式儀禮的作法意義，也就是說，業的意義是後來才有的。
但是，無論是作法的意義，或者業的意義，karman皆非只有單純的作用之意，而似乎還包括一種具體的力量之意。因為藉由祭式，其行為並未消滅，在得到其果報之前，祭式的功德仍會以一種力量的形式而繼續存在著。此藉由祭式所產生的力量，彌曼差派稱為apūrva，如前所述，此是業的同義語。這是因為作為原動力的karman(祭式)，被認為具有功德力之故。而佛教作為戒律儀式的karman(羯磨)也被認為具有如此的力量。例如，藉由受戒的儀式，於受戒者產生了所謂「戒體」的潛在力(無表)，成為防非止惡的力量。
(三)分別果：也就是由善惡而感得果報的業，會有令得果報的一種力量，這是不待多說的。如此，karman的第二、第三用例，不只是作用，也有一種具體的力量之意，這是由於karman一語本身就有「擁有力量」之意。可能因為karman的man有「擁有」之義，表示具體力量之擁有者之意的緣故。又例如，ātman,brahman, dharman, marman等，有接尾詞man的其他語詞也可做同樣的說明，ātman不只是呼吸，而且是呼吸力、職掌呼吸的生命力。brahman不只是抽象的文、祈禱，也有具力、祈禱力、聖力的強力具體者之意。又dharman也不只是抽象的規律法則之法，同時具有規制現象，令之運轉的力量。即所謂「法是任持自性或軌生物解」，[163]此乃由於法是任持自性的力量(自體任持)，使物的理解產生的軌則力(軌生物解)之故。marman(末魔、死穴)也有具左右死亡的力量之意。
總之，karman是有具體力的行為，可將它看成是指業能感果的具體力。karman一語與從car語根所產生，只有行為、實踐之意的cara?a、carya、carita等語的不同處即在這里。
其次，kriyā(作用)、kara?a(作用或作具)、k?tya(所作、義務)、kara?a(原因)、kārya(結果)、kart?、kāraka(作者)等語，也有可考察之處。尤其是kriyā(巴kiriyā)，巴利佛教稱為「唯作」，具有與業的問題有關的重要意義，但是前面所列舉的這些語詞，並沒有多種含義，其語義十分清楚，所以在此省略對此之說明。
與業關系密切，且具有多種含義之語是sa?skāra(巴sa?khāra)。眾所周知，此語在中國被翻譯為「行」。但是，此語也與karman一語相似，大致有三種用法。第一、諸行無常的行，第二、作為五蘊之一的行蘊的行，第三、十二緣起支第二項的行。
首先，諸行無常的行，是sa?skāra的最廣義者。它與sa?sk?ta(有為)一樣，是指包含物質、精神的現象世界，亦即由種種條件、原因所組合成的現象界。但是，我認為sa?skāra(共同合成者)的本來意思，並不是指由條件、原因所組合成的結果，而是指促使條件、原因合成的力量。這也是五蘊中的行蘊、十二緣起的行支中的行的意義，如同業的情況，仍然含有具體力量之意。
第二、行蘊的行，其意義內容在原始佛教與部派佛教多少有些變化，部派佛教中，各部派間的意見亦有所不同。首先，在原始佛教中，行蘊被說明為最狹義的思(cetanā善惡的意志)，不過，因為此思是被敘述為行蘊的代表，所以實際上，也包括了其他的心理作用。[164]本來五蘊是指由肉體精神所組成的我之個體，以及由物質精神所組成的內外現象界；五蘊中的色蘊是肉體或物質，受蘊是苦樂等感受作用，想蘊是表象或概念的作用，識蘊是認識判斷的作用或認識主體，行蘊是指除受、想、識三蘊之外的一切精神作用，思即是作為其代表。此思既是善惡意志，也是業的本質，可視之為業的同義語。因此，最狹義的行，亦即思，可看成與業相同。
但是，行蘊當然也包括其他的心理作用，尤其在後來的部派佛教，將行蘊更加廣義地解釋，巴利佛教將原始佛教的說法略加擴展，主張行蘊是除受、想之外的精神作用(亦即心所法)；根據說一切有部等，行蘊不只包括與心相應的心所法(心相應行)，也包括心不相應行。心相應行是指屬於精神作用者，如：作意(喚起注意之作用)、念(憶念記憶作用)、定(精神統一作用)、慧(智能作用)、信(信仰作用)等，因具有驅使這些作用生起的力量，故被稱為行。
同樣地，心不相應行也具有不屬於物質或精神的，使物質精神生滅的力量之義，故被稱為行。例如，使得到東西之力量的「得」，使不得聖道之力量的「非得」、使現象生、住、異、滅之力量的「生」、「住」、「異」、「滅」等。無論是俱舍學中的十四心不相應行，或者唯識學中的二十四心不相應行，皆屬之；但是巴利佛教未並設立心不相應行。
此處值得注意的是，五蘊中的行蘊，包含了受、想、識以外的一切心理作用，因此，與心理作用無關的心不相應行，既不包含在行蘊中，也不包含在五蘊中，而是包含在十二處、十八界中的法處、法界。尤其是行蘊的行，范圍僅次於包含五蘊等現象的諸行無常之行。由於行蘊的行具有驅動心的力量，所以可說與作為單純現象的行不同，而與業的性格類似。
第三、十二緣起的行，如通常所說，幾乎與業同義。但是就業而言，不論是精神的(意業)、言語的(語業)、身體的(身業)，不只是(1)最初的經驗(現行)，[165](2)在對應其經驗而感得結果之間，以某種形式而存續為業力者，也被視為業；雖然緣起支的行是指包含了(1)(2)這兩者的業，它不只是行為的現在經驗，也包含了此經驗被保持為業力者，而且甚至以後者的意義更為重要。行(sa?skāra)英譯為disposition(性格、傾向、意向)即此意義，在佛教以外，也多半將之解釋為習慣力或性格。十二緣起的有支，被視為等同行支，認為有支也有業力的習慣力之意。
最後，就考察sa?sk?ta(有為)的否定─asa?sk?ta(無為)一詞。此詞在原始佛教中，被用作amata(梵am?ta，不死、甘露)，即涅槃(nibbāna,nirvā?a)的同義語。此是超越業報輪回，善惡業或果報所不及的狀態。但是，部派佛教的阿毗達磨，將無為解釋為不生不滅的無變化者，所謂存在論的意義，這包括了空間(虛空)、缺緣之不生狀態(非擇滅)、真理，即三無為、六無為、七無為、九無為等說。也就是，被認為沒有生滅變化的一切法，稱為無為。但是，這並非佛教原本的立場，佛教絕不是存在論證性地、談論事物的有、無之理論。超越業報或生死的無為，其本來的意思絕非客觀性存在論證性的脫離生死輪回；而是雖然存在於生死的世界，但是既不住生死，亦不住涅槃，無執著、無礙自在的境地，這才是無為。
本節不只考察善惡業強力的行為，也希望進一步廣泛考察身語意的一切作用。[166]在此意義之下的作用，在表現為現在經驗的情況中，大致可分為三大類，即第一、善惡業；第二、與善惡無關，但是在其他方面會留下強烈印象的行動；第三、幾乎不留下印象的輕微作用。
對於業的考察，雖然考察前列第一項已十分足夠，但是為了作為參考之故，今仍將其餘兩項一並考察。首先，第一、善惡業，其現在經驗並不會就此終止，業的余勢力會以某種形式保存著，最後必定感得果報。也就是，善惡業會留下其業力，帶來果報。第二、留下強烈印象的行動，是指與善惡無關的，記憶或技術的學習訓練等。從善惡的觀點來看，這些都是屬於無記(不善不惡)，因此，雖然不受果報，但是其經驗會以某種形式被保持而殘存著。在我們的日常生活中，認識或思惟的經驗每次會留下記憶；技術的學習或行動的反覆練習，也會逐漸累積而成為熟練或者形成習慣，這是眾所周知的事情。根據說一切有部等，在現在經驗的煩惱作用中，有屬於此類者。此煩惱被稱為「有覆無記」，雖然它在未來並不會帶來苦樂之果，但是仍會妨礙聖道，其經驗並不會就此消滅，會以所謂「隨眠」(anu?aya)的潛在力繼續保存下去。
第三、輕微的作用，是指其作用經驗消滅之後，並不會留下余勢力，也不會感果。在屬於這類的作用當中，我想可大致分為二種：一、不經意識的反射運動或本能作用，二、藉由訓練熟悉，而在無意識中即能做到的熟練作用。在巴利佛教中，二者皆稱為kiriyā。施設kiriyā(唯作)的用語以說明第三輕微之心作用者，只有巴利上座部而已，其餘部派或大乘並未見及。所謂kiriyā，被解釋成 kara?a-matta(只有作用)，譯為「唯作」。唯作包括了屬於認識作用之一部分的反射運動，以及阿羅漢超越善惡，游戲於三界世間的無礙自在之作用。這點待後說明。
[167]總之，若將我們日常經驗依其性質及強弱程度作區分，可分為前述三種。其次，若將這些現在經驗，依其要素作分析，則可分為三個階段：(一)動機目的，(二)手段，(三)結果。完整的善惡業即完全包含此三階段之要素，但是也可能只有動機目的，而手段不完全而未達結果；或者無動機目的，而是採用手段而造成重大的結果；或者動機目的、手段二者皆輕微或不完全等種種的經驗。因此，以下就將這三要素分別作考察。
(一)動機目的，是指最狹義的業─思，也就是善惡之意志，用佛教的術語，稱之為思業。若此意志要成立為完整的意志，必須有三項條件：(1)意識性的，(2)有自由意志，(3)善惡價值意識的良心健在。這些在現今的倫理學也是如此說，若三項中缺其中一項，就不能視為完整的思業。因此，諸如：(1)無意識性的行為，例如反射運動或純粹本能﹝*的動作﹞，於此不能成立善惡業；或者(2)不是出於自由意志，而是為他人所強制或脅迫而做的情況，也不能成為真正的善惡業。因為並沒有自己想做的意志存在之故。
其次，(3)沒有判斷善惡的能力，良心不是十分發達者，例如：精神薄弱者、未成年者，或者其他的動物等等，他們所做的行為不能視為真正的善惡業。所以，未成年者的犯罪不能強烈處以刑罰。佛教也重視行為動機目的之有無，認為在身語意三業之中，意業最為重要，也是這個原因。在律藏的戒律規定中，犯罪行為不受罰則之條件，列舉了狂心、亂心、病壞心、最初所作等，表示其動機目的不完整。前述所謂「最初所作」，是指制戒以前所做的行為，因為沒有意識到它是罪，所以不受處罰。
(二)手段、(三)結果，前述行為的第一要素─動機目的即使完整，其實際行為也未必完備。若在意志之後，正確地採取適當的手段方法，則必定成功。縱使意志完全，但是手段方法有誤或者不完全，仍然是未達結果。因此，[168]行為最後成功與否，比起動機目的，或許可說手段或結果更為重要。相對於佛教重視動機之意志，耆那教或摩伽梨拘舍梨(*makkhali-gosāla，六師外道之一，宿命論之自然論者)等主張意業為半業，身語業為全業，他們認為手段或結果比動機目的更為重要。善惡業若要完整，除了動機目的須具備三個條件之外，也必須藉由適當的手段，才能得到正確的結果。佛教稱動機目的為「思業」(意業)，相對於此，稱手段或結果為「思已業」(身語業)。
在本節最初所列舉的三種現在經驗的種類之中，第一、善惡業，是動機目的、手段及結果皆完備；第二、強烈的無記作用，是指動機目的不完全，尤其是不具善惡的價值，但是其手段因適當而得到相對應的結果之情況；第三、輕微的作用，是指動機、手段皆不完全或皆無，其結果幾乎不能得到的情況。
由以上各點來看，可知善惡業最受重視，是由於它必定完全具備動機、手段、結果之故。但是，在此仍須注意一點，也有人認為，不太具有意志的習慣性行動，反而比強烈的意志所造的善惡業，更有價值、更為重要。例如，下定決心與努力而最初犯下殺人的情況，與有多次殺人經驗，不需強烈意志而不經意就殺人的情況，二者誰的罪重？結果是無意識性的重犯，會比以強烈意志而最初犯罪者，求處較重的刑罰。
同樣地，善行也是如此，非常努力而行善的情況，與善行已成習慣力，沒有行善的想法，而自然地行善的情況，若從重視意志的角度來看，似乎是以最初的善行為殊勝；但是實際上，連善行的意志也沒有，依無我的無分別智而行善，可說反而更為殊勝。如此，在善或惡方面，培養成善的習慣，改掉壞的習慣之習慣力，在我們日常生活中極為重要。而此習慣力是由於最初的出發點─善惡意志，以及其努力而逐漸形成。[169]爛醉中無意識性地作惡，仍不可被饒赦而必須處以刑罰，這是由於重視平日的習慣力，其習慣是由最初強烈的意志所養成的之故。
其次，佛教將現在經驗作為宗教道德上價值評價的標准，而成立善、惡、無記三性。但是，評價基準之內容在各部派學派之間多少有些不同。例如，說一切有部等，其區分如下表所示：
比較巴利說與有部說之相異處，巴利的不善並未將煩惱區別出來，認為煩惱皆是不善，此唯存在於欲界，並未如有部等，有說色界、無色界之煩惱。關於煩惱論，巴利佛教並不像有部等的詳細。其次，巴利中將無記區分為異熟(vipāka)與唯作(kiriyā)，[170]二者又皆有「有因」與「無因」之分。所謂「有因」，是指具有善凈或不善之根者。「無因」是指完全沒有這些根的純粹無記。其中，「異熟」是過去善惡業的果報，「無因異熟」相當於有部的無覆無記，是指前五識及其他的認識關系。「有因異熟」包括有漏及無漏，「有漏」是三界中善趣惡趣的諸眾生之基礎心等─相當於唯識學的阿賴耶識。「無漏異熟」是指得到四聖道結果，包括須陀洹果乃至阿羅漢果。在有部等中，認為異熟只是三界世間的有漏，出世間的四聖果則被認為屬於離系果─無為。
其次，「唯作」是巴利佛教的獨特概念，如前所述，認為也有不屬於善惡業及其果報的，完全只有作用，在業報關系中，於其前後完全沒有影響者。雖然唯作只是三界有漏者，但是，其中的「無因唯作」屬於與認識等有關的純粹無記，「有因唯作」是指阿羅漢與三界有情同塵，化導遊戲三界時的心。因為於此並無某種有所得心，而是空無我之狀態，超越了善惡及果報，所以被認為是無記。但是，實際上至此可說為是至善，比出世間的四向四果更為殊勝了。在說一切有部等中，稱出世間之善為「勝義善」，而阿羅漢的唯作可說比此勝義善更為殊勝。此相當於大乘佛教所說的聖者後得智。
其次，關於有漏無漏之善，巴利佛教和有部等亦不太相同。善業主要是指能引三界福果的有漏善，無漏善也稱為無漏業，但是，這已脫離與因果報應輪回有關的原本的業了。佛教有四業說：黑黑異熟業、白白異熟業、黑白黑白異熟業、非黑非白無異熟業。其中，「黑」(k???a, ka?ha)是不善，「白」(?ukla,sukka)是善，因此，前所列之第一項是感黑異熟的黑業，第二是感白異熟的白業，第三是感黑白異熟的黑白業，此三項是於三界世間的有漏業。而第四是指出世間的無漏業，它既不屬於黑白，也不會感得異熟。[171]有部等說無漏業不感異熟，並以第四項為非黑非白無異熟業；相對於此，巴利佛教則說無漏善業亦感非黑非白之無漏異熟，稱第四項為非黑非白非黑非白異熟業，這是歸因於部派學說不同之故。巴利佛教所謂的非黑非白異熟業，其實就是指阿羅漢的唯作心吧！
前節已考察了現在經驗的種類、構成要素、性質(三性)等，本節希望進一步考察由現在經驗所得之餘勢力─潛在力，及果報異熟。如前所述，現在經驗包括意業(思業)及身語業(思已業)，若業完整，則會留下余勢力─潛在力，且感得與之對應的善惡果報。又如前所述，即使不屬於善惡，有時也會留下余勢力。對於余勢力─潛在力的產生，從記憶、練習等日常經驗，便能很容易地得知。我們的經驗若是強而有力，則必定會留下某種余勢力。所以藉由訓練，不論是語文、書法、珠算、技術、藝術等，皆能逐漸進步。
對於善惡的行為，它也絕不會就此消失，余勢力必定會在那人身上存留下來。不論他人是否看見，即使神明佛菩薩沒有照鑒，或者自己對此沒有記憶，善惡業也必定會每次都留下它的余勢力而逐漸累積。例如：偷盜、妄語，最初必須非常努力才能做得出來，反覆幾次之後，產生了習慣力，便變得極為容易而不費力氣。善惡行為皆是如此。因此，不論他人是否看見，日常行為皆須謹慎小心。反覆造惡者，其品德、言語、態度、容貌[172]皆是低級而可憎的，陰險之人，無論外表如何修飾，在不經意之間即會暴露出他的本性。反之，常為他人的幸福著想，造令人喜樂之善行，以愛語和他人接觸，其言語也必定平穩而和悅、態度優雅高貴，神情溫和親切吧！
如此，不論是善惡或其他知識、技術，時時刻刻都被保存積蓄下來，其積蓄成為基礎，對日後經驗的善惡及精通與否會造成影響。對於如此積蓄下來的經驗力，唯識學稱之為「種子」，用現代的語言，從知性層面來說，可稱為「智能」，從情意層面來說可稱為「性格」，從肉體層面則可名之為「體質」。也就是，我們時時刻刻的經驗，被積蓄為智能、性格及體質，其經驗積蓄的總合，則構成了人格。而此經驗力不只在我們的一生，在我們出生於這一世時，就已帶著過去經驗所累積之一定的智能、性格、體質等素質，投生於母胎。此素質即使是在同父母所生的兄弟之間，也未必相同，所以，在智能的優劣、性格的不同、體質的強弱上，即使有著明顯的差異，也不足為奇。可見人的過去經驗，會藉由某種形式累積下來。
因人而異的天生素質，在後天成為我們經驗的基礎，在此素質上，現世善惡的經驗會繼續累積。因此，生下來時的素質，能時時刻刻再度被改變。生下來具有善的素質者，其後的經驗若是惡的，則生來善的素質也會逐漸惡化；天生不太好的素質者，只要其後累積善的經驗，也能逐漸改善其素質。這就是為何必須不斷的修習或訓練的原因。
佛教的目的，是在於最後能藉由累積善的經驗，改善不好的素質，為了人類社會向上發展，此點成為必要的課題。而佛教的理想─無我的實踐，[173]如前所述，是在於藉由善經驗的累積，令之成為習慣，使日常行為能任運無作、無意識地合乎法則，這就是所謂解脫涅槃的境界。
如前所述，我們經驗能引發余勢力，而余勢力累積成為我們的人格素質，此素質又對以後的經驗造成很大的影響；現今學術界對此看法亦相當認同，近代精神分析學或深層心理學等，也特別研究此課題。佛教從千百年前，即於唯識學等做極為精細的考察，這方面在西方近世的心理學或哲學亦未曾論及，所以為了將來使這方面的學術更為發展，有必要吸取佛教的知識，重新加以解釋、整理組織。
經驗及其餘勢力的累積，從近代的學術上很容易被理解；相對於此，對善惡之果報，在學術上卻無法被輕易的明了接受。但是，業的概念必定伴隨著果報，沒有預想到果報的業，可說是不可能存在的。誠如所謂的「善因善果(樂果)、惡因惡果(苦果)」，果報對業而言是必然的。其關系如同所謂的「因是善，果是無記」，造善惡之行為，即會得到苦樂的果報。但是，善惡之業與苦樂果報之間，是否有合理且必然性的因果關系？善惡若有正確的標准，即能客觀地加以規定，然而苦樂是十分主觀的，即使是同一狀態，也因人因時而有不同的主觀感受，因此，所謂「善因樂果、惡因苦果」，並不能客觀而合理地說明。不過，以下仍將苦樂用一般常識性的客觀性來討論。
一、良心的滿足與呵責
二、社會的賞罰[174]
第一、良心的滿足與呵責：行善之人，良心感到滿足，行惡之人，則會遭受良心的呵責，這對於懷有敏銳良心的人而言，是容易生起的。從這個角度來看，善因樂果、惡因苦果的事實即可很容易地被認同。
﹝*二﹞其次，社會的賞罰：是指造善事則會受到社會國家的讚賞表揚，造惡事則會受到制裁處罰，在社會組織或社會秩序井然有序時，這是必然之事，但是若在缺乏公平的混亂社會，則不能期待有正當的賞罰，也有可能壞人當道，好人遭受不幸。
第三、身心環境有機性的調和不調和：若行善─對自己身心或周遭社會的向上發展有正面影響者，不但會使自己身心發達調和，得到健全、健康的精神肉體，同時也能與周遭社會環境生活調和，有助其進展。例如：因注意衛生而得健康，因努力於事業而得財富，因貢獻於社會，而使社會和平幸福等等。因此，若行善，則能使自己及自己所屬的社會向上發展；若造惡則得相反之結果，所以善會感樂果，惡會感苦果。
從以上三項來看，善因樂果、惡因苦果仍能合理地被任何人所認同。但是，像第四項如此的因果關系，並不能合理地被證明，只是宗教或道德上的要求─善必然感善果，惡終會感惡果。它大多主張在前述第二項社會秩序混亂之時，或者第三項身心環境的有機關系難以確認時，即使現世無法得到正當的果報，[175]來世必定受到其相對應的果報。因此，前三項條件若是完全，則未必需要第四項。但是，過去一般大多是依第四項來說明業報的關系。例如，根據業與果報時間上的關系，說明順現受業、順次生受業、順後生受業、順不定受業等等。
總之，善因樂果、惡因苦果的因果業報關系，從前面的說明來看，未必是不合理的，而能大致合理地被說明。只要根據佛教的緣起說解釋業報說，如同依據前列最初之三項來看，應該就能成為合理。
以上對於善惡業與其餘勢力及果報，已經考察完畢。不過仍要附帶說明，對於前述諸作用是否是精神性的？又，肉體、物質是否也與業或果報有關？由於佛教諸部派之間有異說，以下就對此做簡單的討論。
首先，根據巴利佛教的學說，認為善惡業及其果報─異熟，皆只限於精神性；在不具有意志的肉體或物質，並沒有善惡的性質。於物質並無責任之所在，不論在宗教或道德上，它完全只是無記的。雖然在巴利佛教之外，也有部派或學者具有相同的主張，但是，以說一切有部為首的大多數部派，仍主張善惡業或其果報，含蓋精神、物質二層面。主體當然是屬於精神的，但是，在身語業的場合，因為身體或言語與善惡的思(意志)一同生起，所以認為物質性的身體或言語也有善惡。又，身語業的余勢力─無表(avij?apti)，也被物質性地保存在我們的肉體中，作為一種善惡的習慣力。所謂嗜好或習慣，因為是無意識生起，所以被視為至少不是純粹精神性，而是物質性。
如此，身語業的余勢力被認為是物質性的無表，但是，意業的余勢力，根據經部等所說，即使是無意識的，也一定是精神性的。煩惱的余勢力─隨眠(anu?aya)等經驗的余勢力[176]則被認為是種子，因此，唯識學也視之為精神性。關於此余勢力，部派之間雖有異說，但是並沒有部派將之作充分的組織與解說。
其次，關於果報，亦即異熟，也有許多部派承認物質性的異熟。用通俗意義來說，有情以善惡業的果報而輪回三界六道，所以，在這當中的地位、境遇、貧富、貴賤、美醜、長短、強弱等肉體物質，皆是由於過去業之果報所感，因此，果報異熟當然也涉及物質界。所謂「報身」或「報土」等詞，即可證明這點。雖然如此，此種情況的因果關系，從現在的科學立場來看，未必能被合理地說明，所以或許只能被歸屬於如前所舉之因果關系的第四項，是形而上學的。若要要求一些合理的說明，則此可說相當於第三項因果關系中身心環境的適應與否，尤其是指現世所產生的因果業報，才較為妥當。
關於業與其餘勢力及果報之關系，還有一項值得考察。普通在佛教認為，業力(余勢力)若感得果報，就會消滅。例如，在十二緣起說的惑業苦之連鎖上，惑業之善惡業若感得苦之果報，則只於此留下無記的果報之後，惑業之善惡就會消失；接著，在此無記之果報─識等上，善惡業的惑業又再產生。但是，這不過是形式上、表面上的說法罷了。善惡業及其餘勢力，在感得其相對應的苦樂果報之後，實際上並未消滅，反而是增長、繼續存在。舉個淺近的例子來說，由於累積對自己健康有益的經驗(善業)，例如：營養、運動、睡眠等，逐漸能得到健康的身體(果報)；變得健康之後，作為健康的原因─健康方法並未消失，為了完全的健康，健康的方法會被更強地持續實踐。善惡業的余勢力，時時刻刻接受其果報，並同時重覆相同的經驗，寧可看成是幾何級數式地增大。部派之間對此問題亦有所討論。
四、業力之存續及其可變不可變之問題
[177]本節擬考察善惡業的存續，及其存在狀態。根據以往佛教的看法，認為各各善惡業至少在感得其相對應的果報之前，不會消滅，而會持續存在，業與報的牽連關系是必然的。一旦感得果報之後，業力就會消滅，但是尚未感得果報的過去之業力，在受報之前仍然繼續存在。認為改變其業力是不可能的。這麼說來，業力果真不可改變了？對此部派佛教與大乘佛教間，也有種種的議論。
所討論的可變或不可變的業力，究竟是指什麼呢？在這種情況下，把業分成(1)最初的善惡業，和(2)其餘勢力及果報來看，若把業說成是(1)最初的善惡業，則例如殺人的事實，因為是已經做完的行為，所以此事實就沒有改變的餘地。又，(2)善惡業及其餘勢力在受完其一定的果報之後，此時業報的因果關系也已完成，所以也無法改變了。因此，所能夠改變的，是在過去的業力尚未感得其相對應的果報的時候。此時只有因而已，果尚未出現，因果關系尚未決定完成。在這種情況下，若如外道等所論，從過去業到未來果絕對是一定的，我們的命運只受過去業所支配，那麼就成了不可能改變的宿命論者，認為業在任何時候皆不可改變。
但是佛教對於尚未感得果報的業力，則說明：雖然就這樣放著不管，當然一定會到達結果；但是，如果之後對於最初的業力，再增加其他的條件，則原本預定的結果也是可以改變的。佛教主張無我說就是如此，現象並非絕對不變，而是依於條件如何，[178]可以有相當的改變。由於是不認同事物有固定性的無我說，所以，對於業力也是如此，認為尚未感其果報者，有可能會因增加其他的業力，使最初的業力方向改變。教育或努力修養的效果就在這里，也因此，釋尊相對於外道的宿命論或神意論等，將自己的立場說明為努力論(kiriya-vāda)或業論(kamma-vāda)。
總之，由於因果或緣起的連鎖關系是必然的，所以雖然過去已完成的因果，無法改變其連鎖，但是，對於未來的因果關系，在仍可改變其因之時，當然也可以改變其果。佛教的無我說或緣起說，就是在說明這點。
然而，所謂因果或緣起的業報連鎖，如同「自作自受」一句所說，是產生於同一個人身上。某甲造業，某乙受其報，這至少在佛教是不被認同的。在印度、中國，或者佛教以外，雖然也說雙親或祖先的善惡業，會波及其子或子孫的因果關系，但是，責任所在明確化的佛教則認為，作者受者僅限於同一人。
不過，佛教對於業可以改變一事，有時也說：不只自己的業力可以改變，他人的業力也可改變。將來應受報的自己的業，可藉由自己的努力修行而改變，這是緣起說等正確的佛教立場；也有藉由自己懺悔過去的罪業，將之減輕或除滅，所謂「懺悔滅罪」的思想；或者也有藉由臨終念佛等，遠離罪垢而往生的「念佛」思想(此懺悔滅罪或救濟往生，其實也有主觀的情況)。
總之，前面所舉的例子，是自己開拓自己命運的自力性業說。反之，對於造惡業而後命終者，他人藉由迴向讀經供養等善根功德，使死者得到救濟，這所謂「迴向思想」，是否能以業說之角度，正當地解釋？若將之再擴大，咒術者藉由調伏、增益、咒詛他人，或者藉由神佛的加被，讓他人的命運改變，所謂「祈禱禁」之思想，也變成與之﹝*業說﹞一脈相通了。如此，依於他力而改變業，與主張自作自受的原本之業報思想，如何能夠互相融合？對於業力的[179]自力與他力之關系，必須從佛教的立場來解決才行。(註：日本真宗所謂的純粹他力，其實是超越業或報的空無我的立場，這是值得注意之處。)
其次，關於所謂從祖先到子孫之家族上下間的業報相傳，或者在同一社會中，社會中人們的業共通地生起作用，從原本的業說來看，該如何解釋？在這種情況下，我認為，應該將一個家族或一個社會視為同一個個體，如此就具有於其家族或社會內，分擔善惡行為之責任的意義。若依據如此的解釋，祖先的業，於子孫感果；集團社會共通產生同一業果，這些事也就未必不合理了。佛教的緣起說本來就不僅敘述單獨個人縱向的關系，也包括集團社會全體的縱向關系、個人與集團的橫向關系，因此，從這點來看，共業之說也可說是合理而完全的業說了。
以上已大致考察了業的各種層面，最後想說明佛教的業說與緣起說之關系。業說在佛教以前就已倡行於印度，佛教以作為當時適當的常識說而採用它。因此，皈依佛門的信仰者，首先必須接受業報說，以作為正確理解佛教的準備。在為說四諦之前，先說施、戒、生天三論，這是因為若不先依於三論，令之領悟因果業報的道理，對於佛教四諦、緣起之說，就無法信奉、理解的緣故。否定或懷疑因果業報道理者，不允許皈依佛教。從外道來佛教出家者，規定必須先別住四個月，即所謂的「測試期間」，以測試志願者是否有否定因果的邪見；對於外道中肯定業報因果之邪命派的入僧團志願者，則未設別住，而是讓他直接受戒入僧團。
雖然佛教如此重視業報說，但是這不過是為了進入佛教真理之說的預備而已。四諦說或緣起說與業報說並無不同，世俗性的四諦說或緣起說與業說相同，但是第一義的佛教說則比業說深邃。不過，若將業報深刻地解釋，則成為緣起說。[180]而業報說與如前之緣起說仍可有所區別，業報說只限於個人時間性的因果關系，其范圍也只限於生死輪回的三界世間，而且它是規範性的、形而上的；緣起說不含形而上說或規範性，也不是只針對個人，而是考察社會全體的動態，不只是時間性的因果關系，也含蓋空間性、條件性的論理關系，而其范圍也不只是業報輪回的三界世間之流轉緣起，更是以達到超越生死輪回的出世間之無漏界的還滅緣起為其理想，至此可說已超越因果業報的支配了。
中國禪宗有所謂的「不昧因果、不落因果」一詞，所謂「不昧因果」，是指正確地認知因果業報的法則，若是否定它，則陷於邪見。所謂「不落因果」，是指雖然處於業報輪回的因果世界，但是不陷入此世界，而是超越因果，游戲於自由無礙的境地。因此，既不昧因果，又不落因果，可說是佛教的理想。不論是在生死中任其生死的禪之立場，或者忍受因果的絕對他力的信仰皆是如此，原始佛教有如下的經文：「唯苦生而生，﹝唯﹞苦滅而滅，不疑不惑，不緣於他，於彼只有﹝任運無作之﹞智。」(《相應部》12之15，同22之90)。
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1案：彌曼差學派，印度正統婆羅門系統中六派哲學之一。此派對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義，以哲學立場加以研究。此派為耆米尼(200b.c.～100b.c.頃)所確立。《佛光》p. 2222
