劉元春
提 要：明末臨濟宗內部圓悟與法藏之間的僧諍，焦點主要是禪宗傳承源流、五家宗旨、禪風特點的看法不同。雙方發生相互攻訐的原因，也與個人恩怨、特別是圓悟有門戶之見有關。清雍正帝干預僧諍並且貶製法藏一系，雖有雍正帝個人的禪學傾向等原因，但關鍵還在於防止明朝遺民的反清活動，其真實目的是為了封建專制的需要。僧諍的結果和影響，可以成為探討中國佛教禪宗衰亡的一個視角。
關鍵詞：僧諍 評析
在中國佛教史上，明末清初的「僧諍」，奏響了禪門諍訟的「絕唱」。一是因為其後再無類似系統而有深度的宗門教理之諍；二是因為皇權干預在其中的作用和影響也是空前絕後的。它在禪宗衰微之時而「死水微瀾」，從禪門之諍到皇權裁定，真正的主角是清世宗雍正帝，正是因為他的干預，才使一次禪門內的僧諍變得不同凡響。其中，所隱含的意義，是值得玩味的。
禪門之諍的由來
明朝末年，隨著社會的動亂和朝廷對宗教管理的削弱，佛教又日漸活躍，呈現出復興的氣象。這一時期，出現了不少高僧，他們針對佛教內部存在的流弊，弘宗立說，竭力維護佛教信仰的純正。在佛教思想上，主要還是繼承發揚宋以來教禪並重、禪凈結合的思潮。因此，當時主要是佛教禪宗中臨濟宗、曹洞宗以及凈土宗流行。在臨濟宗中，最活躍的是笑岩德寶(1512—1581)的弟子幻有正傳一系。正傳的著名弟子有密雲圓悟、天隱圓修和雪嶠圓信，以及再傳弟子漢月法藏、潭吉弘忍等人。其中，圓悟與 法藏、弘忍最著名，他們分別是明末僧諍的兩方面的代表人物。
1、個人簡歷
圓悟(1566—1642)，號密雲，俗姓蔣，宜興人。少家貧，從事各種勞動。年二十六，因閱《壇經》，便嚮往佛教。二十九歲時，拋妻離子，出外遊歷。三十歲時，到常州龍池山從正傳出家。他在答弟子法藏時講：「老僧漁也漁過，樵也樵過，耕也耕過，牧也牧過。祗為不知本命元辰立地處，故入佛門來。」 出家之後，自覺未明大事，婉拒立即受戒，情願服雜役，修苦行。「身任眾務，以至鬻薪陶器，負米百里之外」，不辭勞苦。專心負雜役三年之後，才從師受戒。在他名化一方後，還以此警策門徒。曾對弟子門講：「老僧三十一上侍先師，參禪學道，都在作里辦。汝輩要安坐修行耶？老僧不願叢林遺此法式。」這顯然是遵循百丈清規行事。他晚年先後住持浙江、福建等地六座寺院，仍然帶領大家勞動，實行「作則均其勞，飯則同其食」 ，嚴格執行清規戒律。
圓悟一生歷主名剎，在浙江、江蘇、福建一帶有很大影響。「六坐道場，說法二十六年，化溢支那，言滿天下。」 他的弟子遍天下，剃度弟子二百多人，嗣法弟子十二人。其中，法藏、通容、海明、道忞在明清之交，影響最大。另外，「其未及付授者，又若幹人。王臣國士參請歸依者，不可勝數。」 可見他在當時影響之大。他於明崇禎十五年(1642)，七十七歲時去世。弟子道忞為撰《行狀》、《年譜》，又請錢謙益撰《天童密雲禪師悟公塔銘》，其中都稱贊他一生是「以真實心，行真實行，悟真實道，說真實法，化真實眾。」現存的還有道忞編的《密雲禪師語錄》十二卷，有圓悟批判法藏的《辟妄救略說》十卷等，均記錄有他的生平事跡。
法藏(1573—1635)，字漢月，俗姓蘇，無錫人。 出身於儒學世家，自幼受到了良好的教育。「年十五，從德慶院僧為僮子，三年歸家，行冠禮而後落發。曰：出家豈細事，可輕易為之耶？」 二十九歲，從高僧祩宏(1535—1615)即蓮池大師受沙彌戒，並得到《高峰語錄》。自述其：「見《高峰語錄》，讀之，隱隱如獲故物。八年之內，費盡心力，吃盡苦頭，居海虞之三峰，虛檐罅壁，草屋蘿牆，床下流水，庭前草沒，麥麩豆滓，掬水補衣，單單看個萬法歸一、一歸何處，肋不至席。」同時，「遍購古尊宿語錄讀之。……因於初祖前然臂香，誓曰：倘得徹悟，願不惜身命，力弘祖道。」 可見其修學勤苦。他還注重融會佛學與儒學的關係，曾以禪理解釋《河圖》、《洛書》，「粘《河圖》、《洛書》於壁，嘗語人曰：十河九洛，象教總持，須從無文字道理處求之直指。」(同上)三十七歲，始受具足戒。自稱「四十悟道，五十四開堂」(同上)。但是，當時的叢林，要開堂說法，住持道場，還必須獲得正宗禪師的資格，即必須學有師承，得到傳法宗師的印可。於是，他在五十三歲時，拜圓悟為師。「密雲悟公，以臨濟第十三世開法金粟，師徘徊而就之。雲大喜，上堂告眾曰：漢公處真實，出世先我，所以屈身來此者，為臨濟源流耳。老僧從來不易安第一座，今累漢公。」 也就是說，圓悟不僅接受法藏為承嗣弟子，還提升為「第一座」，使法藏獲得了臨濟宗名正言順的宗師資格。
法藏於明崇禎八年(1635)去世後，弟子弘儲編《三峰和尚年譜》，集有《三峰和尚語錄》(現存十六卷)，又請黃宗羲撰《塔銘》；現存還有法藏的《五宗原》一卷等。
2、起因
圓悟之所以收法藏為嗣法弟子，一是因為法藏已經頗具影響，從之問學和交遊的禪僧與士大夫很多，在他周圍已經形成了相當的勢力和參學團體，接納他可以本宗本系的社會影響；另一方面在於圓悟熱衷於「授受」，喜歡收徒。圓悟與法藏之間，雖然名譽上存在師徒關係，但是，法藏是「自悟」，並非得法於圓悟，只是為了取得一代臨濟宗的繼承權，才不得不拜在圓悟門下。而圓悟也深知法藏對於他並不心悅誠服，因而也就難以親密無間。加之，圓悟的「及門者，多惡其張皇，讒構間作，於是……天下視其師弟子之間，若水火焉。」(同上)這為後來圓悟與法藏、弘忍之間的「僧諍」，也埋下了「情感」因素。
法藏的禪法思想與圓悟有根本的不同。他認為禪宗五家各有各的宗旨，都應繼承和發揚，而不是象圓悟所主張的那樣，僅以直指人心、見性成佛為唯一法門。因此，法藏在明天啟五年(1625)，作《五宗原》，對五家宗旨進行了系統的整理和研究，並基於對五家宗旨的分析概括，對那些抹殺「宗旨」，妄立門戶，強作機鋒的種種狂禪、邪禪表示了極大的憤慨，進行了無情的抨擊。
崇禎三年(1630)，圓悟得到了法藏送去的《五宗原》一書，未閱全文，束之高閣。不久，圓悟的同門圓修致書法藏，提出批評。法藏回書反駁。圓修把法藏的信寄給圓悟，請其裁決。圓悟對法藏進行了規勸訓誨，但未見成效，便在第二年著《辟妄七書》；崇禎九年(1636)，又著《辟妄三錄》，對法藏的《五宗原》進行批判。同時，其弟子木陳道忞著《五宗辟》，呵罵法藏。此時，法藏已經去世(1635)，其弟子弘忍著《五宗救》十卷，維護師說，兼駁圓悟。圓悟在讀了此書後，於崇禎十一年(1638)，著《辟妄救略說》十卷，對法藏、弘忍師徒一起清算，將中國禪宗史上最後一次重大爭論推向高潮。此時，爭論的對方法藏、弘忍(？—1638)都已經離開人間。
值得注意的是，這場禪門內部的爭論，一直持續到清初；清世宗雍正帝於雍正十一年(1733)親撰《御制揀魔辨異錄》八卷，干預僧諍，下令毀棄法藏、弘忍的一切著作，禁止其後世法系存在，利用皇權支持圓悟而貶製法藏、弘忍。
二、雙方爭論的焦點問題
關於雙方爭論的內容與焦點，比較系統記載的史料主要有：法藏的《五宗原》一卷、《五家語錄序》等，圓悟的《辟妄救略說》十卷，雍正帝的《御制揀魔辨異錄》八卷、《御選語錄》十九卷中的有關序言等。 弘忍的《五宗救》目前只能在雍正帝的《辨異錄》中知道大概。
法藏的《五宗原》分三部分：《序》里說明他著書的原因，是應四位侍者的要求：「嘗聞諸方尊宿，欲抹殺五家宗旨，單傳釋伽拈花一事，謂之直提向上。然不知五家之立，果為謬妄者否？願賜一言，以通其難。」他認為，「命將者，必以兵符；悟心者，必傳法印。符不契，即為奸偽；法不同，則為外道。」因而，「茲當操提未破之密印，以擒托偽之奸黨。」正文部分依次對臨濟宗、雲門宗、溈仰宗、法眼宗、曹洞宗傳承和宗旨等進行了論說，特別指出「唯臨濟宗為正的也」。最後是《總結》，突出其觀點。法藏的行文善用排比、對偶等修辭手法，語言簡捷有力。
圓悟在《辟妄救略說》里，針對法藏、弘忍的觀點逐一進行了批駁。《序》中介紹他著書批駁的原因；第1—5卷主要是駁斥對方樹立的「ο相說」；第6—7卷主要是駁斥貶低棒喝的觀點；第8—9卷主要是駁斥所講的傳承源流說；第9卷主要是再詳細介紹他批駁的原因和理由；第10卷是總結。圓悟文中從印度「七佛」、禪宗「西天祖師」(共二十八祖)、到中國「東土祖師」(共六祖)、「六祖下」(共三十四世，第三十四世就是圓悟自己)，講的系統但很是羅嗦，文義重復的很多，並且語詞感情色彩很濃，貶損嘲罵，火氣十足。
雍正帝在《揀魔辨異說》里，先把弘忍《五宗救》中的觀點逐條列出，然後逐一駁斥。不過，他駁斥的理論基本是發揮了圓悟的思想，新意不多。他的觀點在篇幅相當長的《上諭》(類於《序》)里，已經講的很清楚了；而最後不長的結語里更明確地反映出他「揀魔辨異」的真正意圖和方法。因為雍正帝生於後世又是總結性的，所以，參與駁斥的問題基本反映了雙方爭論的焦點。
根據雍正帝的《上諭》所示，再分析法藏、弘忍與圓悟之間的實際爭論內容，焦點問題大致有以下幾點：
(一)關於傳承源流
這是雙方爭論的最突出問題。法藏在《五宗原》開章說：
嘗見繪事家圖七佛之始，始於威音王佛。惟大作一ο，圓相之後，則七佛各有言詮。言詮雖異而諸佛之偈旨，不出圓相也。夫威者，形之外者也；音者，聲之外者也；威音王者，形聲之外，未有出載，無所考據，文字之前最上事也。若龍樹所現，而仰上所謂無相三昧，燃燈已前是也。圓相出於西天諸祖，七佛偈出於達磨傳來，蓋有所本也。嘗試原之，圓相早具五家宗旨矣。五家各出一面，然有正宗。第一先出臨濟宗旨，次相拋出，直下斷人命根。於一ο中賓主輥輥，直入首羅眼中，所謂沿流不止問如何，真照無邊說似他；離相離名人不稟，吹毛用了急須磨是也。
法藏所講大致有四點意思：一是說禪宗起源於體現威音王佛的一ο相，禪宗史上印度源流中的七佛就是依據這一圓相而演示了有關偈語的；二是說威音佛是「無相三昧」抽象義理的一種擬人化是象徵意義，所以無法進行歷史意義上的事實考察；三是說若從史實源流上考察，那麼一ο相的概念是從印度龍樹菩薩開始的，又經過達磨禪師傳入中國的；四是說一ο相里已經包含了並且依次演示了中國禪宗五家的思想宗旨，使各個宗派延流不止，形成了現今的狀況。
威音王佛，佛教傳說中的被認為是最古老的一位佛。認為在他以前還沒有佛教世界，屬於「空劫」。這與中國有關盤古的神話傳說相類似，盤古之後才有天地天地世界，威音王佛之後才有佛教世界。禪宗里有人也把他作為本心佛性、實際理地的形象化說法，因為離言絕相，只能用圓相來表示。圓相說，可以一直追溯到大乘佛教傳說中的龍樹菩薩。法藏在《五宗原·曹洞宗》段落里有一段描述：
龍樹於座中現自在身，如滿月輪ο，一切眾惟聞法音，不睹祖相。彼眾中有長者子名迦耶提婆，謂眾曰：「此是尊者現佛性體相，以示我等。何以知之？蓋以無相三昧，形如滿月，佛性之義，廓然虛明。」言訖，輪相即滅，復居本位。
可見，提婆的意思是以圓相形容本體佛性的圓滿澄明、鑒照一切的特性，並非實指佛性為一ο相。用圓相來談禪，開始於唐代慧忠國師。慧忠以九十七圓相示耽源，耽源以示仰山，仰山一見即焚卻。在曹洞宗中，圓相及其種種變異，更成為其宗風宗旨的形象顯示。至此，圓相已經脫離了其原始的象徵意義，以獨特的內涵，成為禪師接人的又一方便法門。然而，圓相本身也是一種「語言」，以圓相示人、籍圓相悟人，即使洞達本來面目，也還是外相機緣工具，所以仰山一見即焚，歷代禪師也不屑玩習圓相度人。
圓悟以重開臨濟宗風自詡，自然對圓相之說深惡痛絕。早在相爭之前，圓悟即有偈語講：「若據某甲扶佛法，任他οοοοο。都來總與三十棒，莫道分明為賞罰。」 而在《辟妄救略說》中幾乎反反覆復地逐一批駁法藏的圓相說理論。在卷一中首先就指出法藏「只作此一ο，正是漢月根本錯處」，指斥弘忍「縱使妄作塞滿虛空，總救不得漢月妄捏宗旨之罪」。 他在卷二中說「漢月自未悟，而惟作一ο為悟，正所謂依法生解，猶落魔界」。針對禪宗五家宗旨出於圓相，圓悟在卷四里繼續批駁到：
漢月不識五家宗旨，妄捏一ο，為千佛萬佛之祖，則千佛萬佛正法眼藏，已被漢月抹殺。更謂五宗各出ο之一面，任汝作《五宗原》、《五宗救》建立五宗，實乃抹殺五宗；任汝執三玄三要、四賓主、四料揀、舉揚臨濟，實乃抹殺臨濟。
圓悟的批駁，立論的關鍵在於「妄捏一ο」上，是把法藏圓相的比喻方法當作了被比喻的對象本身來看的。法藏的圓相之說的確存在一定程度的神話現象，但是，如果按圓相是象徵宇宙萬物所蘊涵的本心佛性、實際理地意義來理解，那麼，圓悟顯然是有點曲解法藏的本意。 其實，圓悟在《辟妄救略說》卷二中的一段議論，關於威音王佛的解釋與法藏的解釋基本是相同的：
老僧謂：漢月本分未徹，故不見威音王佛。何以故？威音者，即三世諸佛、一切含靈本色，舉目瞭然，不假思議言詮，正古所謂知情與無情說法無異耳。
弘忍為了扞衛法藏的觀點，關於圓相又進一步作了解釋。他把圓相與道家的「太極圖」和伏羲氏的「卦象」等相類比。認為「大作一ο，象示也，如太極圖，以示天地萬物未形之際，非定執此圖為太極也。」。[11]他認為：
凡先聖或示此ο相，或示此●相之類，若伏羲之卦畫也。雖無文字，而天地萬物之理備焉。而七佛列祖傳法偈，若文王之系辭也；所雲雙頭獨結、無文密印等，其爻象乎？蓋以此о相統言詮，以言詮入此о相，不相害也。[12]
對此，清雍正帝作了嚴厲地批駁，不僅反對弘忍的類比法推論，而且也完全不承認法藏圓相之說，不承認他把一圓相與禪宗五家宗旨相聯繫，斷定他的理論是謗佛謗法是邪魔外道：
伏羲時無文字，所謂 者即是乾字，非伏羲畫此象，而文王以乾元亨利貞注釋之也。至於○，則是何文字呼？又可作文字邊會呼？……真所謂扣盤捫燭無端蔑聖污賢。……此邪魔外道之尤者……豈但迷頭認影，且認腳影為頭矣。……豈瞿曇宗旨，若雲瞿曇以此為宗旨，則為謗佛。
雍正帝的批駁並沒有從佛教教理本身立論，論證的過程中語言刻薄、大棒揮舞，耍現皇權威風，是不能令人信服的。其原因，留待下文分析。
法藏與圓悟關於五家宗旨是各有不同還是沒有差別，觀點完全相反。他們的論證理論反映出各自的文化底蘊和信仰傾向，是很值得認真理解的。
首先，法藏立論在兩點之上：一是圓相說，認為一圓相本來已經具備了五家宗旨，並且各有各的特點；二是師承說，認為五家宗旨是從印度七佛到中國曆代祖師的師徒相傳而來，雖然根本精神不變，但是各自有不同的宗旨特色。
弘忍在《五宗救》開章即講：
佛不雲乎：吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相、微妙法門，付囑摩訶迦葉。夫涅槃妙心，即吾人本具之廣大心體也；正法眼藏，即雙明雙暗、同死同生之金剛眼也。心即是眼，眼即是心，實相而無相者也。如國之印璽，然無前際無後際無中際，一印而文理備焉。[13]
他的意思是講五家宗旨是有佛付囑摩訶迦葉，然後傳承下來的，「一印而文理備焉」。不論哪一個宗派都不能違背。因此，他反對後世宗徒分別執著「惟嫌揀擇」。但是，「彼義學之徒，解曰：至道本無難易，但不揀擇即是。譬夫畫龍頭角牙眼，一一相似，不能行雨，所謂毫釐有差，天地懸隔，非宗旨何以辨之？」[14]這里有兩層意思：一是批評那些淺薄的知解者，借口不揀擇，而實際是輕賤佛法，追求表面相似，卻失法眼妙心；二是強調信徒修學佛法必須明白某一法門宗派的宗旨，才能最後具有正法眼藏，契合妙心無相之旨。因此，便進一步強調師傳的重要性。
法藏在《五宗原·總結》里指出：
得心於自，得法於師。師有人法之分，心有本別之異。根本智者，自悟徹頭徹尾者；差別智者，自悟之後曲盡師法以透無量法門者。良以師必因人，人貴法妙。分宗列派，毫發不爽。故傳法之源流，非獨以人為源流也。[15]
法藏的這種觀點是很切實際的。他把「師」分為以人為師、以法為師，所以得出「傳法之源流，非獨以人為源流也」，是符合佛教義理的，也有利於矯正禪宗修學者的心態。在修學者中，一直存在著要麼片面執著於某一師傳，以師之異同來劃分法之貴賤，故步自封，心胸狹窄，從而結黨營私，山頭主義，把個修學團體弄成個利益集團；要麼借口自悟得法，而狂妄自大，不親近善知識，甚至詆毀大德高僧，對正法或者有益的知識不屑一顧，到頭來嘴尖皮厚腹中空，落得個無知愚昧。而且，他主張「師必因人」，因材施教，應機說法。「分宗列派」也必須遵循這一規律，根據修學者的根基而循循善誘，讓他們徹底自悟也好、「曲盡師法」也好，達到最終可以得心得法。實際上，其意義即有「頓悟」之理，又有「漸悟」之智。
法藏在《五宗原·傳衣法注》里繼續對五家宗旨重視師承傳授的原因，作了分析。他認為，祖師們傳衣傳法的目的是一種象徵和教化方法，傳衣可以起到「潛符密證」而警示後人勿忘本色的作用；傳法是根據人們的根器不同而施設的方法，「若示之一念回機，便同本得，本得之心與法符契，即與祖佛不二也。」
故五宗恐其法滅也，顯言宗旨以付授。付授之久，因不悟心者認有法可傳，而學法不參心也。故後之悟心豪傑欲抹殺宗旨，單存悟見也。此心法不同，各偏之弊耳。茲直注佛祖相傳之心法，以示心法同傳之旨。願後人信之，則多子之讖不誣，而千萬有餘之言始實矣。若必重自悟而抹殺相傳之法，必非悟心之士也。何以故？以其見有法故。見有法即與自心違故，既見有法則所悟之心亦違故。嗚呼，自心師法不可動著，動著則入地獄，如箭射。[16]
從中可以看出，法藏極力主張法脈傳承，是針對偏於法衣傳授形式的「不參心」之人，也是為了糾正「悟心豪傑欲抹殺宗旨」的偏弊，對治執著有為的粗陋妄念謬行。這也符合曆代禪宗祖師們苦口婆心的理念心行。
對此，圓悟等人則大加鞭撻，認為法藏的觀點不是正見。圓悟認為，禪宗從印度到中國所傳承的都是一樣的法，各個宗派沒有什麼不同。從傳承源流上講，「則西天始於迦葉，東土始於達磨。通乃上棄迦葉、達磨之元祖，下乃忘臨濟始別之本宗。而中繼六祖，將何所為者耶？況其言馬祖以下縱橫肆出，厥奇名異相羅籠天下學者，則抹殺宗旨之罪明甚。」因此，他「挽真祖廻邪風，俾後世五宗，復共宗無異之旨。……老僧惟據自悟為正悟，則事同一家，不悟則萬別千差。可見自若不悟，與五家宗旨總沒交涉。」[17]
可見，圓悟不僅反對追根溯源，探詢祖師們的法門宗旨，反對依師修學而主張「自悟」，而且斷定五家宗旨原本「共宗無異」。也就是說，他認為所謂禪宗宗旨，只有一個，即：「漢月要建立五宗，殊不知從上以來，佛法的大意，惟直指一切人心，不從人得之，本來為正法眼藏，為曹溪正脈，為五家無異之正宗正旨。」[18]
圓悟的論述中把「直指一切人心」，作為佛祖宗旨是不錯的，但是，進而作為五家唯一和不異的宗旨，顯然是不合適的，也是不符合事實的。而且，用來作為批駁法藏的觀點，更是沒有道理的。他在論述的過程中，一方面否定五家各有宗旨，一方面有肯定各派有自己的宗旨，他反覆講臨濟宗的宗旨是「無依法與人」和「唯問著便打」，互相矛盾。他在批駁法藏講究源流師承時說，「殊不思老僧為清凈法眼故，獨喜便出一事為佛祖慧命，而付源流也。何也？若據便出一事，則豈更有堂奧耶，豈更有門庭耶，……？」[19]表面看來，圓悟似乎是大徹大悟了，隨便一事就體現出「清凈法眼」，可謂庖丁解牛遊刃有餘了。在他看來，佛祖慧命也可以隨意施設，沒有什麼「堂奧」，不需要設立什麼「門庭」。若就理事無礙、事事無礙等的道理上講，似乎是行得通的。然而，圓悟是把法的性與相、普遍性與特殊性、共性與個性混同了，借口禪法本性的平等性而忽略或者是抹殺了宗門特性的差異性。結果是泯滅了豐富多彩的禪法禪風，禁錮了千差萬別的方式方法。這不符合佛教普度眾生的本懷，也不符合禪宗生氣勃勃的特點。
不過，清雍正帝卻對圓悟的觀點大加贊賞。他在《揀魔辨異錄》的《上諭》中一開始就指出，圓悟：「其言句機用，單提向上，直指人心，乃契西來的意，得曹溪正脈者。」而「其中所據法藏之言，駭其全迷本性，無知妄說，不但不知佛法宗旨，即其本師悟處，亦全未窺見。」在本書卷八里，更是對法藏、弘忍的觀點全面否定：
魔忍父子，錯認定盤星，謂五家各立宗旨，遂謂大鑒以下裂為五宗。蓋惑於一花開五葉為五宗。靈讖之說，既被所愚，還以自愚者愚人。不知宗有五、性豈有五耶？一花開五葉，與五宗有何交涉？又謂五宗言詮雖異，未有不因事建立者。夫實際理地不立一塵，豈有因事而建立宗旨之理。一事立一宗旨，何止五宗？……不知五家同是無意味語，若費心思作么？不如改業窮經，尚可為有益世間事，何苦於野狐涎唾內，妄加分別、著意推求！[20]
雍正帝的論述，用「靈讖之說」的不一定真實性來否定五宗宗旨的實際存在性，進而又利用「實際理地」的本性平等否定「因事而建立宗旨之理」，都是站不住腳的，所產生的推論也是不能成立的。至於貶低五家宗旨都是「無意味語」，甚至把祖師及修學者的努力看作是「野狐涎唾」，更是十分的武斷，也是不符合事實真相的。當然，他這些議論的最終目的，還是為其統治服務的。留待下文分析。
(三)關於禪風特點
禪風是指禪門祖師應機施教、接引度人的風格、方法、特點等，與禪法宗旨相應，是為了展現和揭示禪法精神的。禪宗講究參禪的機鋒，或者揚眉順目做暗示，或者起心動念參話頭，或者揮棒震喝破妄執，等等，溫婉也好，峻烈也罷，目的都是讓人開悟，悟徹真如體性。禪風形式各異，表現出禪師們的精神境界、文化品位、價值趨向。因此，它一定程度上反映出一個人的個人經歷與整體素質。圓悟與法藏等關於禪風的對立，基本上說明了這個道理。
圓悟以及清雍正帝集中批判法藏的「圓相說」，想論證它的無稽性；法藏和弘忍集中批判圓悟的「棒喝說」，想說明它的荒唐性。圓悟禪風的突出特點就是棒喝。圓悟曾花費很多時間研究禪宗公案，在他的《密雲禪師語錄》里，有「舉古」、「拈古」、「徵古」、「別古」、「代古」、「頌古」等達三卷之多。但是，他並沒有走上參究公案的路子，他總結自己幾十年的經驗，把「直指人心，見性成佛」作為他的禪法宗旨。 他說：
山僧出家將及四十載，別也無成得什麼事，只明得祖師西來意，直指人心，見性成佛一著子。[21]
所謂「一著子」，實際他的「一棒喝」的禪風手段。他在《辟妄救略說》卷十里講：「老僧拈條白棒，問著便打，指教一個個迥然獨脫，依無依者，便是老僧的宗旨。」[22]可見，因為圓悟反對五家各有宗旨，用「直指人心」的方法去啟發人「見性成佛」，最後就簡化到只需「一條白棒」了。他說：
老僧生平不解打之繞，唯以條棒一味從頭將去，直要人向棒頭拂著處豁開正眼，徹見自家境界，不從他得。[23]
「自家境界」是他所提倡的「自悟」的境界。圓悟否定和排斥其他禪法，只推崇棒喝一條道路。當時，人們曾評價他：「大師為人，不惜身命，寧使喪身失命，終不為開第二門。此是徹骨徹髓，獨超千七百宗門。」[24]來稱贊他的棒喝之殊勝。但也可以看出，當時人們也很希望他能開設其他法門，可他堅決固執己見。為什麼呢？他有自己的解釋：
其一，因為自己學識不夠，不善言辭。「蓋貧道無學識，兼之口訥，不善委屈接人，故以一條白棒當頭直指耳。」[25]這話有謙虛的成分，也有真實的一面。從他的《語錄》《略說》等卷帙浩繁的著作可以知道，圓悟對禪宗典籍還是了解的。大概他的禪法對其門徒是比較適用的，因為他們大多都是從事農禪勞作的，不可能都受過良好的禪學教育和言辭訓練，同時也沒有時間和精力去機鋒酬答。不過，他承認自己「老僧生平極懶看書」(《略說》卷九，《續藏經》114冊，頁0356)，或許也是事實。
其二，因為要糾正時弊，返樸歸真。「國初至今多坐不語禪，南北甚行，牢不可破。天童、三峰相並而出，十餘年中，摟盡黑暗魔軍窠臼，然而狂打潑罵記名泥跡之弊，不旋踵而生末世，說法其難。如此，要當扇以淳風，感以至誠，驗以宗旨，擇以人類，復還馬祖、百丈、臨濟，興化已來之元氣根本。全機大用，非徒囂囂然口舌爭也。」[26]應該說，作為一代祖師，圓悟出於改變時弊的本心是真誠的，也是可信的。其中也談到三峰(法藏)與他一起，都是出於同一個目的，實事求是，還是令人尊敬的。
禪宗修行雖然不講究禮誦、打坐、懺悔等傳統形式，但並不是一切根基的人都可以輕易有得。必須有宿慧利根，或者說有悟性，即能夠透視一切事物現象，去體悟現象背後的本質、本性。就禪師的棒打而言，禪師的禪棒起處、落處、指出，非具信心、稟性穎悟者是不能隨便了知的。棒打之風，肇始於馬祖道一。馬祖道一在接引弟子時，竭力否定語言文字的作用，多採用隱語、動作等特殊的方法誘導其悟入，並且要鈍根之人當下轉變成「利根上智」之人，培養修學者大機大用。馬祖還用極端化的踏、打、喝等手段，以令學生醒悟。這種以「粗行」來誘導休學的方式，經過百丈懷海、黃檗希運、歸宗禪師等的傳揚，很快在禪林中盛行。臨濟宗義玄根據「黃檗宗旨」，廣接徒眾，獨樹一幟，形成臨濟宗。但是，棒打的實際意義何在，後人並非都能理解，故而胡亂棒喝者有之，棒下懵懵懂懂者有之，「死」在棒下者有之。[27]
禪宗中關於「開悟」的理解是不同的，突出的有「頓悟」、「漸悟」之分，更有「大悟十八遍，小悟不記數」(唐·世濟禪師語)之說，把「悟」看成是需要反覆多次才能完成的過程。圓悟的棒打禪風，用一條白棒，精簡了修習的層次、階段，主張頓悟，也是對宋代儒學中的繁縟學風的一種糾正。因此，圓悟的禪風在當時的「王臣國士」中，也有一定的影響。據道忞《明天童密雲悟和尚行狀》里記載：「吳越閩楚，名公巨儒，慕師宗風，或晨夕隨侍，或尺素相通，或邂逅咨請，得師激發，無不虛往而實歸。」而「齊魯燕趙及殊方異域之士，亦憧憧不絕也。」[28]
但是，圓悟棒打之風及其所帶來的消極影響，也是客觀存在的。這可能也出乎他的初衷。圓悟後來濫用棒喝，在他的《語錄》《行狀》《略說》裡面都有表現。《語錄》卷二中講圓悟棒打弟子們的情景：
問：十方諸佛，歷代祖師，父母未生己前，甚處安身立命？師便打。己生後，甚處安身立命？師復打。即今甚處安身立命？師又打。僧轉身雲：釋迦大師來也，請和尚答話。師亦打。
等等，幾乎滿眼的棍棒亂舞！值得注意的是，法藏在跟隨圓悟學習的時候，也領教了他的棒喝，這可能給我們理解法藏後來為什麼那麼深惡痛絕棒喝之風，提供了根據之一。《語錄》卷三有：
上堂。漢月藏公問：問也打，不問也打，飽領多矣，今請別垂方便。師便喝。進雲：打也問，不打也問，呈似多矣，此時另轉家風。師亦喝。……藏率眾禮拜，便喝。師便打。
顯然，法藏當時是有疑問和反感的，並有點惡作劇的樣子。其實，棒喝用語利根人倒比較適用，因為他們的悟性要好一點，在他們纏綿糾纏的時候當頭棒喝，截斷妄念，迅即開悟。法藏的學識在圓悟之上，應算利根人之列的，就如此反對，怪不得有人在挨了打之後，高呼「蒼天，蒼天」，無奈「師又打。……師連打三拳。」！明人黃伯瑞在《密雲禪師語錄序》里稱他的禪風是「棒喝交加，學者無開口處」，倒也是實際的。
法藏指出：前人的棒喝禪法其目的是為了保護宗旨不失，但是，自從圓悟只提倡一條棒喝以來，使人相襲成風，逐漸失去了原來的意味。「其說一唱，人人喜於省力易了，遂使比年以來天下妄稱善知識者，竟以抹殺宗旨為真悟，致令無賴之徒，無所關制，妄以雞鳴狗盜為習，稱王稱霸，無從勘驗，誠久假而不歸矣。」[29]因為「省力易了」，便出現了不懂裝懂、裝腔作勢等一系列的混亂局面，失去了棒喝的意義。
法藏的指斥並非出於偏激。與他同時代的曹洞宗禪師元來(1575—1630)、元賢(1578—1657)等都有記載。《元來禪師廣錄》卷七有：
近時妄稱知識者，行棒行喝，入門便打，入門便罵，不論初心晚進，妄立個門庭，皆是竊號之徒。鼓動學者一片識心，妄興問答，豎指擎拳，翻筋頭，踢飛腳，大似弄傀儡相似，使旁觀者相襲成風。
這已經象玩雜技了。再看元賢的記述：
棒喝之行，五宗皆有，而德山、臨濟為盛。此如千鈞之弩，豈可妄發。怎奈無知之輩，相習成風，譬如庶人而妄逞干戈，非逆即狂。……後圓悟老人，一生不行棒喝，豈不是臨濟宗師乎？其子大慧，住徑山日，下喝者罰錢、罰齋。蓋深知其弊，故痛懲而力挽之也。[30]
可見當時棒喝之風已經多麼泛濫、輕狂、變質了。特別值得注意的是，元賢把責任算在圓悟身上，質問他不行棒喝，難道就不是臨濟宗的祖師了嗎？言外之意，批評圓悟的棒喝並非臨濟的真實禪風，其中也有批評他有點嘩眾取寵的味道，以至造成今天的混亂局面。有趣的是，說他的弟子大慧已經開始糾正棒喝的毛病了，甚至利用罰錢、罰齋等經濟手段，懲治那些亂行棒喝者！
與圓悟不同，法藏提倡比較平實、理性的禪風。他主張禪教並用，可以按如來禪依教奉行，也可以依祖師禪直指人心。提倡參禪、參話頭、善用機鋒、勇猛精進等，講究循序漸進、徹悟心性。法藏把禪、禪機、參話頭等過去被認為比較虛玄的概念，大多都進行了有條理的解釋，並有獨到的見解，是一種創新。為了儘力挽救每況愈下的禪宗頹勢，繼續維持宗門風尚，就不得不淡化或除去那些蒙昧主義的東西，讓人容易理解一些以延長禪宗的生命。其視野、思路，要比圓悟等人更切實一些。[31]
三、原因評析
圓悟與法藏、弘忍之爭，屬禪門內部的事。清雍正帝干預僧諍，性質就發生了根本的變化，完全超出了佛教宗派內部矛盾的性質了。雙方力量對比，法藏等顯然是處於劣勢的。法藏是圓悟的「嗣法」弟子，從社會輿論上原本就處於不利地位，何況圓悟名重一時、人多勢眾。因此，黃宗羲(1610—1695)在《三峰塔銘》中記載：法藏針對胡亂棒喝，「從而救之，宗旨雖明，箭瘢若粟，師弟之訟，至今信者半，不信者半，此附之之害也。」[32]用「箭瘢若粟」來形容，可見所受到的圍攻和傷害之厲害。那麼，法藏與圓悟何苦一再相諍呢？後世的清雍正帝又為什麼利用皇權專制，極力地壓製法藏及其後世弟子呢？
先說法藏與圓悟之間的原因。綜合有關研究和對照有關他們的史料，原因大致主要是：
一、門戶之爭。這是研究者比較一致的觀點。主要是分析圓悟爭論的目的，所得出的結論。從圓悟一方來說，他同法藏的爭論，並不是他表面上所表示的那樣是什麼宗旨之爭，而其實只不過是一種意氣、門戶之爭。因為圓悟認為，法藏傷害了他，所以就非批他一番、出口怨氣不可，甚至採取謾罵的形式惡語傷人。[33]陳垣先生也肯定說：「不論為濟、洞，為天童、三峰，皆為門戶勢力諍也。」[34]
圓悟認為，法藏從他「嗣法」，但不心悅誠服，有違師徒倫理之道，故要「竭力整頓他」。「自唐迄我明，中間隔五代、宋、元，漢月乃望空啟告，攀臨濟為真師。老僧要問漢月：麵皮厚多少？古人道：威音王以後，無師自悟，盡是天然外道。漢月抹殺老僧，便是外道種子！所以老僧竭力整頓他。」「漢月攀高峰為得心之師，覺范為印法之師，真師則臨濟。正若世間無父之子，認三姓為父親，遺臭萬年，唾罵不盡。……是潭吉又一雜種也！」[35]簡直象潑婦罵街，失去了理性。可怕的是，圓悟竟然上綱上線，稱法藏違背了孔孟之道，可誅可殺。「盡己為忠，推人為恕。……漢月反孔孟之道，妄談堯舜，妄擬《春秋》。殊不思孔子作《春秋》，專為亂臣賊子，孟子辟《楊墨》，專為無父無君。今漢月、潭吉等抹殺老僧所不必言，又以不堪為范抹殺先師，……如此人者，能逃孔孟賊子之筆伐、無父之口誅否耶？」(卷九，頁0353。)簡直把法藏說為大逆不道、十惡不赦。基於中國綱常禮教的傳統，圓悟的做法是很有市場的。
他的這種心行影響不小。雍正帝的進一步加碼暫且不論，其弟子們在繼續僧諍時也發揮的淋漓盡致。道忞(1596—1674)，字木陳，「得法」於圓悟，繼席天童。清順治十六年(1659)九月，被封為「弘覺禪師」。他言談行事驕橫跋扈，連雍正帝都稱他是「宗門罪人」，被陳垣先生稱為「枉作小人」。[36] 當時，法藏的弟子弘儲(1605—1672)在住金粟寺時更換一塊上書「密雲彌布」的舊匾，即被木陳謾罵、討伐「爾於先師包藏禍心，……山僧由是疏爾薄爾，不爾聞問者七年。」甚至熊魚山(曾授東閣大學士，吳江知縣，後出家，號檗庵，只比木陳年少三歲)為弘儲按摩面頰，「木陳竟予以一掌，緇素大嘩，真前此所希聞也。」還聲稱是「山僧聲罪致討，扶綱維常，義不容己。」隨後，與熊魚山就結下了冤讎。熊魚山只是與錢謙益因《天童塔銘》有不同意見，觸犯了木陳。他斥責到：「汝既為靈岩嫡子，便須認得我家宗派。」隨即，「當機一掌，斯時魚山苦笑不得，一座分紛紜，不歡而散。」他竟然自稱是「家法繩之」。對此，黃宗羲給熊魚山去信表示憤激之情：「盡翻諫草支那述，危舉僧條同室仇，脫得朝中朋黨累，法門依舊有戈矛。」陳垣先生評價說：「魚山雖遺老，而木陳以新貴驕之，欺魚山君子耳。」「夫為道而受棒喝，常也，為事而被掌，前所未聞，此士大夫非常之辱也。」[37]這種為了私守門戶，而恣意妄為的做派，圓悟師徒們一脈相承，而且青出於藍勝於藍。
當然，歷代祖師都對這種敗壞作風痛加鞭撻。五代時期，法眼宗祖師文益在《宗門十規論》里批判「黨護門風，不通議論」的惡劣風氣：「後代宗師，建化有殊，遂相頌革。……是非峰起，人我山高。憤怒即是修羅，見解終成外道。」[38]因此，圓悟師徒們基於門戶之見，排斥異己，是無益的。
二、宗旨之爭。不論是圓悟還是法藏，他們都說自己是為了「宗旨」、「法式」，才「不惜口業」(圓悟語)的。但是，從雙方的言辭酬答里可以看出，法藏主要為了「五家宗旨」還是比較讓人信服的。
首先，法藏的把自己所著《五宗原》呈寄圓悟，態度是誠懇的。書中的論述平實，不能說是針對圓悟個人的，確實是想就當時不良的禪風習氣談談自己的看法，寄書去是希望與老師作些意見交換，開展民主平等的對話。否則，作為才智和聲望都不在圓悟之下的法藏，是沒有必要一再找沒趣的。這一點，法藏是有君子之風的。相反，圓悟對此不屑一顧。他在《天童和尚辟妄救略說緣起》開頭說：「崇禎三年春，漢月寄《五宗原》至，老僧置之不閱。復雲：『目原之一字第，恐不出六祖道，成知解宗徒，不得不說破耳。此老僧逆耳之言，望漢月知非故也。』至六年春，磐山寄漢月與伊書，……老僧亦置之，但雲『各與一頓』以復磐山者也，亦望漢月改轍故也。」直到弘忍「妄作《五宗救》，益見漢月密囑之禍，不得休息，老僧豈忍坐視也。」(《續藏經》114冊，頁0219)如果聯繫圓悟所作《略說》是在法藏、弘忍都去世之後的事實，不能不對他的目的提出疑問。佛教提出「緣覺」、「聞思」、「禪悟」等等，就是提倡理性自覺的精神，俗有「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」而要人敢於懷疑、積極地探索。禪宗的突出精神就在於「見性成佛」，實質是要直接破除種種禁錮，灑脫自然。比之現在，就是要有實事求是的科學精神。禪宗「一花開五葉」，反映了「百花齊放，百家爭鳴」的魅力和意義。如果說，當時圓悟能夠與法藏進行平等、理性的對話，相互砥礪，融會貫通，新知新見，共同提高，那麼，這種宗門內部師徒之間的「僧諍」，很可能變成陶冶時弊的力量，留下一個美麗的公案、動人的佳話。可惜的是，圓悟缺乏胸懷。「漢月一日未死，猶有可望，今已也。老僧接訃音，戒諸孫雲：汝等切勿聽其密囑，從其心術。……」(頁0360)圓悟連最起碼的人倫禮儀也不講了，可見其門戶之見有多麼深重！
其次、法藏的想法，確實有值得認真思考的價值。明朝末年，內憂外患，社會動蕩。佛教衰弱，僧眾墮落，道風敗壞。雖然有高僧們提倡禪凈結合、禪教合一，禪宗、凈土宗形式上存在，但是，已經被弄得面目全非，失去了宗旨和特色。法藏在《語錄》卷十四《答西空居士》中，講述了他的初衷：
法道可憐極矣。不可不救。可憐者何？蓋以文字禪，沒溺於語言；一棒一喝禪，沒溺於無言。無言，則顢頇亂統；有言，則摘句尋章。摘句尋章，但墮外而未易墮魔；顢頇亂統，易墮魔而又復墮外。嘗盡夜思之，無法可治。竊按世尊舊法，列祖真宗，用辨魔揀異、師承千古不易之格。務在磨光刮垢，滌盡奇玄，便歸一實。故不得已，只得千方百計以救末世之弊。[39]
法藏對歷來存在的「文字禪」、「棒喝禪」的分析、批評，是中肯的。從中看出，法藏在兩者比較中，更反對「顢頇亂統」之風，它既「墮魔」又「墮外」，危害是極大的。弘忍在《五宗救》里也有類似的看法，他先從文字禪的弊端說起：
(文字禪)及其弊也，知解橫生，故不得不變而為機鋒、為棒喝；(棒喝禪)又其弊也，不得不變而定宗旨。宗旨定，若三代之禮樂備焉，雖千聖繼出，不能易矣。夫言論之弊也，弊於心性；而棒喝之弊也，弊於亂統。故從棒喝悟者，知亂統之病，而建同喝、四喝、料揀、元要、函蓋截流等綱宗，臨濟、雲門是也；從機語悟者，知心性之病，而建四禁、五位、六相種種三昧門等綱宗，曹洞、溈仰、法眼是也。[40]
弘忍介紹了法藏基於對棒喝等的分析所定的五家宗旨，基本上符合曆史事實。其思路大概是借鑒了法眼宗文益等祖師的方法，類似《宗門十規論》里所論述的內容。弘忍在論述的過程中，多次採用法眼宗三祖永明延壽的觀點，就是例證。
延壽提倡「一心為宗」，「籍教悟宗」，廣泛吸收並融會各個宗派思想，反對「狂禪」反對一味棒喝，提倡修學佛教經典，依教奉行。他在《唯心訣》里發揮文益《宗門十規論》的思想，把當時宗門弊病總結為120多種，對「或見異而各立法界」、「或退墮而成放逸」等進行了批判。認為他們「盡迷方便，患溺見河，障於本心」而「匍匐於升沉之路，纏綿於取捨之懷」。那些「黨護門風」「護己之短」的，大多因為是醉心於名聞利養的。因此，延壽要樹立「對病施葯，相身截縫，隨其器量，掃除情解」的宗風。「籍教悟宗」等方法，目的是為了整合佛教，純正信仰，把握宗旨，精進修行。[41]法藏、弘忍的目的應該與此相通的。
不過，法藏、弘忍有不合適的言行，也是導致圓悟反感的原因之一。陳垣先生根據黃宗羲為法藏《年譜》所作《序》里記載，分析說：「師弟之訟，箭瘢若粟，英偉辨博，非及門所及，惡其張皇，讒構間作，明天童、三峰之諍，由同學釀成之也。」[42]也就是說，法藏為人有點恃才傲物、張皇自用，因而引起圓悟弟子們的反感，他們的挑撥也加深了圓悟與法藏之間的矛盾。法藏在《語錄》卷十六里有《自贊》說：
七百年來臨濟，被人抹煞無地，惟有者老禿奴，偏要替他出氣，惹得天下野狐，一齊見影嗥吠！[43]
這是有點過分狂妄。另外，從圓悟的不滿和後來雍正帝的批駁里可以看出，法藏等人可能存在譏諷圓悟知識水平低、出言不遜的錯誤。法藏在《五宗原》最後有「一追便就，莫擒是淺。丈夫當知大器晚成，切莫半途而廢。……纏綿尚有脫時，跋扈終成異路。至再叮囑萬千，幸勿掃宗旨以藏拙，正當究宗旨而竭情。情竭細除，人忘法滅，方可為人師表，紹佛先宗。善自護持，勿令斷絕！」徒弟對師父有教訓的口氣，確實有點「尊卑倒置」的味道，是不合適的。加之，兩人原本年紀相仿，不能不讓人不快。對此，雍正在《上諭》里說：「魔藏父子輒以不識字譏密雲，意謂不如伊等學問。若要詮理論文，自有秀才們在，何用宗徒？識字不識字，與這個有何交涉？」盡管雍正的論述不一定成立，而且別有用意，但是，衡量禪師的層次是不能完全用「文化程度」的高低，作為唯一的標準。
還有，雍正帝在《揀魔辨異錄》卷一里講了一個「謗誣」的故事：密雲圓悟曾經患風疾，受法藏的勸誘，用川牛膝浸酒飲治，有靈驗。「漢月乃遍告諸方，斥密雲破戒，煽惑當時士大夫，以奪其外護。」而現在的弘忍又借用永明延壽所提倡的戒行來影射，「如是心行，父作之子述之。……末乃微詞刺譏密雲，以奪其宗席。」(《續藏經》114冊，頁0398)——這個故事，是雍正對弘忍《五宗救》里批評不持五戒的行為時所「補記」的。他或許是從後世圓悟弟子們那裡聽來的(比如，木陳道忞)，是不是事實，已經無從稽考。
雍正帝一生(1678—1735)信佛崇佛，自號「圓名居士」、「破塵居士」、「野僧」等，號稱已經是「悟透三關」的禪宗高人。在位期間(1722—1735)曾自稱「釋主」，任命寺院住持，賜予封號，召開宮廷法會，讓僧人蔘與軍機大事，擴建寺院，干預佛教事務，而且還親自著述立說，其「成就」都超過其他帝王。最為引人注目的，就是他干預法藏與圓悟及其法系之間的僧諍了。
他於雍正十一年(1733)春夏間，他把法藏、弘忍的觀點挑出80多條，一一批駁，寫出《揀魔辨異錄》八卷；又把包括僧肇、永嘉玄覺、寒山、拾得、溈山靈佑、仰山慧寂、趙州從捻、雲門文偃、永明延壽、紫陽真人、雪竇重顯、圓悟克勤、玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己共15人的語錄收集成書即《御選語錄》十九卷，來證明他所主張的「佛法」。他在對法藏一系批駁之後，便利用皇權頒布《上諭》，進行強力毀制。他認為：一、圓悟的見解「單提向上」屬「曹溪正脈」，而法藏、弘忍的都是「無知妄說」屬「亂臣賊子」；二、法藏一系在後世仍然流行，容易「啟人邪信」，「朕今不加屏斥，魔法何時熄滅」。因此：
著將藏內所有藏、忍語錄，並《五宗原》、《五宗救》等書，盡行毀版，僧徒不許私自收藏，有違旨隱匿者，發覺以不敬律論。另將《五宗救》一書逐條駁正，刻入藏內，使後世具正知見者，知其魔異，不起他異。天童密雲悟派下法藏一支所有徒眾，著直省督撫詳細查明，盡削去支派，永不許復入祖庭。果能他方參學得正知見、別嗣他宗，方許秉拂。御到之日，天下祖庭系法藏子孫開堂者，即撤鍾板，不許說法。地方官即擇天童下別支，承接方丈。……如伊門下僧徒，固守魔說、自謂法乳不謬、正契別傳之旨、實得臨濟之宗、不肯心悅誠服、夢覺醉醒者，著來見朕，令其面陳，自佛法與之較量。如果見過於朕，所論尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派；如伎倆已窮負固不服，以世法哀求者，則朕以世法從重治罪，莫貽後悔。[44]
雍正不僅毀書逐人，剝奪信仰的權力，還要從重治罪，簡直就是要把法藏一系「毀屍滅跡」而後快。其手段，與「三武滅法」時期沒有什麼兩樣！當然，他還有其它的借口，也與過去滅法的原因一樣：
今魔子魔孫，至於不坐香、不結制，甚至於飲酒、食肉，毀戒破律，唯以吟詩作文，取悅士大夫，同於娼優伎倆，豈不污濁祖庭？若不剪除，則諸佛法眼、眾生慧命，所關非細。[45]
果真是為了「法眼慧命」嗎？對此，也有人認為雍正是「真世間之金輪聖王，出世間之再來人也」。認為，禪宗發展到清代，流弊日熾，實際上已很難見到早期禪宗那種大破大立的氣象。一些無知之徒，更是只得宗師的唾涕，甚或專以喝佛罵祖為能事，與市井無賴無異，更有以教外別傳而胡作非為者。一時狂禪流蕩，野狐遍野。禪宗的真精神蕩然無存。雍正欲以帝王之尊，籍個人的影響力，振衰起微，挽回宗風，其用心可謂良苦。[46]如果根據當時的社會把佛儒道作為主體信仰和雍正的祖父輩都信仰佛教的事實，以及雍正對佛教情況的熟知，把他的行為看作是出於匡正佛教的信仰表現，就不是沒有道理的。但是，我更同意這樣的觀點：「雍正帝之所以不惜以帝王之威干預圓悟、法藏之爭，且必欲將法藏一系盡剷除之而後快，其真正原因，決不象雍正帝本人所說的，為了什麼『諸佛法眼』、『眾生慧命』，而是出於政治上的原因。」[47]「雍正身為天子，是俗民的最高統治者；又以佛教宗旨的權威解釋人自居，大量干預佛教事務，有類於精神教主。他身兼俗王與法王的地位，使他的統治成為政權與神權的高度結合物。……這是封建專制主義的發展。」[49]
第一、法藏、弘忍一系在清朝初期的弟子們中，多有反對清朝統治的明朝遺民，他們的活動是不利於清王朝的統治。這是雍正帝貶製法藏一系的最直接原因。
明末清初，逃亡到南方的士大夫們，普遍具有強烈的抗清扶明的民族意識。其中也有不少人成為逃禪的「遺民僧」。特別是一部分明朝舊臣和官僚子弟、甚至皇室成員剃度出家，著名的就有戒顯、函可、澹歸、葯地、檗庵、擔當、大錯、石濤、八大山人、石溪、漸江等。這種情況引起了朝野上下的注意。他們或為僧人或為施主，扶持佛教，促進了江南禪宗的發展，也增強了禪宗信徒不滿清王朝統治的政治傾向。一些禪師曾為挽救明朝而奔走呼號，與明朝遺民保持密切的關係。而法藏、弘忍的後世弟子中，表現的很突出。
當時，法藏一系以弟子眾多、門葉繁榮著稱。其中，具得弘禮(1600—1667)、繼起弘儲(1605—1672)等都很著名。弘禮常住杭州靈隱寺，坐下常逾萬人，有不少明朝遺老及其子弟從其出家，如戒顯、原志等。弘儲常住蘇州靈岩山崇報寺，江浙有很多南明和福王的臣屬，其中也有在湖南等地頗有影響的作弟子。其勢力發展很迅速。[50]陳垣先生在引黃宗羲《張仁庵墓誌》後，對法藏系弟子仁庵評價說：「仁庵國變後為僧，名濟義，雍正而知《五宗救》出於仁庵也，必將斥之為魔義矣。門多忠義，亦易為不喜者生嗔，尚何言哉，尚何言哉！」[51]
所以，在雍正批駁法藏、弘忍時，總是提到「士大夫」們，斥責法藏後世弟子們是「媚悅士大夫」。雍正在《揀魔辨異錄》里用力最大的，是對弘忍「仲尼之仕魯」的一段議論所展開批駁。可以從下面的一段引文里看出其原因之所在：
弘忍：寧可將身入地獄，不將佛法做人情，古德自誓語也。……夫仲尼之仕魯、孟軻之游梁，非求售也，將欲闡明堯舜之道而已耳。……古者臣有不得於君、子有不得於父，道亦窮矣。或著書以明志，或賦詩以寫哀愁，《小弁》、《離騷》之類是也。三峰先師正百代之宗旨，揚古抑今，辭氣慷慨，實所以明上下之道，使不墮於地而已也。獨無觸諱乎孔子，嘗作《春秋》矣。
雍正：夫《小弁》、《離騷》在世間法已非中正之道，若周公、孔子當之，必不如是，況可以此論出世間法耶？……至於源流授受之間，引孔孟事梁魯之君以為解，其悖道傷義，豈特佛法之所不容，且為王法之所必戮！夫君臣之義，猶父子然，天定之也。孔子為魯之臣，豈孔子所得擇哉。孔子即不相魯，豈得曰：『非魯臣』，孔子安得議魯君非堯舜而不為之臣？且堯舜之所以為堯舜者，唯以君臣之義，自堯舜而益明，萬萬世蒙其福。故孔孟言必稱堯舜，豈有包藏鄙菲君父之心，而口述堯舜之道以檢點之？若是者，正堯舜孔子之所必誅。……至於春秋戰國之時天下橫分，君臣之義不墮如線。……忠孝一心，君父一理，曾聞孟子以堯舜之道檢點孟母耶？……乃掠取村塾學究不通時文之講解，矯誣聖賢，污濁佛祖，以玄惑一時無學無識之士大夫。其與左道妖言曾何以異？……在佛法曰魔民，在世法曰妖人，其安可以不誅！[52]
從弘忍的論述可以了解，當時忠於明朝的人們不願為清王朝服務，不甘心做清王朝的順民，不少士大夫們與僧人們一起效法古代聖賢，保持著「安能以身之察察，受物之汶汶乎」(屈原語)的卓然不群、人格自守的精神品格。顯然，他們把佛法和孔孟之理都看作是不能與異族統治者共享的「家法」，家法是有傳承的，血脈是相連的，這正如法藏所主張要分清五家宗旨、保持家風的道理一樣。——這種道理正是當時抗清扶明的精神旗幟，在明朝遺民中間是有力的思想武器。正因為如此，在清王朝統治時期，一直高度戒備，不信任漢族士大夫，羅織文字獄，鉗制他們的思想。同時，清朝統治者採取崇奉漢民族傳統的儒釋道信仰，達到文化融合以至有利於封建統治。特別是雍正帝對孔子的尊崇，以及對三教的控制利用都超過了他的前輩帝王。他在《清世宗聖訓》卷四《聖學》里講：「至聖先師孔子以仁義道德啟迪萬世之人心，而三綱以正，五倫以明，後之繼天御宇兼君師之任者有所則效，以敷政立教，企及乎唐虞三代之隆大矣哉。……若無孔子之教，則人將忽於天秩天序之經，昧於民彝物則之理，勢必以小加大，以少陵長，以賤妨貴，尊卑倒置，上下無等，干名犯分，越禮悖義，……。」他的最終目的，就是「至君澤民」。
雍正在《御選語錄》里對佛教歷史上高僧們的不同態度，也無不表現出其政治目的。他稱丹霞禪師「實為狂參妄作。……若此，則子孫焚燒祖先牌，臣工毀棄帝王位，可乎？」(卷14)所以，雍正帝對弘忍的批駁，主要就是強調法藏、弘忍及其後世子孫們敢於批駁圓悟他們，有違於「君父之理」，有違於「綱常禮教」，因而，「安可以不誅」！
第二、雍正帝的「揀魔辨異」，是一種御世之道。清王朝對佛教上層採取爭取拉攏與打擊的兩面政策，而在不同時期情況側重點又是不同的。該王朝定鼎燕京以後，為鞏固政權，籠絡各族人民，主要是漢族人民，故能隱忍而採取對佛教上層爭取安撫的政策，待政權鞏固，則毫不猶豫地排斥打擊那些想與朝廷保持距離的派別。順治帝、康熙帝都極力拉攏「南方名宿」。到了雍正時期，清王朝已經完全鞏固，開始對那些不能與本朝同心同德的佛教僧人進行整治。[53]在順治帝、康熙帝時期被尊崇的「名宿」中，除了憨璞性聰(1610—1666)、玉琳通琇(1614—1675)等外，圓悟的弟子木陳道忞(1596—1674)也在其中，他的先尊後卑，從被順治帝恩寵到被雍正帝貶斥，以資明證，讓人思考。
順治十六年(1659)九月，木陳應詔進京，受賜「弘覺禪師」號。十月十五日，奉詔說法時講：
遇川廣人與他說川廣底話，遇閩浙人與他說閩浙底話，遇江淮人與他說江淮底話，遇長安人與他說長安 底話，方可謂之我為法王，於法自在。何故？人居大國方為貴，水到滄溟徹底清。[54]
見什麼人說什麼話，識時務，投依新主，才能「我為法王，於法自在」，實在是巧言令色、嘩眾取寵。雖然於君子所不齒，但是這種人可以博得為王者所歡心。木陳在得寵後，飛揚跋扈，仗勢欺人，不僅肆意謾罵法藏、弘忍一系的具德弘禮、繼起弘儲、魚山等僧俗弟子們，還與推薦他的性聰、玉琳等所謂「新朝派」爭鬥不已，遭到僧俗鄙棄。品質惡劣之人是不足於為人師表的。所以，雍正五年十二月硃批李衛奏摺，謂：「木陳系宗門罪人，伊之法派，何足為貴。」雍正帝曾經有意扶持親近朝廷的佛教派系，但是，他們的恣意妄行，讓人不可容忍。乾隆帝曾評價那些派系僧人說：「不過俗情塵狀，以帝王外護為榮，如此污濁心行，可惜皇考當年一番眉毛拖地。夫以帝王宰官之隆重，為佛法之興，是何佛法耶？」對此，陳垣先生說：「法嗣不昌，帝為立嗣，其結果如此，帝力果足續慧命乎？續慧命果賴於帝力乎？則前所諍皆幻也。」[55]——這種評價是很有道理、令人信服的。舉觀佛教的興衰歷史，分化也好，整合也好，如果不能破除我執、法執，保持心靈深處的「涅槃寂靜」，都無法迴避「生老病死」的命運。特別是，那些缺乏理性的僧諍，不僅無法保護其法脈的延續，而且，還會導致唇亡齒寒，讓人竭澤而漁。禪宗從活潑爛漫到野狐亂統到默照枯坐漸失天真淳樸，不能不說與門戶相爭、不求實際、虛妄執著等偏邪之風有關。不知，明末的禪門僧諍以及清雍正帝的「揀魔辨異」之舉，是否能夠成為我們提供觀察中國佛教、特別是禪宗衰亡的一個視角呢？
2001年8月16日完稿
[2]引文同上。
[4]同上。
[7]同⑤。
[8]《卍續藏經》第114冊頁0201—0218；、119冊頁0848—0850；114冊頁0219—0377；114冊頁0379—0506； 119冊頁0357—0808。台北·新文豐出版公司。下文中凡屬出於有關經典的引文，均請查對此注。
[9]《五宗原》，《續藏經》頁0207。
[10]圓悟《辟妄救略說》卷九。
[11] 《揀魔辨異錄》卷八，《續藏經》114冊頁0488。
[12] 同上，卷一，頁0389。
[13] 同上，卷一，頁0385。
[14] 同上，卷二，頁0398。
[15] 法藏《五宗原》，《續藏經》114冊，頁0210。
[16] 同上，頁0212。
[17]圓悟《辟妄救略說》，《續藏經》114冊，頁0267—0268。
[18] 同上，頁0359。
[19] 圓悟《辟妄救略說》，《續藏經》114冊，頁0351。
[20] 雍正《揀魔辨異錄》卷八，《續藏經》114冊，頁0504。
[22]《續藏經》114冊，頁0375。
[23] 同[21]卷十二。
[25] 同上，卷七。
[26] 《辟妄救略說》卷八，《續藏經》114冊，頁0336。
[27] 參見吳立民等《禪宗宗派源流》頁534—534，中國社會科學出版社，1998年。
[28] 轉引自杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》頁541，江蘇古籍出版社1995年。
[30] 轉引自郭鵬《中國佛教思想史》(下卷)頁333，福建人民出版社1994年。
[31] 參見郭鵬《中國佛教思想史》(下卷)頁293—294。
[32] 轉引自陳垣《明季滇黔佛教考》(下)《清初僧諍記》卷二，頁517；河北教育出版社2000年12月。
[33] 同[30]，頁303。
[34] 同[32]，頁556。
[35] 圓悟《辟妄救略說》卷七，卷八。
[36] 同[32]，頁549。
[37] 引文同[32]，頁518—523。
[38] 《續藏經》第120冊，頁877—882。
[40] 雍正《揀魔辨異錄》卷一，《續藏經》114冊，頁0386。
[41] 參見劉元春《延壽「一心為宗」的現實意蘊》，《佛學研究》(北京)1995年，頁220—224。
[42] 同[32]，頁517—518。
[43] 同[39]，頁276—277。
[44] 《揀魔辨異錄》之《上諭》，《續藏經》114冊，頁0384。
[45] 同上，頁0379。
[49] 馮爾康《雍正傳》頁456，(北京)人民出版社1995年。
[50] 參見杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》頁576—590。
[51] 陳垣《明季滇黔佛教考》頁534。
[52] 雍正《揀魔辨異錄》卷六，《續藏經》114冊，頁0459—0463。
[53] 於本源《清王朝的宗教政策》頁125—126，中國社會科學出版社1999年9月。
[55] 陳垣《明季滇黔佛教考》頁549—555。
