印順導師在《太虛大師菩薩心行的認識》一文中，對太虛大師的思想體系與理想特質作．了準確的分析。印順導師是太虛的學生，是太虛思想的傳承者，他的研究與體會最能契合太虛大師的精神。他認為：
大師在佛法中之意趣，非研究佛書的學者，史反對非學佛的研究態度。不為一宗的徒裔，是探佛本原，總貫各時代，各地區，各宗派的佛教，成為進入佛道的修學過程；反對偏宗的削弱中國佛教。沒有求即時成佛的貪心，正是本於依人生增進而直趣大乘行的佛道；也因此而超脫了聲聞行、天行的專為自己，專重現在。這樣，大師正面吐露其意趣，即學菩薩發心——發長遠心，發廣大心，學菩薩修行——六度、四攝。也唯有依人生增進而進趣佛乘，才吻合佛心，適應時代，這就是「人生佛教」、「菩薩學處」。大師的心行，歸結於這樣的偈頌——「眾苦方沸騰，遍救懷明達。仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實」。
「仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實」。這首偈語，已經成為「人間佛教」最生動的詮釋，也是對大乘佛教精神最精要的概括。同時，這也是太虛大師一生道德成就最好的寫照。
當我們重讀太虛大師《我的佛教改進運動略史》之後，更增進了對其思想意趣與道德心行的理解、欽敬。
太虛大師《我的佛教改進運動略史》是他民國二十九年(1940年)7月在漢藏教理院暑期訓練班上所講演的，文句平實，娓娓道來。他把自己三十多年來佛教改進運動分為四個時期，從思想來源、背景、經過、措施、結局、感受等多方面進行分析、總結，表達了最真實的情境。
我對於佛教三十多年來改進運動的經過，可從好幾方面去觀察，而以關於僧眾寺院制度在理論上和事實上的改進為最重要。在民國十六、七年間，全國都充滿了國民革命的朝氣，我們僧眾也有起來作佛教革命行動的。當時我對之有篇訓辭，內中有幾句話，可作我改進佛教略史的提綱：「中國向來代表佛教的僧寺，應革除以前在帝制環境中所養成流傳下來的染習，建設原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境的新佛教!」我歷來的主張，是要在寺院僧眾制度的改進上做起；這幾句扼要的提示，可以把我三十多年來佛教改革的宗旨都說明了。
可以說，這些話直率而震撼。從僧眾制度的改進作起，是太虛大師佛教改革運動重心和路徑，但不是單純的「在教言教」之舉，而是「協時機」的，「契真理」的，更是志存高遠的。
太虛大師是基於對當時社會政治、文化背景的把握，以及對佛教現狀的了解，在整個社會發展趨勢中探討佛教革新的。同時，他對佛教的革新並非只是基於佛教自身的需要，而是立足利世安民，將佛教改造成世界性的「新文化」，「造成人世和樂園——人間凈土」!
余在民國紀元前四年起，受康有為《大同書》，譚嗣同《仁學》，嚴復《天演論》、《群學肆言》、孫中山、章太炎《民報》，及章之《告佛子書》、《告白衣書》，梁啟超《新民叢報》之《佛教與群治關系》，又吳稚暉、張繼等在巴黎所出《新世紀》上托爾斯泰、克魯泡特金之學說等各種影響，及本其得於禪與般若、天台之佛學，嘗有一期作激昂之佛教革新運動。
在光緒三十四年以前，我那時專門在佛學及古書上用功夫：或作禪宗的參究，或於天台教義及大藏經論的研討。後來受了中西新思想的熏習，把從前得於禪宗般若的領悟，和天台宗等教義的理解，適應這個時代思潮，而建立了我改進佛教的思想。其實、從當時佛教環境趨勢上說來，也不得不發生這種思想。因為在光緒的庚子年後，有所謂變法維新的新政，國家對於一切都實行改革，尤以辦學校為急進；教育當局往往藉經費無出為名，不特占廟宇作校址，且有提僧產充經費的舉動。這種占僧寺、提僧產、逐僧人的趨勢，曾為一般教育家熱烈地進行著；故當時章太炎先生有告佛子書之作，一方面叫僧眾們認清時代，快些起來自己辦學；一方面勸告士大夫們，不應該有這種不當的妄舉，應該對佛教加以發揚。
這一段自述，很清楚地說明了太虛大師進行佛教革新的動力所在。首先，在20世紀初期的中國，經歷了清末戊戌變法、洋務運動等社會風潮之後，仁人志士們都在汲取佛教的精神，用於改良社會，推動了佛教思想的復興；也就是說，佛教面臨著救國度人的大好機遇。其次，在社會變法維新的呼聲中，尤其是來勢洶洶的「廟產興學」之風潮，嚴重沖擊著佛教的生存；也就是說，佛教、的封建流弊與溺弱態勢，大有葬送佛教法身慧命的趨勢，佛教也面臨著挑戰和危險。歸根結底，針對佛教的弊端與現狀，經過除惡興善的革新運動，進而將佛法運用到救國救民的志願之中去，這才是太虛大師的高遠的志業追求。
在那個時候，我對於佛教改進的思想，就是要怎樣根據佛教的真理，適應現代的國家和社會，使衰頹的佛教復興起來。由於此種思想的影響，隨著中國維新和革命趨勢，與革命黨人自然而然的接近，在思想上也受了社會主義、三民主義很大的影響，這是我在廣東所經過的大概情形。
太虛大師的思想也是在不斷地修正與完善中。在第一個時期(19歲到26歲)主要受到社會變革思潮的影響，對佛教思想的采納也有偏重。在第二期(26歲到41歲)與第三期(41歲到51歲)，他的思想基本趨於成熟，佛化運動的社會目的更加明確，方法也更加系統。他在「在八宗的教理和歷史，作分別的綜合研究之後，在佛學的基本宗旨上，一方面看到各宗的殊勝方便，一方面看到各宗都是究竟平等」。從整理中國佛教理論著手，希圖先把中國佛教復興起來。到了第三期就進而發展成為世界佛教運動了，希圖將佛教推廣到整個世界，開展「佛法救世運動」。
如果把佛教傳到世界各國，能夠從做人立國的思想根本改造，使他們知道萬有皆從眾緣所成，沒有孤立存在的個體，想得到個人的利益，要從大眾的利益做起，大家得到利益則個人自然亦得利益；不特人與人間要相資相成，階級與階級、國家與國家、民族與民族間，也要相助相益，不應有你死我活的爭斗。要是以這種真理去感化世界人心，感化有思想學問的領袖，改變他們做人立國之道路，從這做人立國的思想，解除了世界紛亂的因素，取得真正的世界和平，中國才可以安寧，佛教才有昌明的日子。
『正如印順導師所說的那樣，「復興佛教來救中國，救世界，為大師一貫的大志願，表現於大師對佛教，對社會，對國家，對世界的活動中」。
大乘佛教倡揚人世，用出世的情懷作人世的實踐。或者說，佛教只有具備了清純超越的品格，才可能起到教化世俗、培育信仰的作用。但是，當時的佛教形象，卻少有這種清純超越。不僅如此，甚至有些積重難返的態勢。
被稱為近現代中國佛教「復興之父」的楊仁山居士，就是基於當時中國佛教思想空疏、信仰缺失等流弊，而刻板經藏，創辦教育的。他在《釋氏學堂內班課程謅議》一文中，指出：
蓋自試經之例停，傳戒之禁馳，以致釋氏之徒，無論賢愚，蓋得度牒。於經、律、論毫無所知，居然作方丈，開期傳戒，與之談論，庸俗不堪，士大夫從而鄙之，西來的旨，無處問津矣!太虛大師在《震旦佛教衰落之原因論》中痛切的指出：
佛教在今日，其衰落斯極矣!無他可述矣!但有末流之窳習矣!可略別為四流：
一、清高流：頗能不慕利譽，清白行業，或依深山，或依叢林，或以靜室，或修凈土，或覽經論，或習禪定，但既無善知識開示，散漫昏0g者多，明達專精者少，優游度日，但希清閑，此流則所謂鳳毛麟角，已屬最難得者矣。
二、坐香流：自長老、班首、職事、清眾，群居三二百人，講究威儀，練磨苦行，但能死坐五六載，經得敲罵，略知叢林規矩者，便稱老參，由職事而班首，由班首而長老，即是一生希望。其下者，則趁逐粥飯而已。
三、講經流：此流則學為講經法師者也，其徒眾與坐香流無甚別，師家則授以天台四教儀、賢首五教儀、相宗八要——此數書亦無人兼善者一，使由之能略通楞嚴、法華、彌陀疏鈔三四種，在講座上能照古人批註背講不謬者，便可稱法師矣。下者、則或聽記經中一二則因緣，向人誇述而已。
四、懺焰流：則學習歌唱，拍擊鼓鈸，代人拜懺誦經，放焰設齋，創種種名色，裨販佛法，效同俳優，貪圖利養者也。元代天台宗沙門志盤，作佛祖統紀，已謂「真言宗徒，流於歌唄」，則其由來久矣。然在彼時，但真言宗徒耳。禪、教、律、凈宗徒，鄙夷之曰應赴僧，今則殆為出家者流之專業，人人皆是矣。
右四流，攝近世佛教徒略盡。而前之三流，其眾寡不逮後之一流之什一；而除第一流外，余之三流，人雖高下，真偽猶有辨，其積財利、爭家業，藉佛教為方便，而以資生為鵠的則一也。而第四之流，其弊惡腐敗，尚有非余所忍言者。此四流之外，尚有一種守產業者，莢衣豐食，一無所事，亦不受戒，亦不讀經，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字書畫，與俗士游，則光頭禿頂，雖居塔廟，不與佛教徒數者也。
頃十數年來，感於世變，鶩趨於世俗學藝、世俗善業者，寢見繁盛。以本不知佛教學，故多有拾人鍮石而棄己衣珠者，將謂佛法在彼而不在此，則又新起之一流也!孔子曰：「飽食終日，游談無藝，不有博弈者乎」?則此流雖非佛教之真，亦稍賢於一無所事者已。然斯蓋鄉婦街士所優為，何待於至真、至善、至高之佛教徒哉!
佛教這樣衰落衰敗的氣象，讓大師憂心如焚中提出了「三種革命」的宣言，雖然歷經失敗，但是矢志不渝，其精神影響至今，仍然成為當今中國佛教革新發展的指南。他說：
我對於佛教協進會所定的章程及宣言，雖極和平，然有一次演說，曾對佛教提出了三種革命：一、教理的革命；二、教制的革命；三、教產的革命。第一、關於教理的革命，當時的佛學叢報曾加反對。我認為今後佛教應多注意現生的問題，不應專向死後的問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今後則應該用為研究宇宙人生真相以指導世界人類向上發達而進步。總之、佛教的教理，是應該有適合現階段思潮底新形態，不能執死方以醫變症。第二、是關於佛教的組織，尤其是僧制應須改善。第三、是關於佛教的寺院財產，要使成為十方僧眾公有——十方僧物，打破剃派、法派繼承遺產的私有私占惡習，以為供養有德長老，培育青年僧材，及興辦佛教各種教務之用。這些主張，在章程上都沒有明顯規定，但實含有此種趨向，可待時議決施行，惜該會不久即遽行夭折!
關於失敗的原因，太虛大師認為有自身的原因，但更有時勢的影響，特別是當時一些僧格與人格都很低下者的極力阻撓：
我的失敗，固然也由於反對方面障礙力的深廣，而本身的弱點，大抵因為我理論有餘而實行不足，啟導雖巧而統率無能，故遇到實行便統率不住了。然我終自信我的理論和啟導確有特長，如得實行和統率力充足的人，必可建立適應現代中國之佛教的學理和制度。
我失敗弱點的由來，出於個人的性情氣質固多，而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教革命熱情，第；期以偶然而開了講學辦學的風氣，第三期以偶然而組織主導過中國佛教會，大抵皆出於偶然幸致，未經過熟謀深慮，勞力苦行，所以往往出於隨緣應付的態度，輕易散漫，不能堅牢強毅，抱持固執。
我現今雖仍盡力於所志所行，然早衰的身心只可隨緣消舊業，再不能有何新貢獻。後起的人應知我的弱點及弱點的由來而自矯自勉，勿徒盼望我而苛責我，則我對於佛教的理論和啟導，或猶不失其相當作用，以我的失敗為來者的成功之母。
往往看到這裡，心中涌動著陣陣熱流!大師剖析自己毫不留情，對很強勁的外力阻撓一筆帶過，很少責備。其實，不論當時的「金山風波」，還是後來「中國佛教會的分裂」，都是一些人私慾膨脹的結果。大師一心維護佛教的整體權益和生存，而另一些人只是為了守著自己的私產和私慾，當境遇轉變之後便將矛頭對準大師的改革，千方百計地破壞。大師的忍讓、退讓固然帶有書生意氣，但根本還在於要維護教內的團結，避免授人以柄。他在《佛法僧義廣論》中談到《僧觀》時強調：「出家的僧眾於事行上須具六和合，才能共住集成僧眾的團體。」
這樣做體現出的是一種高尚的僧格與人格。培育廣大佛教徒首先具備僧格，進而具有高尚的人格，正是太虛大師進行革新的重心所在。以上所批評的佛教界亂象和頹敗之風，是社會所詬病的僧眾形象使之然也，或者說正是因為僧格的墮落才引起社會的毀棄與佛教衰變的。對此，大師有深切的體察。所以，在第一期之後，大師在普陀山閉關三年，「一方面著重在個人身心——戒定慧——的修養工夫，同時對於律藏和小乘的經論，大乘曼殊、龍樹的一系經論，彌勒、天親一系的經論，以及台、賢、凈、密、禪諸部，都一一作有系統的研究。我國固有的諸子百家的學說，和從西洋譯來的新文化，亦時加瀏覽。由此種身心學術的修養而感發出來的思想，便演成了當時的各種著述」。
之後，大師集中對僧伽制度的整頓上，寫出了系列的諸如《僧伽制度論》、《僧制新論》等諸多論著，逐步建立了整理和革新僧伽制度的理論與方法。在制度上，他根據佛教傳統中的僧團律儀演繹出來，「加以嚴密的修整，使其適應時勢所宜，成為合理化的現代組織，建立真正住持佛教的僧團」。不僅如此，根據佛教四種弟子的組成規律，在改組出家僧伽的同時，還針對在家信徒成立了「正信會」等機構，使之相輔相成。「為依著人乘正法的理論去實行，目的是使在家佛徒對佛法由真正的理解，而起正確的信仰——對三寶起清凈的信德，明因果業報，實行五戒十善。這不僅應用於個人，而且應用於家庭乃至社會國家之間，建立人與人間的道德能力，以這道德能力改造社會國家——，構成佛化的倫理、政治、經濟的新社會」。「出家佛徒要提高其僧格和地位，能真正住持弘揚佛法，使人們崇仰為導師；在家佛徒則使其由研究信解彷佛法的學理，行為則以社會道德為基本，實行五戒十善之人間道德，改良社會政治、文化、教育、風俗、習慣。這種平易近人的道德規律，最易於實行和普及人間，使人人都可以學佛，都可以做一個佛教徒」。
可見，太虛大師著眼於利用佛教「道德能力」，開展佛化運動的。基於此，他特別強調首先要提升僧眾的道德，養成僧格，方能住持正法，改變佛教的社會形象與社會功能。由此，建構了很有特色的僧教育體系，一直影響至今。
對於人生道德的內涵與提升，太虛大師進行了很是具體的論證。他在《人生進善的階段》中提出人生進善的五個階段，即生活之改善、德行之改善、定，b之改進、凈慧之改進、凈善之圓滿，這是由表及裡由淺人深的層層遞進。其中，「德行之改善」是基礎也是關鍵，之後的改進或圓滿都是佛教修證意義上的推進，可以理解為道德行為(相法)與道德心靈(性法)的相互砥礪相互促進相互彰顯。在《佛學之人生道德》中，進一步從九個方面論述了「佛學的人生道德」，其中肯定「佛法中五乘共法最重人生道德」：
其實，佛法的根本在於五乘教法，就是重在說明人生的道德——教人應該養成怎樣的思想和善的行為，方算是人生社會合於理性的道德。
在《佛法僧義廣論》中，大師分別闡釋了自己對佛、法、僧三寶的見解，尤其對僧寶的論解更是獨到鮮明。他依據佛法本意認為，「人三乘聖眾或賢聖位中者，無論在家出家，只要能依佛法修證到，皆可名為勝義僧寶。此土必定出家五眾，方能為住持佛法的僧寶」。所以，重點闡釋了出家住持僧寶的條件，要嚴持根本律儀，具備僧相、僧德者，方為僧寶，方能得到大眾的崇敬。「所以，被尊敬為住持佛法的僧眾們，最低限度要能受持比丘四根本戒，尤要堅確的信心，明白佛法的大義，才能認為是出家住持佛法的僧眾。」在《佛教人乘正法論》中，簡要的論述了僧相、僧德的涵義——「僧由僧相、僧德：辭親投師，受戒持律，三聚無犯，六和無爭，此僧相焉；修證禪定，學通經教，此僧德焉。然具僧相尤為住持三寶之要」。僧相，就是具足律儀，就是嚴守最基本的信仰道德規範，具備佛教的「社會公德」與良好的「社會形象」。隨後，由佛教五戒引申出眾多社會倫理道德的信條，比如「不殘殺而仁愛」、「不偷盜而義利」、「不邪淫而禮節」、「不欺誑而誠信」、「不服亂性情品而調善身心」等。在不殘殺而仁愛中，按照社會習俗又把仁愛分為十個要點：當慈愛二女，當恩愛父母，當敬愛師長，當保愛幼弱，當和愛友朋，當專愛夫妻，當親愛國民，當尊愛國家，當泛愛全世界一切人類，當憐愛盡大地一切有情類。
太虛大師主張的佛教革命，反對空論，反對「俗化以革掉佛教整個生命」：
中國的佛教革命，決不能拋棄有兩千年歷史為背景的僧寺，若拋棄了僧寺以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險!於是，他「指出一個佛教革命的根本辦法」：
最根本者，為革命僧團之能有健全的組織。其宗旨為：1．革除：甲、君相利用神道設教的迷信；乙、家族化剃派、法派的私傳產制。2．革改：甲、避隱改精進修習，化導社會；乙、度死奉事鬼神，改資生服務人群。3．建設：甲、依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；乙、以人生佛教建中國僧寺制；丙、收新化舊成中國大乘人生的信眾制；丁、以人生佛教成十善風化的國俗及人世。這其中，關於佛教革命的僧制，則為佛僧主義；至於佛教普及到民間的，則為，佛化主義，佛國主義；文雖簡略，義甚扼要。僧制論、正信會理論的精要，都含攝其中。當時唯一希求，是要有主幹的組織去依次進行。
在之後醞釀成立並指定了「世界佛學苑」的學修計劃，依據教、理、行、果分列出四門計劃：
一、教：從佛陀所遺留下來的佛寺塔像及文字經典，向東西各國搜集，設立法物館、圖書館，作為研究所根據的教。二、理：如南方的小乘教理，中國西藏的大乘教理，中國的綜合教理，歐美以新方法研究的佛學，都一一加以分類的、比較的研究。三、行：包括律、禪、密、凈諸修行的法門。四、果：果是依教理而修行所得的結果，如信果的信眾，和戒果的僧眾，以及定慧果的賢聖眾。故世苑是把世界凡足以為研究根據的教理，依之修行證果，而樹立世界的佛教為目的。
在民國十九年、二十年間，大師發表了《建立中國現代佛教住持僧大綱》，而且不斷完善。倡議通過實施有效的僧教育，「完成學僧、職僧、德僧之系統組織，而為住持中國佛教之教團，以將佛之教化普及全國民心，而造成國民思想信仰之重心」。繼而，確定了當時的「以現代中國為范圍的現代」之「建僧大綱」。其中，除了具體的教育規程外，突出的明確了「僧」、「僧格」的含義：
僧之定義：僧既為佛教中出家和合眾之專稱，則僧即須對於佛法能真誠信仰，切實了解，並實行佛法，住持佛法，宣傳佛法，使世間上之佛教日臻發達，以達到利人濟世之目的。
僧格之產生及養成：甲、以三寶之信產生僧格：1．信法，2。信佛法，3．信佛法僧。乙、以六度之學養成僧格：1．僧格成就首須舍俗，須將一切世間俗樂舍離，即為之施；復能將一切俗樂之習洗凈，即為之戒；由學此施、戒，方可以發生僧格。2．佛法中說能修行出家法者，即可為「出塵上士」，行出家法，要不為世間一切惡法所搖動，這樣須學忍辱。真實的要具足僧德，又須精進修習戒定慧等，才能夠增長僧格。3．僧格發生增長；繼之以修定而得禪悅之樂，由修慧——聞思熏習——而得法喜之樂，於是信心堅固，僧格養成。
顯然，如果按照太虛大師的設想，中國佛教通過學僧、職僧(菩薩僧)、德僧的僧格的養成，而共塑出化導世界的人天導師來。這是佛教健康發展的關鍵!
對於太虛大師一生心行志業，印順導師很是讚歎，認為大師將建立人間凈土作為自己崇高的理想：
此一崇高理想，非中國佛教建立清凈僧團不可，非佛教大眾修菩薩行不可。所以大師明確表白個人的志行，是「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」。大師對於此一志行，徹始徹終，堅定不移。晚年的定論說：「想復興中國的佛教，樹立現代的中國佛教，就得實現整興佛教，服務人群的今菩薩行」(《從巴利語系佛教說到今菩薩行》)
還認為，太虛大師一生兢兢於僧制的革新與建立，最終還是落實在倡揚菩薩行上，而且是要實現人生佛教的理念的：
大師的建僧運動，看作整興佛教，發揚佛教來救世界的中心工作。最初是著重於整理僧伽制度，晚年則代以菩薩學處。菩薩學處，通常於僧俗，但佛教的主體，，還是如法清凈的菩薩僧。
大師的學菩薩發心修行，從適應時代而施設教化來說，即是「人生佛教」，是著重於發心的立場，著重於人乘行果而趣入大乘行的。
印順導師又指出，「大師的學菩薩發心修行，有兩大特色：一、融貫佛法；二、漸次趣人。這是針對宗派徒裔與即時成佛的。」舉以太虛大師《新與融貫》、《即人成佛的真現實論》等著作內容，認為太虛大師是融攝過去佛教各個時代、各個地區、各個宗派的精華，提煉出了發達人生、進化成佛的菩薩修行體系的。「在自行方面，大師是重視律儀、教理、禪觀，作系統的學歷程序。對依律的集成清凈僧團，依禪以徹證心源，依研究教理——三級三宗而獲得佛法圓滿之貫達。」
印順導師這些論述，是契合太虛大師的精神的。他在佛教改進運動的第四期中，對菩薩學處，作了深刻的界說。首先，他從中國佛教發展的歷史與現實分析，倡揚大乘菩薩精神的必要性，以及如何建設菩薩學處，進行了具體的設置。
他認為，要真正地改進中國佛教，使之發揮出力量來，就應當建立模範佛教道場與落實佛教精神的集團機構。同時，虛心的學習南傳佛教、藏傳佛教等其他佛教語系佛教的優秀品格，真正顯現中國大乘佛教的精神——
「中國佛教所說的是大乘理論，但不曾把他實踐，不能把大乘的精神表現在行為上；故中國所說的雖是大乘行，但所行的只是小乘行。錫蘭雖是傳的小乘教理，而他們都能化民成俗，使人民普學三皈五戒，人天善法，舉國信行，佛教成為人民的宗教；並廣作社會慈善、文化、教育等事業，以利益國家社會乃至人群，表現佛教慈悲博濟的精神；所以他們所說雖是小乘教，但所修的卻是大乘行」。故我當日曾談到要實行今菩薩行，而大小乘的判別，應該從行為表現區分，光是把「眾生無邊誓願度」放在嘴巴上，這不能表現大乘佛教的真精神!」
大師根據佛教戒律規定，建立了「結緣三皈」、「正信三皈」、「五戒信眾」、「出家菩薩』』等菩薩學處，對初入佛門尚未建立正信的普通人、在家修行者、出家修行者群體作了仔細的設定，引導大家最終實現菩薩行所要求的境界。
六度、四攝是一個綱領，從具體表現上來說，出家的可作文化、教育、慈善、布教等事業，在家的成為有組織的結緣三皈、正信三皈及至五戒居士在家菩薩，農、工、商、學、軍、政……各部門，都是應該做的工作，領導社會作利益人群的事業；六度、四攝的精神，就在個人的行為，和為人類服務中表現出來。
在攝化大眾的廣泛事業上，在家菩薩什麼工作都可以做，出家菩薩則做文化、教育、慈善。文化方面的，如圖書館、書報等，教育方面，如小、中、大各級學校，慈善方面，為醫院、慈幼院、養老院等。資生方面，如工廠、農場、商店等，都可以佛教個人或團體名義去辦，移轉一般只談佛教消極不辦事的觀念；即在個人行歷中，亦處處現出信仰佛教。向來社會上作事的佛徒，大都不肯承認自己信仰佛教，所以社會
人士，就說學了佛不再做人、做事。在家菩薩能夠在每一事業上，都表現出佛教徒精神，社會人士自然對佛教生信仰，僧眾的地位也因此提高，恭敬尚且來不及，那裡還會來摧殘佛教?真正的大乘佛教實行到民間去，使佛教成為國家民族、世界人類需要的精神養料，佛教當然就可以復興。不過、這裡所說的，最要緊是實行表現出來，不僅是空口說白話，或以筆墨寫成的文字。①
為了更明白地看出太虛大師所設置的實踐系統，我們再引用他的菩薩學處列表：
(表略)
可以看出，如果按照太虛大師的設想，中國佛教真正的落實到了「人間佛教」上。這些機構與活動，成為現實社會道德教育、技能教育的一個有機組成部分，其社會實踐必將對社會文明發展有所助益、有所貢獻、有所推進、有所提升!這樣，佛教成為人生的佛教、人間的佛教，呈現出生動活潑、積極向上的景象，而成為大眾深懷敬仰的信仰依託之一了。
我們用太虛大師《人生的佛教》中的一段話，作為本文的結束語，以此來表達我們的欽敬與讚歎之情——
人生，不論古今中外的宗教賢哲，總是教人為善，與人為善，向上進步以養成完美的人格；增益人類共同的生活，以求安樂、和平。佛教於充實人生道德，極為注重，人生佛教尤以此為基本。依佛教進修，更可由人生進升三界諸天，以及於出世三乘的羅漢、辟支佛、菩薩。……由大菩薩積功累德，福慧圓滿，乃證盡善盡莢正等正覺的佛果。所謂佛界，即以全宇宙、盡虛空、遍法界究竟清凈為身，也就是人生煩惱痛苦完全消滅，至於最合理最道德的和平安樂的境界。
由此以觀，由人向下為一切有情眾生，由人向上為天及三乘、菩薩、佛。上下總依人生之重要性。我們應依佛的教法，在人類生活中，把一切思想行為合理化、道德化、佛法化，漸漸向進步，由學菩薩以至成佛，才是人生最大的意義與價值。
