宋立道
差不多還在一千年前，佛教的教法就在印度逐漸絕跡了。19世紀中期以來的印度，只有少數婆羅門和一些服務於殖民統治的西方人，才從歷史的遺跡中追尋著佛教的意義。當時的社會上，只有一批以西方價值觀為取向的知識分子或受西方教育培養出來的人才會站在文化史或思想史的立場，對佛教有觀察研究的興趣。他們在佛教當中找到了某種傳統的宗教性與現代理性混合的形式。然而在社會層面上，作為一種社會運動而復興的佛教，出現於20世紀中期，它是一位思想家和政治活動家的倡導、推動的結果。佛教在印度社會中「最為絕望與最無理性，也最缺乏機會的」階層中得到了復興。這個階層就是以往所謂的「不可接觸者」或「賤民」。按理說，印度在法律上已經不存在這麼一個階級，但種姓歧視的事實，在社會中、在一般人的觀念中，又確確實實地存在著。佛教在學理層面和信仰層面的脫節，正好說明了印度社會的保守。當代印度的新佛教其最遠的源頭可以回溯到19世紀時斯里蘭卡的達摩波羅及其大菩提會在印度的活動，更早一些，還可以追溯到美國的神智學會。後者的創始人是奧爾科特與布拉伐茨基夫人。
起初引起人們對於佛教的興趣的，是從西方來的神智學會在印度宣傳佛教的工作。當時的印度還在維多利亞朝的英國殖民統治下。古代佛教的輝煌令殖民地的人民尤其是知識精英大大地增加了民族的自豪感。這種情緒到了20世紀中期，當像安貝卡爾這樣的精英準備社會改革運動時，便從佛教中發現了巨大的思想力量。他倡導的「賤民」歸信佛教的運動，既說明現代化在印度社會中引起的困惑，展現了印度社會的複雜背景和宗教文化根源，也是近代佛教發展的結果。佛教近代以來的發展，可以直接溯源於殖民地時期的佛教研究與傳播活動。由於這一二百年來的佛教考古和巴利文獻研究，由於佛教當中的人道主義思想的發掘，為近代佛教的興起準備了條件。但人們未必一定了解這個佛教運動與印度社會當中的「不可接觸者」的解放運動的聯系。安貝卡爾和他的後繼發動的「三界佛教僧伽之友聯誼會(the trailokya buddha mahasangha sahayaka gana / tbmsg)」運動，直接促成了當代印度佛教的發展。現在看來，這個tbmsg既是一個社會政治運動，又是一個宗教復興運動。
今日佛教運動的發展可以歸結為三代領導人：第一代領導人安貝卡爾從20世紀二三十年代就開始了他的精神尋求與社會探索；第二代人是僧護，他首先在西方世界創立了佛教僧團，然後將它的活動引回印度；作為第三代宗教者和印度新佛教推動者的是世友法師。以下我們依次介紹三個人的貢獻與活動。
b.r.安貝卡爾(ambedkar)出身於「賤民」階級，但卻得到機會，在英國和美國學習法律，接受了完整的西方人文教育。他深受西方自由主義和民主主義的熏陶。印度獨立以後，成為馬哈拉斯特拉邦和印度政府的司法部長。安貝卡爾早年因家庭影響歸信基督教，但他作為賤民所經歷的痛苦歲月，令他一直在思考整個印度社會中「不可接觸者」的地位如何才能得到提升和解放的問題。早在1927年的聖誕節，安貝卡爾就曾經帶領賤民焚燒《摩奴法典》，來表達他們對印度教的挑戰和宗教信條的反叛。他自己稱其這一行動相當於1789年的「法國大革命」。這充分反映了他對人權、自由、平等、博愛的期待。他說過，在從英美留學結束後回到印度的時候，他便從社會中感受到了自己被當作「賤民」的屈辱。1935年，他組織了一個「被壓迫階級大會」，他在會上的一篇宣言說：「雖然生下來，我不得不是印度教徒；但在死時，我決不會還是印度教徒。」
除了宗教運動，他利用所學的法律來改造印度社會的偏見。他曾經是印度獨立憲法起草委員會的主要成員，他參與完成的印度獨立憲法，以及後來正式通過的印度新憲法，都成功地廢除了賤民制度。今天，從法律條文說，印度並沒有「賤民」這個階級。出身「賤民」的安貝卡爾，從1947年印度獨立起，就是當時尼赫魯總理的內閣成員，他還擔任過印度獨立後第一任的司法部長，他也在馬哈拉斯特拉邦做過多年的邦司法部長。安氏在1908年，18歲時進入孟買大學。那一年，他從一個瑜伽士上師接受過佛陀傳紀和教義的教導。1950年5月，世界佛教聯誼會(世佛聯/world fellow-ship of buddhists)在當時的錫蘭首都科倫坡召開首屆世界大會，安氏在錫蘭公開表示：印度的賤民以佛教作為歸依。1956年，安氏完成了他的首部佛教著作––佛陀及其正法(buddha and his dharma)。也在這年他在尼泊爾首都加德滿都的第四屆世佛聯大會上發表了「佛陀或馬克思」的論文。正是在這篇論文中，安貝卡爾提出，佛教能夠滿足優秀的宗教應有的25個特點：其基本的殊勝在於能夠確保「自由」、「和平」、「平等」、「快樂」、「友愛」等等重要的價值觀。最終，他向印度的千百萬被壓迫與被侮辱者––印度的全體賤民––發出號召，讓他們參與1956年10月15日這天在南印度那伽浦爾城舉行的皈依佛教的大會。據說這一天也是佛教之王––阿育王改信佛教的日子。約有50萬人蔘加了這個阿育王時代以來，印度歷史上最大的皈依典禮。在典禮上，安貝卡爾歡呼：「從今天起，我們脫離了地獄！」 7個星期以後，1956年的12月6日，這位近代以來印度新佛教運動的組織者與思想家與世長辭，時年64歲。他死後，印度的人權解放運動和新佛教運動遭受了巨大損失。運動本身出現了分裂，佛教只限於南部馬哈拉斯特拉邦和東部阿薩姆邦的幾個地區。
新佛教運動的另一位推動者是僧護(sangharak-shita)，他是在英國長大的學問僧人。僧護1925年生於倫敦斯托克維爾(stock-well)。其父從事的行業是修復古董，他母親是英籍的匈牙利人。他是內向而富於感情的人，少年時代卧病床上時廣泛地閱讀了大量宗教哲學書籍，又受到彌爾頓和布萊克等人的影響而創作過詩歌。15歲時，他已經對神秘主義哲學、諾斯替思想和黑格爾等唯心主義哲學很有興趣了。成年後正值二次世界大戰，因此對於人生世界有深刻的理解。據說他在1941年讀《金剛經》時便自命為佛教徒了。二戰期間他在軍隊中做信號兵，隨軍到過印度、緬甸、斯里蘭卡等地。他對當時斯里蘭卡的佛教僧伽的死氣沉沉感到非常失望。1942年他回到倫敦以後便積極地參加了英國佛教會的活動。在那裡，他建立了「西方佛教團之友(the friends of the western buddhist order / fwbo)」，這個宗教團體最終又回到印度來開展它的活動。一些信奉佛教的英國人也以它的名義到印度來，在社會低層展開傳教和社會公益活動。他們自己稱這個運動為「佛法的革命(dharma revolution)」。從1946年到1950年，他回到印度做苦行僧，托缽在各地雲游。到1949年，他才受戒加入佛教僧團。他的剃度師是在全印度都有名的緬甸學問僧人月智(can-dramani)。然後他來到印度波羅奈斯印度教大學學習。又在靠近西藏的伽林蓬(kalimpong)地方的一個喇嘛寺中系統學習佛教經典和禪定方法。從1950年到1964年他撰寫了《三寶論》、《佛教概覽》等等。他接受過金剛灌頂儀式，得過密法傳授。
在深入三乘，且有心得的情況下，他開始關注佛教在現代社會中的作用。1950年代期間，他在馬哈拉斯特邦遇見了正在發動佛教復興運動的安貝卡爾，對作為長輩的後者非常膺服。這次相遇註定了後來的tmbsg(三界佛教僧伽之友)運動的不解之緣。僧護與安貝卡爾一生中只見過三次面：第一次是1952年，為了寫一篇關於達磨波羅的文章，他到孟買安貝卡爾的家中會見了後者。第二次是1955年，仍在孟買安貝卡爾家中，當時是為了組織佛教的皈依活動。受安貝卡爾邀請，僧護到皈依大會上為大眾說戒。第三次再見面時，仍是為了1956年10月14日的那次「賤民」皈依佛教的盛會。
接替僧護的工作的是世友。世友也是英國人，畢業於倫敦大學。他為了學習瑜伽而來到僧護門下。安貝卡爾博士逝世後，僧護法師曾巡迴印度各地弘法。1964年，他返回英國，在英國成立了「西方佛教團」(the western buddhist order / wbo)。他所撰寫的《安貝卡爾博士與佛教》一書，是目前有關安貝卡爾博士研究最有深度的著作之一。1977年，他在僧護法師的鼓勵下，從英國到印度去瞻禮。他到那伽浦爾(龍城)的那天，正好是安貝卡爾博士皈依佛教21周年的紀念日。他應邀上檯面對50萬的群眾說話，由於這個因緣，他決定投身於僧護的佛教教團發展活動。他回到倫敦處理完俗務後，旋即回到印度，再赴馬哈拉斯特拉邦，幾個月之後他組織了印度的tbm，亦即「三界佛教僧伽團」，這是西方佛教團(wbo)的一個分支。1978年8月，他在印度浦納(pune)––那是印度宗教學術之城––組織了「三界佛教僧伽之友」。由於他認為自己的出家身份不利於弘教，有一個時期，他脫下僧袍並娶了一個出身賤民的女子，仍然以「居士」的身份領導「三界佛教僧伽之友」的佛教運動。這個運動所遵循的是安貝卡爾的基本主張，以關注社會、窮人，提高社會弱勢群體的地位與經濟政治現狀為任。他主張不僅在精神上關心信眾，更要在社會救濟與醫療幫助，實踐佛教的慈悲精神；在弘揚佛法的同時，通過教育、出版、傳禪等活動提高社會下層人民的素質；他還主張，社會的進步不僅是精神的更是經濟的，因之，這個運動一直致力於窮人所居的社區內作補習教育、幼兒園、輔導進修的教育工作，並且進行職業培訓，幫助民眾開設簡易工廠，增加就業機會。「三界佛教僧伽之友」在印度各地，如孟買等設立技術培訓班，教授主要是下層的婦女學習縫紉和一般護理技術等，同時也為她們提供日間的托兒所。世友本人帶頭到貧民窟中設幼兒園、建小學生的補習班。他從貧民窟中發現並培養的許多少年，已經有不少人成為了新佛教運動的主要骨幹。
世友在印度開展佛教復興的經濟資源，1989年以前，幾乎完全依賴其師父僧護在英國募款。1985年，世友開始在東亞各地如台灣、香港和日本等地募集資金。1994年以後，世友在那伽浦爾還興辦了「龍樹學院」。該學院的培養目標並不是佛教學術的研究人員，而是佛教運動的工作人員：例如培訓貧民社區的幼兒師範，培養婦女工作幹部，佛學交流的研究人員雖然有，但卻不是他目前的重點。到1990年代末，這個新佛教運動已經發展到了約20多個城市和四五個農村修行中心，它的社會活動包括有一些日間看護中心、幼兒園、學齡兒童奇宿學校、母子健康培訓中心等，還有一些成人掃盲班以及職業培訓班。它所傳播的地區主要在印度西南部的馬哈拉斯特拉邦，另外有古吉拉特邦、北方邦和菩提伽耶等地。所有這些社會活動主要是為了幫助以前的不可接觸者，現在社會地位最低的階層過一種正命的生活，獲得勞動技巧和生活能力。今天的「三界佛教僧伽之友」的運動包括了這麼一些內容：1、三界佛教僧伽(the trailoka buddha mahasangha ／ tmb)，一個含有僧俗信徒的教團；2、三界佛教僧伽之友聯誼會(tmbsg)的居士性團體；3、一個稱「利益眾生(bahujan hitay)」的社會醫療衛生組織，它從屬於三界佛教僧伽之友會。1980年代，世友的這個新佛教運動還有一些西方人在其中工作。例如，主持醫護工作隊的virabhadra上座(亦即william stones博士)、padmasuri上座(亦即hilary blakiston博士)，他們後來建立了浦納的「眾生利益」的社會醫療項目。以後，因為外國人在印度申請簽證的困難，許多工作就由留在印度當地的世友承擔起來。隨著新佛教運動本身的發展，許多出身於「不可接觸者」背景的青少年成長起來，成為了運動的積極分子。這就是「三界佛教僧伽之友」形成的社會組織背景。這個時期，世友已經擔任了牛津的慈善信託基金會在印度的代表，他的影響更加重要了。
僧護的新傳統主義理念
僧護與安貝卡爾認真研究過上座部佛教的理論，他們也都依據自己的佛教歷史觀設想了現代社會當中佛教應該有的形態。新佛教運動的「正法革命」顯然貫穿了他們二人的佛教理念。他們都肯定了今日佛教應該適應印度社會的當代需要。僧護從根本上認為「正法革命」的哲學基礎不應局限於具體的某個佛教傳統或派別。僧護有意地批判了上座部佛教在制度上的社會消極性以及缺乏容忍精神。他甚至也不同意以往關於佛教的三乘說法。他寧可相信，小乘、大乘和密乘佛教，只是各個社會階段上的產物，與它們所產生的社會背景有不可分的關系。他認為當代佛教固然應該有三乘佛教的殊勝之處，但尤其應該具備對現實社會的關切性。僧護從來沒有宣布自己的佛教就是新的三乘以後的發展形式。在他的佛教觀中，佛陀的教誨是核心的本質，它可以有不同的佛教表述形式，現代佛教學者的任務就是結合當代社會特徵而作新的表述。他自己的佛教事業並沒有推翻以往的學說，相反它尊重以往一切亞洲的佛教形態。雖然它像是佛教中間的「抗議宗」，但我們應該注意到，僧護本人是強調傳統佛教的儀軌和價值觀的，例如他反覆地談到獨身修行和奉法的重大意義。我們認為他對佛教的表述更像中國的智顗和格魯派的宗喀巴，而不是日本的親鸞或者日蓮。他是新的傳統主義者，而不是革新者。僧護認為現代理想的佛教形式既不是世俗的也不是經院式的。他並不認為出家是根本的核心的標准。事實上他主張在世間的生活可以是理想的和有效的精神修行方式。70年代他曾經經歷過世俗的生活，以後他才重新回到寺院當中，重申了他獨身修行的誓願。但他並不同意真正的佛教徒只能過出家生活。他認為只有對三寶的誠懇歸向才是真正佛教徒的態度和標志。而歸信三寶首先要接受三皈五戒，並且加入世佛聯(wbo)和印度的三界佛教僧伽團(tbm)；至於是否獨身、是否放棄家庭的責任，只是次一等的問題，並不是關鍵。成為佛教徒，遵行修持之道，其核心是看實質而不是形式。當然這絕不意味著佛教徒的生活方式不再重要，而是要求從內心真正體現對於三寶的尊崇。終極地看，它決定著修持者能否達到涅槃。他說，出家是為了保證對精神生活的追求，僅僅背誦三歸還不能證明就如法修行了。他認為自己所主張的非僧非俗的佛教團體在本質上並不違背佛陀的教誨和本懷。他以為現代的佛教徒應該是「奉法者(dharmachari / dharmacharini)」，即奉法男或奉法女，而不一定是比丘、比丘尼、優婆塞或優婆夷。
在此他強調地指出，內心的如法的生活才是真正佛教徒的標志，奉持戒定慧修習，即守戒、修禪和學習經典才是當初僧伽成立的本意。禪的內容始於安般數息這樣的奢摩他技巧，以及慈心觀的培養，而學者可以修習毗婆舍那和密宗的觀想法。他認為集體的供養活動同樣是重要的，他採用了寂天在《入菩提行經》中所列的七種供養法，這里他已經接受了大乘佛教的成就法。僧護特別地強調了個人的和團體的宗教生活，強調了其中的「善知識」的性質(kalyana-mitrata)。他以此來強調佛陀成立僧伽的用意。他認為戒德不僅表明了修行的程度，更是推進以社團為基礎的正命社會的基礎；慧學在他看來，是增進佛教團體共識的準備，因此，在「世佛聯」(fwbo)和「三界佛教僧伽之友」(tbmsg)中都專門提及了佛學課程和禪定修習的要求。僧護認為，經典學習應該包含三乘經典的學習。
僧護創立了這個團體，它是tbmsg的「正法革命」的領導者。依僧護的理解，這個團體是由奉持佛戒(按我們的理解，這指的是菩薩戒和具足戒)的成員組成。它與單純從事佛教活動的社會組織(如居士林)是不同的。該團體並沒有中央集權的組織，而是一個志願者的聯誼會性質的團體。除了奉持佛法、崇向三寶，成員間彼此沒有組織約束關系。成員當中有的人是在家的居士，有的是獨身修行人(anagarika)。安貝卡爾和僧護認真考察過亞洲的佛教現狀，他們已經注意到那裡的比丘僧團一般地缺少對社會的關心，並不重視一般信眾的物質要求。相比較言，僧護更傾向於傳統的佛教原則，他認為俗家的佛教徒的信仰並不屬於嚴肅的精誠的信仰活動，而只是供養僧人而以此求功德。不過僧護與安貝卡爾都認為佛教要想生存發展就不能放棄對於社會應盡的責任和對世俗眾生的關心。這是東西方佛教都必須堅持的修行道路。但他們也同時指出，放棄神聖社會和對信眾的關注並不符合佛陀的本懷，現代佛教有其中心任務，這就是歸依三寶。佛教徒可以採取出家或在家的方式，但他絕不能離開對三寶的崇敬。
在安貝卡爾看來，奉佛的最基本行為是歸依(diksha)儀式，以及由此而取得的佛教徒的身份。因為這樣一來，他便拋棄了印度強加給他的賤民身份。奉法者接下來要做的就是繼續遵循按五戒三歸而安排的生活，履行其他一些誓願。僧護與安貝卡爾的立場本來沒有多大區別。但他覺得應該區分「臨時性的」和「實質性的」兩種歸依。佛教徒履行三歸五戒的誓願還只是臨時性的歸依，真正的佛教徒只能把它看作開端，因為他不僅僅是要擺脫賤民的身份，而且還要趨向正法、實踐正法，這才算得上是實質的歸依。與此相關，受剃便從臨時性進入了實質性的歸依。它證明了受剃者的精神發展水平和關心社會的積極程度。因此在wbo和tbm中，無論人們選擇的是居士身份還是出家人(anagarika)身份，都至關重大的事，那隻是個人的家庭責任問題，對於社會而言，它要求的標準是劃一的。
今天的三界佛教僧伽團(tbm)有150名成員。他們都是以往的「不可接觸者」，在參與這tbmsg運動之前他們也是安貝卡爾創立的其他的佛教團體的成員。大部分人都相信受剃者意味著他已投身於一個更大的家庭，雖然自己正在盡「長者」或「家主」的責任。也有部分人辭去了世俗的教師、工程師或政府官員的職務，全職地擔任團體內的工作。還有一些人––他們人數不多但呈現出上升趨勢––選擇了披覆袈裟的比丘生活。在tbmsg團體外得度的人並不一定就是真正的得了具足戒，因為他們還缺少如法數量的比丘的認可(指缺少三師七證)。但在三界佛教僧伽團中間，這倒不構成要特別嚴守的標准或規定，而多半隻是一種評價。實際上，三界佛教僧伽團中有許多人寧願保持著居士的身份，他們自認為這樣有利在其他的「賤民」中做工作。這里我們應該注意，儘管僧護與安貝卡爾本人的具足身份，也沒有得到亞洲的其他佛教組織的認可，但對於那些歸依佛教的以往的賤民，他們的宗教權威是確定無疑的，甚至比一般比丘還有更多的正統性。通常在這些人中間，認為要成為一個tbm成員遠比成為比丘困難得多。就三界佛教僧伽團而言，如果它的成員來自貧困的無法受教育的環境，他如何獲得為「正法革命」工作的經驗與知識呢？一旦投身於「正法革命」，他又如何表現自己的新的身份呢？
新佛教運動包括精神層面與社會層面二者。精神層面的活動主要由佛教的僧伽組織，也就是tbm來承擔。作為社會宗教團體，它的成員有三界佛教僧伽(tbm)的成員，有法友(dhammamitra ／ 法的朋友)、法助(dhammasahayaks ／法的幫助者)。當然要成為這些運動中的一員並不需要履行任何手續，只要參與活動就行了。這個運動的宗旨是幫助那些已經歸依的人過一種正命的生活。按照它的理論，任何歸依佛教的人應該不斷地精進、持行正法、在改造社會的同時也改造自身。這兩個方面是完全同一的。為了使自己的成員提高認識，tbmsg通過三種途徑進行教育：1、參加各種演講會，2、參加學習班或佛教課程，3、參加公共的社會娛樂活動。與此相關也就有了tbmsg的三種道場：1、公共的活動中心；2、修煉的場所，如講習所、修禪中心等；3、社區的社會活動。到1991年，這一類的活動在印度的孟買、烏蘭拉伽爾(ulhansnagar)、奧蘭伽巴(aurangabad)、那伽浦爾(nagapur)、科拉浦爾(kolhapur)、瓦爾達(wardha)，在浦納的頻浦里(pimpri)、達波地(dapodi)、甘普(camp)、南北耶羅瓦達(yerawada south,yerawada north)等城鎮，此外在古吉拉特邦的主要修習中心有ahmedaba、北方邦的哈丁納浦爾(hastinapur)和阿克拉(agra)，而正在建設中的還有德里的、海德拉巴(在安德拉邦)的中心以及班加羅。
作宗教修持活動，它們一般都有這些過程：禮敬祖師(安貝卡爾和僧護)，講經說法，文娛活動等。它強調僅僅歸依的姿態並不夠，還要不斷地學習、持戒、修定、讀經。為達此目的，「三界佛教僧伽之友」設立了強化性質的學習班和修煉場所。其中會系統地講解佛教理論，教授禪定技巧，由於比丘並不多，許多資深的歸依者便擔任教師。學習班上還有專題講座。至於禪定教習初學者一般修習兩個階次，先是調息(安般禪anapana-sati)，而後修慈心觀(metta-bhavana)。為了提高禪定水平，為農村的歸依者服務，又在孟買和浦那之間以及東印建立了兩個修禪中心。在bhaja地方的洞窟佛寺中先已有了正法靜休中心(saddharma pradeep retreat centre)，而在瓦爾達(wardha)附近的波爾達蘭(bor dharan)得到台灣佛教界資助的玄奘修行中心很快也將開放了。
這些地方收費並不高。但即令這樣，對於社會最下層的佛教歸依者來說，那怕每天兩個盧比的資費也是難以承擔的。唯其如此，專門開設了為婦女們修習禪定的學習班。在以往的不可接觸者中間，婦女的地位尤其低下，有報導說，有的婦女那怕在外修一天禪後回到家中，也會受到丈夫的辱罵以致毆打。社區活動主要在城鎮中進行，它們多半是圍繞佛教的節期展開的。目的當然還是為了加強法友、法助和持法者們相互的聯系和共識。除了娛樂活動，社區組織中還有一類寄宿學校，分別安置男孩學童或女孩學童。
至於說到社會層面的工作，最初安貝卡爾認為，人的解放不僅應該是精神的，也應是物質層面的。這當然與他所受的西方式自由主義教育分不開，但也同他對佛陀的教義理解分不開。佛陀在生時行化的慈悲行，佛陀前生故事的布施行，都體現了這種兼顧物質精神二者的理想。在古代阿育王的仁政就有路旁的向人民施捨精神和葯物的義舍，在《法句經注》中佛陀本人也曾說過，對於飢餓的人說來，他是聽不進佛法的。佛陀還說過，飢餓是最大的痛苦。
「三界佛教僧伽之友」成立後不到一年，它就擬定了一個所謂的「浦納計劃」，其中設想了要在往日的不可接觸者當中設置一個社區服務系統，它分為四個階段：1、建立社區資源中心，2、建立全天工作的醫療中心，3、建立一個寄宿學校，4、建立一個完全學校。當然它以後所完成的比這要多得多。但這個計劃已經規定了新佛教的社會服務基本內容。以後為了合符印度的稅法，它還成立了一個單獨登記的「利益眾生(bahajan hitay)」。可貴的是，新佛教運動的醫療中心並不只是面向以前的賤民，它對全社會開放。它接受饋贈也不以宗教信仰為界限。到1992年，大眾福利基金會所資助的社會事業已經包括了42個托兒所，15個寄宿學校，其中有600名小學生。
「三界佛教僧伽之友」最近新辦的社會服務事業不僅僅限於教育和醫療，它已經開始了自己的成人培訓計劃，有合作社性質的作坊，有一個圖書裝訂和文具工場，專門搜集和修復用過的教科書供給那些特別貧困的學童。瓦爾達的婦女合作社經營了一個小商店。所有這些是為了有目的地培養人們的生活技能和經濟獨立性。新佛教的活動在經濟上都得到了英國方面的西方佛教團的支持。西方佛教團在英國有一個進口貿易的公司，現在它與「三界佛教僧伽之友」下的一家設在文德豪斯(windhorse)的貿易公司，以及在印度的阿旃陀工藝合作社辦有合資企業。
「三界佛教僧伽之友」新佛教的意義在於從經濟上和精神上動員了印度社會中最為窮困又是為數甚巨的社會下層。在印度他們的人數有一億二千萬之多。這一運動因此對於印度社會的人權改善和發展有著巨大的積極意義。從這方面看它已經影響了印度的社會政治和思想意識。儘管新佛教運動的領導人聲稱自己無意涉入政治，但它的佛教宣傳活動在印度社會中，尤其在所謂的賤民階層中產生了巨大的影響，這有著非常大的政治潛力。
問題在於：安貝卡爾的政治理想只是改善不可接觸者們受歧視的社會地位，他只注意到了教育在這方面的影響。但社會低層的人們絕不只是要求平等的社會政治地位，也不滿足於讀書識字，他們會有經濟要求，會有更高的人格發展的要求，這樣遲早就會給「三界佛教僧伽之友」造成巨大的壓力；其次，從近期來看，新佛教運動主要是在城鎮中展開活動，廣大農村的不可接觸者的解放和經濟文化發展如何才能展開呢？第三，新的佛教運動如果不能擴展到整個印度社會，它就不可能得到全體印度社會的認同。但它如何深入地發展呢？更為重要的是，如果所有的賤民階層都只能用信奉佛教來獲得自己的身份，那麼佛教徒不就成了「賤民」的同義語了嗎？對於那些已經改變了自己身份，社會地位有了上升的以往的不可接觸者中的青年，他們還會留在這個運動當中嗎？尤其值得關注的是「賤民」婦女的地位改善，因為從理論上講，新佛教運動似乎還沒有解決這個問題。印度社會中婦女的地位本來不高，而「賤民」中婦女所受的壓迫就更是嚴重。上座部的比丘尼傳統已經在南亞和東南亞遺失，在印度如果能夠肯定婦女在宗教解放當中的地位，給她們以比丘尼地位，肯定是有積極意義的。但這一剃度制度能夠從國外引進嗎？
我們知道，如果新佛教運動要有所發展，它必須解決如何應付合法性的挑戰，必須回應社會的批評，爭取更多的社會同情，當然更重要的是制度性的保證。因為佛教同基督教相比較，其社會工作的能力在很大程度上總是受制於鬆散的教制結構。在思想的層面，新的佛教也面臨著一個與傳統佛教價值觀的關系問題。例如說到業與輪回再生，如何使它們具有積極的意義呢？安貝卡爾本人就曾經嚴厲批判業的說法，它認為印度教的種姓制論證就是以這種業為基礎的。但是，世友在這方面吸收了甘地的思想，他以為甘地在發揮《薄伽梵歌》中的業瑜伽的含義時，真正將社會工作和社會服務變成了現代意義的，引人直向崇高的積極的業。而僧護在某種程度上又是比較保守的，他並未特別強調「解放」的意義，而主張tbm應該著重坐禪和供養的宗教實踐。世友調和了安貝卡爾的政治理想和僧護的宗教關懷，他強調了戒律既可以培養道德又可以推動社會進步。
儘管存在這麼一些問題，「三界佛教僧伽之友」的新佛教運動仍然是一個偉大的充滿菩薩行的現代佛教的社會政治運動。安貝卡爾在1956年10月14日領導了50萬「賤民」皈依佛教，在那之前僅馬哈拉斯特拉邦已有30萬或60萬佛教徒。到1961年，向官方宣布自己是佛教徒的，已經達到325萬。今天，印度的佛教徒已經有600萬到700萬之多，絕大部分都是來自社會的底層。這難道不是一場值得我們重視的社會政治的和宗教的革命嗎？
