大乘百法明門論直解
林國良 著
【解題】《大乘百法明門論》是世親的一部論著，由玄奘法師譯出。「百法」指本論要介紹的一百種法。佛教對世間事物有各種分類方法，其中最重要的是小乘俱舍宗的七十五法和大乘法相唯識宗的百法。「門」指門類或門徑。如按前解，「明門」指明了百法的類別；如按後解，「明門」指明了百法的門徑。而本論的宗旨是明「百法無我」之理。
【今譯】誠如世尊所說：「一切法無我。」那麼，什麼是「一切法」？為什麼說它們「無我」呢？
【評析】此處首先闡明本論的宗旨，即本論是論述「法無我」之理。本論分為兩部分，前一部分介紹「法」，後一部分、即最後一段是闡明「無我」之理。這兩部分是由此處的兩個問題引出，即「何等一切法」？「雲何為無我」？
所謂「法」，《成唯識論》對其的定義是：「法謂軌持。」《成唯識論述記》對此的解釋是：「軌為軌範，可生物解；持謂任持，不舍自相。」意思是說：「法」具有確定的規範，即具有確定的質的規定性，山是山，水是水，因而人們能對其產生確定性的認識，不會將山當作水；「法」能保持自己的性狀，即具有相對穩定性，山保持山的形相，水保持水的形相，故而各事物保持各自的形相。綜上所述，「法」就是具有質的規定性和相對穩定性、因而能被人們認識的一切事物。
一切法者，略有五種：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別1 故，四所顯示故，如是次第。
【今譯】所謂「一切法」，大略有五大類：一是心法，二是心所有法，三是色法，四是心不相應行法，五是無為法。〔心法的作用在〕一切法中最為優勝，〔心所有法的特點是〕與心法相應，〔色法是〕心法和心所有法所變現的影像，〔心不相應行法是依據〕心法、心所有法、色法三者的不同狀態〔而假立〕，〔無為法是在〕上述四類法中所顯示〔的諸法的真實本性〕，這五種性質就是這樣與上述五類法依次相應。
【注釋】1 三位差別：「三」，指心法、心所法、色法。「位」，即「分位」。「分」指時分，即時間；「位」指地位，位置，即空間。心不相應行法就是依據上述三法在時空中的不同狀態而假立。
【評析】此處介紹百法的分類。百法共分為五類，這就是唯識學常說的「五位百法」。以下對五類法作一簡述。
一是心法，有廣狹二義。此處是狹義的心法，指下文所說的八種識，它們是精神活動、認識活動的主體，所以也稱心王。廣義的心法則包括心法和心所有法，與色法(即物質)相對。
二是心所有法，簡稱心所(下文均用此簡稱)。心所是指伴隨心(即精神活動的主體)的活動而產生的各種心理活動或心理功能，因它們附屬於心，所以稱為心所有法；又因它們與心有著各種一致性，所以也稱為心相應法。八識各有相應心所。在認識對象時，心(即八識)是認識其總體，而心所除認識其總體外還能認識其局部、細節。關於心所的類型和數目，佛教各宗有多種說法，大乘唯識學認為有六類五十一種。
三是色法，即物質類存在的總稱。色，有廣狹二義。狹義是指視覺機制所認取的顏色類視覺對象。廣義即指物質，具有以下特點：1 觸對變壞，即具有一定的質體和形狀(所謂質礙性)，相互碰撞後就會變形或破壞。2 方所示現，即佔有一定空間，表現出一定的形相。所以，各人所見所聞的物質現象，都能向他人描述，讓他人同見同聞。即使是修不凈觀中見到的人體的骨骼(古人還不能憑藉儀器觀察)，也能向他人示現。色法共有十一種。其中，五根、五境十種色法，同時具有上述二種性質，法處所攝色，只具有方所示現性，不具有觸對變壞性。所以，方所示現性是佛教所說的物質現象的共性。
四是心不相應行法，全稱為「非色非心不相應行法」，指此類現象「非色」(不是物質)、非心(不是心)、與心不相應(不是心所)、屬行蘊(行蘊即有變化有作為，所以不是無為法)。小乘主張此類現象有獨立的主體，唯識學則認為此類現象沒有獨立的主體，只是依據心法、心所法、色法三者在時空中的不同狀態而假立，如「得」，就是先無後有，是依據時間中的狀態差別而假立。關於此類法的數目，也有多種說法，小乘認為有十四種，《瑜伽師地論》與本論都說有二十四種。
五是無為法。無為即無造作，此類法是指非由因緣所創造製作、沒有生滅變化、無條件地存在、永恆不變的現象。無為法的數目也有多種說法，本論說為六種。
上述五類法的性質，文中已有說明；而其主要特點就是後四類法都不離識，這就是「五位唯識」；或者，精確地說是後三類法不離心和心所，因為「唯識」中的識，也包括心所。
第一心法，略有八種。一、眼識。二、耳識。三、鼻識。四、舌識。五、身識。六、意識。七、末那識。八、阿賴耶識。
【今譯】第一大類是心法，大略有八種。第一是眼識。第二是耳識。第三是鼻識。第四是舌識。第五是身識。第六是意識。第七是末那識。第八是阿賴耶識。
【評析】此處以下分別論述五類法，首先論述心法。心法共有八種，稱為八識。其中，前五識分別相當於現代心理學所說的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺五種感覺。第六識大體相當於現代心理學的意識，但唯識學對意識也有獨特的研究。唯識學將意識分為四類：1 明了意識，又稱五俱意識，這是由於此類意識與五識同時產生，並能幫助五識生起，幫助五識明了所認取的對象，所以稱為明了意識。2 定中意識，是與禪定相應的意識，即在禪定中的意識活動(禪定中的五識活動可以趨於寂滅)。3 獨散意識，「獨」表示此類意識不與五識共同產生，「散」表示此類意識不是處於禪定中，即普通的、單獨產生的散亂意識。4 夢中意識，這也屬獨散意識，但與醒時的獨散意識相比，夢中的獨散意識比較模糊含混，所以單獨列為一類。另外，後三類意識也總稱為獨頭意識。
第七識和第八識則超出了現代心理學的范疇。第七識又稱末那識，「末那」的意譯是「污染意」。「意」即思量，因為凡夫的第七識始終將第八識作為思量的對象，將其執著為內在的自我；此外，凡夫的第七識與我痴、我見、我慢、我愛四種根本煩惱始終相應，所以是「污染」的。由於末那識的意譯也是意識，為避免與第六意識相混淆，所以第七識稱為末那識，或單獨稱「意」。
第八識有多種名稱，阿賴耶識是其中之一。阿賴耶意譯為「藏」，所以第八識也稱為藏識。藏識的主要特點是能保藏前七識等一切現行事物的種子，並被第七識執著為內在的自我。第八識是唯識學的基石。除上述性質外，第八識還具有以下一些重要性質：第八識能變現出眾生的身體和身外的物質世界。第八識是眾生生死輪回的主體，使眾生一世又一世的生命相續不斷。第八識還有異熟識、一切種識等名稱，其意義和性質可參見《唯識三十頌直解》或《成唯識論直解》。
雖然八識都可稱為識，也都可稱為心，但若根據各自的特點來說，則第八識稱為心，第七識稱為意，前六識稱為識。
第二心所有法，略有五十一種，分為六位。一、遍行有五。二、別境有五。三、善有十一。四、煩惱有六。五、隨煩惱有二十。六、不定有四。
【今譯】第二大類是心所有法，大略有五十一種，可分為六類。一是遍行心所，共有五種。二是別境心所，也有五種。三是善心所，有十一種。四是煩惱心所，有六種。五是隨煩惱心所，有二十種。六是不定心所，有四種。
【評析】此處介紹心所法。心所有五十一種，分為六類。
一是遍行心所，即普遍活動的心所，或者說是普遍存在的心理活動或心理功能。這里的「普遍活動」或「普遍存在」具有「四個一切」的含義，包括：「一切性」，即這些心所能伴隨著善性、惡性、無記性的一切心而產生；「一切地」，即這些心所存在於三界九地的一切地，(另一說為：存在於有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等一切地；)「一切時」，即這些心所存在於有漏、無漏或有心、無心一切時中；「一切俱」，即這些心所普遍地伴隨著八識而活動，所以八識都有五遍行心所。
二是別境心所，即只是在個別環境中或特定條件下產生的心理活動或心理功能。在「四一切」中，別境心所只具有「一切性」和「一切地」。所以並非八識都有別境心所，如在凡夫狀態中，第八識就完全沒有別境心所伴隨，第七識也只有慧心所，第六識完全具備五種別境心所，前五識只具有微弱的五種別境心所。
三是善心所，即性質屬善，並只與善心共同產生的心所。善心所在「四一切」中，只有「一切地」一種性質。
四是煩惱心所。煩惱能擾亂眾生身心，障礙眾生覺悟，使眾生永遠處於生死輪回之中，不得解脫，因此又稱作惑。煩惱心所不具有「四一切」，即它們不是普遍存在於一切時空和八識中。此類心所中的六種煩惱相對於下面的隨煩惱，可稱為根本煩惱，因為其它的煩惱(即隨煩惱)都是隨從這些煩惱而產生的。
五是隨煩惱心所，它們是隨從根本煩惱而產生的心所，其性質與根本煩惱相同，只是其不善性較根本煩惱為輕。
六是不定心所。所謂「不定」，主要指善惡性質不確定，不定心所可善可惡。此外，不定心所也不象遍行心所那樣能普遍存在於八識中，而只是存在於第六識中；也不象別境心所那樣能存在於一切地，四種不定心所中，悔、眠只存在於欲界，尋、伺存在於欲界和色界的初禪。在「四一切」中，不定心所只具有「一切性」。
一、遍行五者：(一)作意。(二)觸。(三)受。(四)想。(五)思。
【今譯】第一類遍行心所有五種：一是作意。二是觸。三是受。四是想。五是思。
【評析】此處介紹五種遍行心所。一是作意。此心所與現代心理學的「注意」相仿，但主要是唯識學的一個特定的心理范疇，其特性是使心與其它心所警覺，其作用是引導心和心所趨向自己所要認取的對象。
二是觸，此心所純粹是唯識學的特定心理范疇，是指心與境接觸時的一種心理功能。唯識學認為：識的生起，其因(主要條件)是自己的種子，其緣(輔助條件)是根與境。在認識主體(識)、認識機制(根)、認識對象(境)三者會合時，有觸心所產生，此種觸的心理作用同時也對上述三者的會合給予了力量，從而使識最終生起。現以聽覺為例來說明此認識過程：當聲音傳到耳根(聽覺機制)時，有耳識產生。此耳識產生的因是第八識中的種子(即聽覺功能)，聲音(境)與耳根是耳識產生的緣。當聲音傳到耳根時，如有作意心所活動，即能引起注意，此時耳識的種子就開始產生現行活動，即聽覺功能開始產生聽覺活動，同時作意心所引導聽覺趨向耳根，並與耳根、聲音會合，當三者會合時，有觸心所產生，同時這觸心所又反過來加強了三者的和合，此時就有耳識(即明顯的聽覺)產生。但此時的聽覺是一種直覺，要對其分辨、思維、判斷，則有待於第六意識的介入。
三是受，即感受的心理。此心所能對順利的、不利的以及非順利非不利的環境產生樂受、苦受以及舍受(即不苦不樂的中性受)。若對感受作更進一步的分析，上述三受又可分為五受：即苦受、憂受、樂受、喜受、舍受。其中，苦受與憂受是將三受中的苦受作進一步的區分，即與五識相應的是苦受，與第六意識相應的是憂受；樂受與喜受是將三受中的樂受作進一步的區分，即與五識相應的是樂受，與第六意識相應的是喜受。受心所是與現代心理學相通的一個心理范疇，受與六識結合，形成的是情緒和情感活動。
四是想。想心所是一個認知性功能的心理范疇，具有多種認知功能，主要是與六識結合，形成對事物的感覺、知覺、表象和概念。《成唯識論》說：「想謂於境取像為性，施設種種名言為業。」其中，所取之「像」，對前五識來說是感覺；對第六識來說，不同類型的想分別與其形成知覺、表象、概念等「像」。具體地說，想心所有各種類型。首先，根據當前與非當前之時間上區分，想心所可分為當前想與過去未來想。其次，根據想心所與語言的關系來區分，想心所分為二類，即隨覺想與言說隨眠想。隨覺想是指能用語言來進行表達的人、天的想，言說隨眠想是指不能用語言來進行表達的嬰兒、動物等的想。此外，第六意識也可分為五俱意識與獨散意識，而五俱意識又可分為五同緣意識與五不同緣意識。相對於上述分類來說，當前想與五識形成的是感覺，當前想與五不同緣意識形成的是知覺，過去未來想及言說隨眠想與獨散意識形成的是表象，隨覺想與獨散意識形成的是概念。此外，諸識中，只有與第六識共起的想心所能將此種認識用語言進行表達，其餘識均無此功能。所以，想心所是遍行心所，但「施設種種名言」(即用種種語言進行表達)卻不是與諸識共起的想心所的普遍作用。綜上所述，想心所與前六識結合，形成的是認知活動。
五是思。此心所的特性是使心有所作為，其作用是使心活動(即造意業)乃至作出行為和語言的反應(即造身業和語業)。所以，思心所相當於現代心理學所說的意向或意志。現代心理學中，意向是指不明確的需求意念，意志是指有意識、有目的、有計劃地調節和支配自己行動的心理過程。相對於六識來說，前五識的「思」都只相當於意向；只有第六識的「思」，是一種明確的心理活動，相當於意志。所以，第六識以及與其共起的思心所，形成了意志活動。
二、別境五者：(一)欲。(二)勝解。(三)念。(四)三摩地1 。(五)慧。
【今譯】第二類別境心所有五種：一是欲。二是勝解。三是念。四是定。五是慧。
【注釋】1 三摩地：指定。定有多種境界，三摩地為其中一種。
【評析】此處介紹五種別境心所。一是欲，即希求期望的心理。勤奮就是依賴此心所而生起。據《成唯識論》，欲心所的對象是希望觀察的事物，不是指喜歡的事物或追求的事物，因為對於希望觀察的事物，即使是不喜歡的或無意追求的，仍會產生欲心所。由於對不希望觀察的事物不會產生欲心所，所以此心所不是普遍存在的。
欲心所大體相當於現代心理學的「興趣」。「興趣」是指「人們力求認識某種事物和從事某項活動的意識傾向。它表現為人們對某件事物、某項活動的選擇性態度和積極的情緒反應。」(《中國大百科全書·心理學卷》)這正符合《成唯識論》對欲所下的定義：「於所樂境，希望為性，勤依為業。」此中，「所樂境」即「欲觀境」，也就是力求認識的對象；「希望」即選擇性的態度；「勤」即積極的情緒反應。但是，現代心理學認為「興趣」是意識的一種心理活動；而唯識學認為除意識外，五識也有微弱的欲。
二是勝解，即對認識對象進行確認和把握而獲得明確理解的心理。由於獲得明確理解，所以不會受其它因素的影響而重新產生疑惑。由於心在猶豫不決時或不在進行判斷時，都沒有勝解心所，所以此心所不是普遍存在的。
勝解大體相當於現代心理學所說的「理解」。但現代心理學的「理解」，專指意識對事物本質的認識；而唯識學認為除意識外，五識也可有微弱的勝解。
三是念，指對於已經熟悉習慣的事物和現象保持的記憶，尤其指對曾修習過的方法牢記不忘，所以能引導進入禪定。由於對沒有經歷感受過的事物以及雖經歷感受過但不能保持記憶的事物，就不會產生念心所，所以此心所不是普遍存在的。念大體相當於現代心理學的記憶。
四是定。定有一般心理學的意義，也有佛教修行心理學的意義。就一般心理學的意義來說，定就是注意力高度集中的狀態。在佛教的修行中，定包括從色界初禪的定直至無色界最高處非想非非想定等多種境界；在這些境界中，從五識及其想心所停止活動直至第六識及其想心所停止活動，狀態各不相同。而定的主要特徵是高度的專注和寧靜，沒有昏沉散亂，但其專注的對象則不必只是同一對象，如在見道位可以一一觀想苦、集、滅、道四諦。由定所作的觀想能引生智慧。由於不能專注就沒有定，所以定心所不是普遍存在的。
五是慧，指進行判斷和推理等思維的心理。「慧」分清凈的慧與污染的慧，清凈的慧是智的主體，污染的慧是各種惡見的主體。此外，作用顯著的慧能斷除疑惑，而作用不顯著的慧也能與疑心共存。由於在不進行觀察等狀態中沒有慧，所以慧心所不是普遍存在的。
三、善十一者：(一)信。(二)精進。(三)慚。(四)愧。(五)無貪。(六)無嗔。(七)無痴。(八)輕安。(九)不放逸。(十)行舍。(十一)不害。
【今譯】第三類善心所共有十一種：一是信。二是精進。三是慚。四是愧。五是無貪。六是無嗔。七是無痴。八是輕安。九是不放逸。十是行舍。十一是不害。
【評析】此處介紹十一種善心所。一是信，即深信不疑、產生信仰和信心的心理。具體地說，包括對俗諦和真諦，佛、法、僧三寶的功德，能修成正法等，深信不疑，樂於證得。信心所的本性清凈，能清凈心和其它心所。有了這清凈的信，就能克服不信，樂於修證世間和出世間的善法。
二是精進，也稱「勤」，即努力勤奮地修善斷惡的心理，能克服懈怠，使一切善法圓滿。
三是慚，即依靠自尊和善法的力量而崇敬賢者、尊重善法的心理。此心所能對錯誤和罪惡感到羞恥，能克服無慚，止息惡行。
四是愧，即依靠社會的(道德、法律、輿論等)力量而鄙視凶暴之人、排斥惡行的心理。此心所能對錯誤和罪惡感到羞恥，能克服無愧，止息惡行。
五是無貪，即對三界(欲界、色界、無色界)內的一切存在及其原因，不貪戀執著的心理。此心所能對三界內的一切存在產生厭惡，從而克服貪愛執著，並廣行善事。
六是無嗔，即對於各種苦以及苦的原因不生憎恨的心理。此心所能克服憎恨，並廣行善事。
七是無痴，即對於一切現象及其本質都能明白理解的心理。此心所能克服愚痴，廣行善事。
八是輕安，即身心調和舒暢、輕鬆安穩的心理。此心所能消除昏沉，轉變身心。此心所要在定中才有。
九是不放逸，即不放縱的心理。此心所是依靠精進、無貪、無嗔、無痴的力量，對所要斷除的惡，加以防止，使之不能生起；對所要修的善，勤奮修習，使之增長。此心所能克服放縱的心理，使一切世間的與出世間的善事成功並圓滿。
十是行舍，即能使心遠離掉舉等障礙定的狀態、寂靜安住的心理。此心所是依靠精進、無貪、無嗔、無痴的力量，最初使心捨棄掉舉、昏沉等起伏狀態，其次使心捨棄思辨分別等狀態，最後使心能絕思絕慮、自然而無條件地生起，從而安住寂靜狀態。此種捨棄心理，由於要與受心所中的舍受相區別，所以稱為「行舍」，即屬於行蘊的舍。
十一是不害，即對一切眾生不作損害的心理。此心所以無嗔為本性，但二者還是有所區別。無嗔是給予眾生歡樂，不害是拔除眾生痛苦；所以無嗔是慈的主體，不害是悲的主體。即不害能克服害心所，從而產生悲憫。
四、煩惱六者：(一)貪。(二)嗔。(三)痴。(四)慢。(五)疑。(六)不正見。
【今譯】第四類根本煩惱心所有六種：一是貪心所。二是嗔心所。三是痴心所。四是慢心所。五是疑心所。六識不正見心所。
【評析】此處介紹六種根本煩惱。一是貪，即對三界內的一切存在及其原因生起愛戀執著的心理。此心所能障礙無貪，使眾生生死輪回不止，在三界中長受輪轉的痛苦。這里說的原因，甚至包括無漏法，如愛戀執著佛果、涅pan等，也屬貪。
二是嗔，即對各種苦及其原因生起憎恨的心理。此心所能障礙無嗔，並成為不安定性及惡行的依託對象。
三是痴，即對於一切事和一切理迷惑愚暗的心理。痴就是無明，對佛法、因果、真理等迷惑愚暗，能生疑惑，引邪見，貪等煩惱由此而起，造各種惡業，結各種苦果。所以，此心所能障礙無痴，並成為一切苦果生起的依託對象。
四是慢，即自恃所長、待人傲慢的心理。這是由於有我執而產生的抬高自己的心理，導致對他人的一切都心存輕視，由此而流轉生死輪回，遭受各種痛苦。
五是疑，即對各種真理存有疑慮的心理。由於對真理有疑慮，所以此心所能障礙善法的生起。佛教所說的疑，特別指對佛教道理的懷疑。如《瑜伽師地論》第五十八卷說，這疑的對象有五種，即疑他世作用(指在這一生結束後，還有後世的生命)、疑因、疑果、疑四諦(苦諦、集諦、滅諦、道諦)、疑三寶(佛、法、僧)。
六是不正見，也稱惡見，即對各種真理產生的顛倒見解。此心所以污染的慧心所為主體，能障礙善見，感招苦果。
惡見有五類。一是薩迦耶見，也稱身見，即在五蘊身中執著「我」和「我所」，由此而生起其它各種惡見。二是邊執見，即對「斷」、「常」兩邊的執著，「斷」是認為人死後什麼都沒有了，「常」是認為有一永恆不變的主體(如自我、或靈魂等)，流轉於生死輪回之間。由於有這種邊執見，就障礙了非斷非常的中道，也障礙了出離生死的修行(即滅諦)。三是邪見，即否定因果、否定作用(如不承認善惡行為的作用)、否定事實(如不承認世間有真阿羅漢)等。四是見取見，即認取各種惡見中的一種，執著其最為優勝，並執著能依靠此見而證得清凈的道果。五是戒禁取見，即對根據各種惡見而受的戒律或奉行的禁忌執著為最優勝，執著能由此而證得清凈的道果。因此就產生了各種毫無利益的勤奮刻苦。
五、隨煩惱二十者：(一)忿。(二)恨。(三)惱。(四)覆。(五)誑。(六)諂。(七)jiao。(八)害。(九)嫉。 (十)慳。(十一)無慚。(十二)無愧。(十三)不信。(十四)懈怠。(十五)放逸。(十六)昏沉。(十七)掉舉。(十八)失念。(十九)不正知。(二十)散亂。
【今譯】第五類隨煩惱心所有二十種：一是忿。二是恨。三是惱。四是覆。五是誑。六是諂。七是驕。八是害。九是嫉。十是慳。十一是無慚。十二是無愧。十三是不信。十四是懈怠。十五是放逸。十六是昏沉。十七是掉舉。十八是失念。十九是不正知。二十是散亂。
【評析】此處介紹隨煩惱。隨煩惱有二十種，其中，前十種稱為小隨煩惱，第十一、十二種稱為中隨煩惱，後八種稱為大隨煩惱。以下對二十種隨煩惱作一簡述。
一是忿，指對當前不利的環境憤怒發作的心理。即對當前可見可聞的不順心的環境(包括他人、他人的見解等)，產生憤怒，作出粗暴的行為或語言的反映，或鬥毆，或辱罵。
二是恨，即怨恨的心理。此心所由忿為先導，心懷怨恨，久久不忘，並因此而產生焦躁煩惱。忿與恨的區別在於：忿是由當前的環境而產生的，恨是藏在心裡久久不忘。
三是惱，即惱怒的心理。此心所由忿和恨為先導，即對先前的憤恨一直不能忘懷，再接觸到當前的不順心環境，心中的憤恨難以克制，便作出狂暴的行為或發出惡毒的言辭。
四是覆，即隱瞞的心理。指在自己作了罪惡的行為後，唯恐失去名譽和利益，便加以隱瞞。而隱瞞罪行的人，心裡往往懊悔煩惱，忐忑不安。此心所既是貪也是痴，即唯恐失去名譽和利益，是貪的表現；而不怕將來會受苦果，是愚痴的表現。
五是誑，即欺騙的心理。指為了獲得名或利，假裝有德之士的樣子，以此欺騙他人。這是一種不正當的生活方式。
六是諂，即諂媚他人的心理。指為了蒙蔽他人，設置各種變通方法，以投其所好；或是為了掩蓋自己的過失，表現出特殊的威儀，使師友們不能認識他的本來面目，所以諂使其人不能接受師友的正確教誨。
七是驕，即驕傲的心理。指對於自己的成功，深深地貪愛執著，陶醉於此，並以此自傲，由此而產生了其它種種不良心理。
八是害，即損害他人的心理。指對眾生沒有悲憫之心，所以損害他人。
九是嫉，即嫉妒的心理。指謀求自己的名利，不能容忍別人的榮耀，聽到或見到別人的成功時，便心生嫉妒，身心不寧。
十是慳，即吝嗇的心理。指對自己所擁有的財產或修行、行事等方法，深深地貪愛，不願慷慨地施捨，而是秘密地積蓄或保藏。
十一是無慚，即不知羞慚的心理。指沒有自尊，也不敬重善法，反而輕視賢者，排斥善法，對錯誤和罪惡則不感到羞恥，從而生起各種惡行。
十二是無愧，即不知羞愧的心理。指對於世間的道德、法律、輿論等，毫無顧忌，崇拜凶暴之人，倚重惡法，對錯誤和罪惡不感到羞恥，從而生起各種惡行。
十三是不信，即不能產生信仰和信心的心理，尤其指對佛教道理不能生信。即對真實道理、三寶功德、能證佛道，不能深信不疑，不能樂於求證，污染其它心和心所。對修行來說，不信能進而產生懈怠。
十四是懈怠，即懶惰鬆懈的心理。指對應修的善法，懶於修習；對應斷的惡事，懶於斷除，從而滋長了不良的心理。此外，對惡事勤奮努力地去做，也應看作是懈怠，因為這會使善法退步乃至喪失。
十五是放逸，即放縱、放任的心理。指對不善的事不能防止，對善事不能加緊修習，由此增長了惡法，而減損了善法。此心所是由於懈怠和貪、嗔、痴，不能防止惡、修習善，所以總的稱為放逸。
十六是昏沉，即昏昧沉重的心理。由於其本性是昏昧沉重，此心所也使共同生起的其它心與心所都不能勝任其功能。此心所能障礙輕安的生起，能障礙觀的修習。
十七是掉舉，即不能寂靜的心理。由於其本性是不能寂靜，此心所也擾亂了共同生起的其它心與心所，使它們都不能保持寂靜。所以，此心所能障礙定的修習。
十八是失念，也稱忘念，即對被認識對象不能清楚地記憶的心理。失念的原因在於愚痴。在修行中，失念能生起散亂。據熊十力《佛家名相通釋》說：「故此中失念，亦不是通途心理學之觀點。即非就記憶力缺乏為言，卻是就日常生活或修養功夫上有時忘失正念，即說此等現象，名為失念。《廣論》以於諸善法不能明記，為失念之自性，確是釋迦以來相傳本旨。」
十九是不正知，即對於被認識對象得出錯誤的、歪曲的認識。不正知往往會引發惡性的身業(行為)和語業(言辭)，從而毀戒和犯戒。
二十是散亂，即心在認取對象時處於流散雜亂、躁動紛擾的狀態，使同時生起的心和心所也處於散亂狀態，不能安住於認識對象上，所以能障礙定，並引發惡慧。掉舉與散亂的區別在於：掉舉是在同一對象上不斷變化見解，散亂是不斷地變化認取對象。
六、不定四者：一悔。二眠。三尋。四伺。
【今譯】第六類不定心所有四種：一是悔。二是眠。三是尋。四是伺。
【評析】此處介紹不定心所。一是悔，也稱惡作，即厭惡先前所做的事而追悔的心理。此外，追悔先前不做某事，也屬悔心所。由於追悔，使心不能安住，所以此心所能障礙止。
二是眠，即睡眠、瞌睡中的心理狀態，此類狀態使身體不能自由活動，心變得極為遲鈍，五識停止活動，只有第六識還能生起，但不能進行清晰的觀察。
關於尋和伺，據《成唯識論》：「尋謂尋求」，「伺謂伺察」。「尋求」與「伺察」都是觀察之義，此處含觀察、思索、推測等意思。唯識學認為此二心所都只與第六意識相應，所以實際上是與第六識共同形成了判斷、推理等思維活動。二心所的區別據《成唯識論》，是「不深推度」與「深推度」。即「尋」心所只是作淺層次的粗略的判斷和推理，而「伺」心所能作深層次的細微的判斷和推理。二心所的思維活動能導致身心安寧或身心不安。此二心所是以遍行心所中的思和別境心所中的慧為自己的主體。另外，在「三分別」中，尋、伺與第六識共同形成了「自性分別」，即對現前事物的判斷和推理；慧與第六識共同形成了「計度分別」，即對非現前事物的判斷和推理；而念心所與第六識共同形成了「隨念分別」，即對已經熟悉習慣的事物的記憶。
第三色法，略有十一種：一眼。二耳。三鼻。四舌。五身。六色。七聲。八香。九味。十觸。十一法處所攝色。
【今譯】第三大類是色法，大略有十一類：一是眼根，〔即視覺機制。〕二是耳根，〔即聽覺機制。〕三是鼻根，〔即嗅覺機制。〕四是舌根，〔即味覺機制。〕五是身根，〔即觸覺機制。〕六是色境，〔即顏色等一切視覺對象。〕七是聲境，〔即聲音等一切聽覺對象。〕八是香境，〔即氣味等一切嗅覺對象。〕九是味境，〔即味道等一切味覺對象。〕十是觸境，〔即身體直接接觸到的一切觸覺對象。〕十一是法處所攝色，〔包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色五種。〕
【評析】此處介紹色法，即一切物質。色法包括五根、五境和法處所攝色。
五根就是五種感覺機制。按唯識學的說法，五根又可分為浮塵根(又稱扶根塵、根依處等)與凈色根。浮塵根相當於五種感覺器官；凈色根是真正的感覺機制，能起認取作用，非肉眼能看見，但能引生五識。五根實際上是指五凈色根。至於怎樣理解凈色根，即凈色根究竟是什麼，則又有不同說法。近代以來，一般認為，五凈色根就是指五種感覺系統的神經系統，但也有不同的看法。如熊十力先生在《佛家名相通釋》中提出：說凈色根就是神經系統，似乎可以與小乘的凈色根含義相通，但與大乘的凈色根含義不合。大乘所謂凈色根，頗有神秘意義。本書《前言》對此問題有詳論，可參閱。
五境包括色、聲、香、味、觸。其中，色境指視覺對象，有顯色、形色、表色三類。這些「色」的種類，各論所說並不完全一致。顯色是指物體的顏色和亮度等視覺對象，為大小乘共同認可的有十二種，即青、黃、赤、白四種基本色，加上雲、煙、塵、霧、影、光(日光)、明(月、星、電等光)、暗八種。其中四種基本色是實有，其餘顯色以及形色和表色都是依據四種基本色而建立。如雲、煙、塵、霧，本是固態微粒與液態微粒的聚合體，因受日月等光的照耀，而有顯色產生。此外，《瑜伽師地論》增加了空一顯色(虛空純一的或青或白等顏色)；《大乘阿毗達磨雜集論》又增加了迥色(虛空的明暗等無形的、高遠的顏色)。形色指物體的形狀等視覺對象，是依據顯色積聚後呈現出不同狀態而建立的，一般說有十種，即長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正。表色指眾生的動作形態等視覺對象，有八種，即行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸。
聲境指聽覺對象，據《對法論》，有十一種聲。(1 )可意聲，即悅耳的、歡快的等聲音。(2 )不可意聲，即不悅耳的、悲切的等聲音。(3 )俱相違聲，即非悅耳非不悅耳的中性聲。(4 )因受大種，即眾生發出的聲音，如拍手聲、說話唱歌聲等。(5 )因不受大種聲，即非眾生發出的聲音，如風聲、雨聲等。(6 )因俱大種，指由眾生與非眾生共同發出的聲音，如手拍桌子聲等。(7 )世所共成聲，即世人共同承認的名稱、概念等聲音。(8 )成所引聲，即由成道的聖者所證真理加以言說而發出的聲音。(9 )遍計所執聲，即外道由遍計所執加以言說而發出的聲音。(10)聖言所攝聲，此處「聖言所攝」，指真實而不虛妄，包括見言見，不見言不見；聞言聞，不聞言不聞；覺言覺，不覺言不覺；知言知，不知言不知。(11)非聖言所攝聲，指與聖言所攝聲性質相反的聲。
香境指嗅覺對象，據《對法論》，有六種香。(1 )好香，即香氣。(2 )惡香，即臭氣。(3 )平等香，即不香不臭之氣。(4 )俱生香，即本有的香氣，如花、草等的香氣。(5 )和合香，即和合後產生的香氣，如葯草等的香氣。(6 )變異香，即物體變壞後產生的香氣或臭氣，如水果成熟變壞後，香氣增加；屍體變壞後，臭氣增加。
味境指味覺對象，據《對法論》，有十二種味，即苦、醋(酸)、甘(甜)、幸(辣)、咸、淡、可意、不可意、俱相違、俱生、和合、變異。
觸境指觸覺對象，據《對法論》，有二十二種觸，即滑、濕、輕、重、軟、暖(《大乘阿毗達磨雜集論》為「緩」，指放鬆的感覺)、急(指緊張的感覺)、冷、飢、渴、飽、力(精力充沛的感覺)、劣(精力衰竭的感覺)、悶、癢、粘、病、老、死、疲、怠、勇(精力恢復的感覺)。上述「觸」中包含了皮膚感覺、肌肉感覺、臟腑感覺等。
最後是法處所攝色，就是在上述物質之外，第六識的認識對象中被認為屬於物質的那一部分，共有五種。(1 )極略色。分析五根、五境等有質的實色至極微(最小單位)，就是極略色。(2 )極迥色。分析虛空的明暗等無質的色至極微，稱為極迥色。(3 )受所引色，就是無表色，有三種。(a )律儀無表。由受戒後善的願力熏成思心所的種子，這善的思種子就稱為律儀無表。思種子本身不是色法，但由於此類種子能防不善，如堤岸防水患，故假說為「色」。思種子本來是潛藏在心識中的功能，沒有形相的表現，所以稱為「無表」。(b )不律儀無表，指由不善的願力熏成的思種子。(c )非律儀非不律儀無表，如行為屬非善非惡的，就稱為非律儀非不律儀業。但就思種子而言，總是或善或惡。所以，有的書中只說二種無表，不說非律儀非不律儀無表。這些無表色，由於是領受教理或言教而引發，所以也稱為受所引色。(4 )遍計所起色，指由遍計所執而形成的影像，如由幻覺等形成的影像。(5 )自在所生色，又稱定果色，即由定力所產生的色、聲、香、味、觸等境色。
上述十一類物質被稱為「所造色」，除此之外還有「能造色」，即地、水、火、風四大種。關於所造色與能造色的關系，也可參閱本書《前言》。
第四心不相應行法，略有二十四種。一、得。二、命根。三、眾同分。四、異生性。五、無想定。六、滅盡定。七、無想報。八、名身，九、句身，十、文身。十一、生，十二、住，十三、老，十四、無常。十五、流轉。十六、定異。十七、相應。十八、勢速。十九、次第。二十、時。二十一、方。二十二、數。二十三、和合性。二十四、不和合性。
【今譯】第四大類是心不相應行法，大略有二十四種。一是得，〔即獲得。〕二是命根，〔即壽命。〕三是眾同分，〔即各類眾生的共性。〕四是異生性，〔即凡夫性。〕五是無想定。六是滅盡定。七是無想報，〔即無想天。〕八是名身，〔即名稱及其集合；〕九是句身，〔即句子及其集合；〕十是文身，〔即文字及其集合。〕十一是生。十二是住。十三是老。十四是無常。十五是流轉，〔即因果連續不斷。〕十六是定異，〔指因果類別確定。〕十七是相應，〔即因果之間相互順應。〕十八是勢速，〔指因果飛速流轉。〕十九是次第，〔指因果的連續生起有一定的順序。〕二十是時，〔即時間。〕二十一是方，〔即空間、方位。〕二十二是數，〔即數目。〕二十三是和合性，〔即形成各種事物的條件能聚集會合。〕二十四是不和合性，〔指形成各種事物的條件不能聚集會合。〕
【評析】此處介紹心不相應行法，此法屬行蘊的一部分。行蘊包括相應行法和不相應行法。相應行法就是心所中除受、想之外的所有心所，不相應行法主要是此處所說的二十四種現象。
一是得，就是獲得，或是形成、成就。按唯識學的說法，得是假法。即事物的形成，本有其因和緣。在由因和緣形成事物後，也可假說「得」；但並不是真有「得」這樣一種存在或這樣一種力量，使事物形成。如種子的形成，並非由「得」，而是由熏習，只是在熏成種子時，才假說「得」種子。現行事物的生起，也非由「得」，而是遇到合適的條件，便從種子生起，只是在事物現行生起時，假說「得」某事物。所以，按現代學術語言來說，「得」是一種抽象。二十四種不相應行法，都是此類假法。
二是命根，就是眾生的壽命。眾生由前世的業熏成這一期生命的第八識的種子，由此識種引生現行的身心，而此身心存在時限是確定的，就將這識種子保持身心存在時限的功能，假立為命根。
三是眾同分，即六道各類眾生的共性。這眾同分是依據同類眾生的身心相似處而假立，如人與人的身心有相似性，每一類動物相互之間身心也有相似性，等等。
四是異生性，即凡夫性。凡夫稱異生，即異類眾生，因為三界六道眾生類別各異，而異類眾生妄執種種異見而受各種生死。聖者稱同生，因為聖者同證無漏智而得生。異生性是依據見道位所斷的分別二障種子而假立，進入見道位後就能斷除。異生性是唯識學的一個概念，是小乘心不相應行法中「非得」的一種特定情況。
五是無想定，這是外道所入的無心定。有類外道，認為想是生死的根源，將想滅盡，就可得涅pan ，於是產生厭惡想的心理，作無想的修習，這樣逐漸進入此定。此定不但將想心所消滅，也將前六識及其相應心所也都消滅，所以也是一種無心定。此定屬四禪的廣果天，性質屬有漏，只是外道所修的法門。
六是滅盡定，這是聖者所入的無心定，能得此定的有：聲聞乘中第三果位以上(聲聞乘有四果位，一是預流，二是一來，三是不還，四是阿羅漢)的聖者、獨覺、八地以上菩薩和如來。此定所滅的是前六識與污染的第七識以及它們的相應心所。
七是無想報，也稱無想天，無想異熟。此無想天在色界四禪中，是修習無想定者所得的果報。在最初生此天時，轉識暫時現行生起，其後由於前世所修習的無心定的力量，使其異熟第六識活動消失，進入無心位，五百劫中，前六識及其心所不生起現行活動。最後，當無想報受盡，前六識及其心所活動又產生，然後命終，轉生下界。
八至十是名身、句身、文身。「名」指名稱、名詞，能詮釋事物的自身性質。「句」是句子，能表明事物的差異、區別。「文」指字母、文字(當時主要指梵文字母)，是構成名詞和句子的基礎。「身」的含義是聚集，二個名以上的稱為「名身」，二個句以上的稱為「句身」，二個字以上的稱為「文身」。
十一至十四是生、住、老、無常。可用以說明眾生的身心變化，也可用以說明一切事物的變化。以眾生的身心變化為例，眾生的身心本無今有，即產生、形成，稱為「生」。眾生的身心暫停而無變壞，即處於相對穩定期，稱為「住」。眾生的身心連續變異衰敗，稱為「老」。眾生身心連續變壞，稱為「無常」。此四者在小乘的心不相應行法中也稱為生、住、異、滅。以上十四種是與小乘共通的心不相應行法，以下十種是大乘獨有的心不相應行法。
十五是流轉，指前因後果連續不斷。十六是定異，指不同的因產生不同的果，因果類型有種種差別。十七是相應，指因果相稱，互相順應。十八是勢速，指因果的飛速流轉。十九是次第，指因果相生有一定的順序，如業力強的先生，業力弱的後生，沒有同一時間有二果同時生起的情況。
二十是時，即時間，由因果相續而假立過去、現在、未來。二十一是方，即方位、空間，由物質現象的因果相續，而有東南西北上下的差別。非物質現象則無「方」的含義。
二十三是和合，指各種條件的聚集會合，所謂眾緣和合，方能形成一切事物。二十四是不和合，指形成各種事物的條件不能聚集會合。
第五無為法者，略有六種。一虛空無為。二擇滅無為。三非擇滅無為。四不動無為。五想受滅無為。六真如無為。
【今譯】第五大類是無為法，大略有六種。一是虛空無為。二是擇滅無為。三是非擇滅無為。四是不動無為。五是想受滅無為。六是真如無為。
【評析】此處本論介紹無為法。無為法的「為」是造作的意思。有為法就是由眾緣造作而形成，以上心法、心所法、色法、不相應行法，都屬有為法。無為法即無造作的現象，具體有四種特徵：一是不生不滅，有別於有為法的生、住、異、滅。二是無去無來，有別於有為法有過去、現在、未來的時間區別。三是無彼無此，有別於有為法都是自他相互依賴而成立。四是無得無失，有別於有為法有增有減。本論認為，無為法有六種，六種無為法都是真如的表現。以下對六種無為法作一簡述。
一是虛空無為。關於虛空無為，各宗有不同看法。唯識宗認為，虛空無為是真如的表現，真如是顯現空無的真理，真理寂滅，脫離各種障礙，猶如虛空。以比喻得名，稱虛空無為。
二是擇滅無為。「擇」是簡擇，即判斷、選擇。「滅」是斷障。「擇滅無為」就是由無漏智慧的力量，斷滅一切煩惱，證得真如。
三是非擇滅無為。有二種非擇滅無為：一是並非由智慧力量的判斷選擇，而是因為諸法本性清凈所顯的寂滅。二是缺緣不生所顯的真如，這是指一切有為事物本是因緣和合而生，如果所需的緣已不存在，未來的事物就不能生起，從而使真如顯現。
四是不動無為。色界四禪以上，苦受和樂受都消失。苦樂受的性質是動轉，脫離了苦樂受的動轉性所顯的真如，就是不動無為。
五是想受滅無為。滅盡定中，前六識及其相應心所，還有污染的第七識及其相應心所，都已制伏斷滅，只是其中的想心所和受心所的作用顯著，所以該定稱想受滅。由想受滅所顯的真如，稱為想受滅無為。
六是真如無為。真如是一切事物的真實本性，「真」即真實；「如」即如常，也就是始終不變的本性。真如無為是前五種無為的所依，前五種無為是真如無為的不同表現。
【今譯】所說的「無我」，大略有二種：一是人無我。二是法無我。
【評析】以上是本論的第一部分，是介紹百法。此處是本論的第二部分，是闡明「無我」的結論。「無我」有二種，以下對二種「無我」作一簡述。
一是「補特伽羅無我」。「補特伽羅」，意譯為人，眾生，數取趣(指執取五趣或六道而不斷地輪回者，即眾生)，指輪回轉生的主體。「補特伽羅無我」，即「人無我」或「眾生無我」。
通常所說的「我」，一般具有常(永恆不變)、一(即純粹形態的實體，無法分解剖析)、「主」(獨立自在、即不依賴其它條件而存在)、「宰」(能對身心起支配作用)等特徵。而在由五蘊和合而成的眾生身心中，找不到任何一蘊或任何一法，具有上述特徵，可充當那種實在的「我」。即使是第八識，其性質是「非斷非常」，就其「非斷」而言，可認為在輪回中是起到了連續性的作用；但就其「非常」性而言，它仍不是那種始終不變的實在的「我」。
二是「法無我」。指一切事物都是由因緣(即主要條件和輔助條件)而生，在一切事物中不存在獨立的、固有的、始終不變的本體。
本論介紹百法，著重闡明「法無我」之理。但「人無我」也是「法無我」的本有之義，因為百法可歸為五蘊，而由五蘊和合而成的人或眾生，本也可用百法來加以說明。「法無我」必然得出「人無我」的結論。但「人無我」不能必然得出「法無我」的結論。因為按大乘的說法，小乘就是只知「人無我」，不知「法無我」，故而只能破我執，不能破法執。而大乘的境界，不但要破我執，悟我空，斷煩惱障；還要破法執，悟法空，斷所知障，從而最終證得大涅pan 和四智大菩提，能以他受用身和變化身在盡未來際利樂眾生。
