董群
【內容提要】本文採納『內在超越』這一概念，以慧能禪學為考察對象，具體分析禪宗內在超越性的內容，認為禪宗從眾生到佛、煩惱到菩提、無明到智慧、生死到涅槃、此岸到凈土、在家到出家、現世到出世等方面的超越，是內在性的。這種內在性表現為兩個方面，一是超越所要達到的目標內在於人們自心，而非純粹地孤懸於現象界之外，二是超越的實現依賴於人們內在的悟與修，通過自力而成就。由此可以體會出作為中國佛教突出代表的禪宗的某些特點，即本土性、個體性、創造性、可證性、可傳遞性、非理性或直覺性、人間性，等等，而這一研究是與西方文化(宗教)中心論的立場有區別的。
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導 言
『內在超越』(immanent transcendent)是當代新儒家用來描述儒家或儒教特點的一個重要而又引起爭議的概念【『內在超越』這一概念雖然在20世紀50年代初期由唐君毅、牟宗三等人提出，而真正流行卻是在30年後。新儒家對此的標准說法是：『天道一方面是超越的(transcendent)，另一方面又是內在的(immanent與transcendent是相反字)。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。』(牟宗三：《中國哲學的特質》，台灣學生書局，1974年，30～31頁)在對中國思想史的研究中，內在超越不只被用來描述儒家，更廣泛地用於概括儒釋道三家(湯一介《儒釋道與內在超越問題》，江西人民出版社，1991年)。在佛學研究中，不只是一般地認為佛教是內在超越的，更深入到具體的宗派，比如禪宗，『禪宗心性論的精神實質是什麼呢？我想就是人的內在超越。』(方立天《禪宗的心性論》)但人們對西方宗教和哲學史上的超越的解釋是多義的(參見鄭家棟《『超越』與『內在超越』——牟宗三與康德之間》，《中國社會科學》，2001年第4期)。】，雖然人們對於transcendent的翻譯有歧義，或譯超越的，或譯超然的，或譯超驗的，或譯超離的，且這些異譯的含義在哲學上會有很大的不同，但就拉丁文原意來看，trans是指超越，scendere有攀登、上升之意，也就是說，其基本的意義是超出一定的范圍、界限。宗教的一個重要特徵是對超越的追求，而中西方宗教中超越的表現又有所不同。在以中世紀神學為代表的西方一神論宗教中，『超越』的世界意味著人之外的神或上帝的世界，而『內在』的世界則是人自身的世界。因此，既然是內在的，就不可能是超越的，超越境界和人的世界相分離【在西方哲學中，對於超越和內在的關系也有著不同的觀點，transcendent被譯為『超驗的』。在康德的哲學中，超驗的就不可能是內在的，他在《純粹理性批判》中，把在經驗界運用的原理稱為『內在的』，而把超越這些界限的原理稱為『超驗的』。黑格爾在《小邏輯》中，內在超越是對辯證法的特性的描述，辯證法體現為一種內在超越。胡塞爾則主張有『內在的超驗性』。】。在中國泛神乃至『無神』的宗教中，超越性是內在的，或者說，既是內在的，又能夠實現超越，超越的境界和人的世界不分離。
以對中國宗教的『內在超越』之理解來衡量禪宗，禪宗同樣具有這樣的特性。禪宗中的超越，同儒家的『極高明』一樣，不是一個西方宗教式的神性的存在，西方宗教中的這種神，創造世界而又居於世界之上，而禪宗的超越是一種終極的價值、人生的境界、道德的覺悟、最高的智慧。這些神聖的精神，既是超越的，又是內在的。本文以慧能禪學為考察對象，探討這種內在超越思想的具體內容。
慧能禪學在表達內在超越關系時，常常用『即』這個核心字，『即』也就是不二。佛教處理超越關系的方法是中道，不二法門是中道方法的具體表述，慧能對中道的發揮是其對法。對法的解釋角度和印度佛教傳統表述稍有差異。如果說，印度佛教對中道的表述多用否定性句式(遮詮)，非有非無，非非有非非無，不一不異，不來不去，不動不靜，等等，是相『非』的中道，而慧能則多用肯定性句式，是相『即』的中道。講定慧不二，為『即定是惠體，即惠是定用。』講煩惱和菩提不二，為『即煩惱是菩提。』講佛與眾生不二，為『即眾生是佛。』講無相，是『於相而離相。』也就是即相而離相。講無念，是『於念而不念』。也就是即念而無念。這種『即xx是xx』、『即xx而xx』 的句式【 禪宗中更多使用的是『即x即x』的句式，從佛教倫理的角度看，這與『非x非x』句式表示的超越實際上反映著不同的社會倫理觀。對於禪宗的社會倫理觀，筆者另有專文闡述。】，『即』字後所指的內容都是此岸的各種現象，是形而下，『是』或『而』字後所指的內容，必是表示彼岸的本體，超越後的境界，是形而上。『即』，至少表示著『不離開』、『就是』、『在其中』。『是』或『而』，表示向解脫、超越境界的轉化關系。『即』的兩邊，是真俗兩諦的種種具體內容，一邊是佛、菩提、智慧、涅槃、西方凈土、出家、出世、清凈等構成的理想境界或超越的境界，另一邊是眾生、煩惱、無明、生死輪回、娑婆世界、在家、現世、塵染等構成的現象世界。超越的境界不是外在於現象，而是內在於現象世界之中，內在超越的原理可以表述為即眾生是佛、即煩惱是菩提、即無明是智慧、不捨生死而入涅槃、即自性而凈土，等等。
一、即眾生是佛
眾生與佛的關系處理原則，是慧能禪學所要解決的主要問題，一切理論和修行法門都圍繞這一原則展開。佛是解脫者，覺悟者，超越者，從眾生到佛的超越原則是：即眾生是佛。其內在超越性意義在於，不離眾生而超越眾生，成就佛果。這是禪宗內在超越的根本體現。
根據慧能的心性論，一切眾生都有佛性，一切眾生都能成佛，但佛性只是眾生成佛的可能性和內在依據，要真正發明自心佛性，有一個明心見性的瞬間，覺悟的瞬間，也就是超越的瞬間。這一超越，不是離開眾生另覓佛的境界，就在眾生心體上實現。即眾生是佛，嚴格地講，是即眾生心而成佛。禪宗後來一般表述為即心即佛，並不是即眾生色身是佛。
『眾生』概念是佛教的一般性說法，指被五蘊所纏的有情生命，『於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生』【 《雜阿含經》卷六，《大正藏》卷二，40a。】。慧能常常用『世人』概念表達這層意思。『菩提般若之知，世人本自有之。』【《壇經》第12節，《普慧藏》所收鈴木貞太郎校寫敦煌本。下同。】『世人性本自凈，萬法在自性。』【《壇經》第20節。】『世人心中常愚，自言我修般若。般若無形相，智慧性即是。』【《壇經》第26節。】世人從一般意義上是指沒有得到覺悟、不知道自心佛性、自心本有智慧的人。這些人因而常常被視作『愚』者一類。從慧能的社會交往面來看，這些人多指處於社會底層者。慧能來自於平民社會，生活於平民中間，關心的也是平民的解脫問題，因此，有理由認為，慧能所講的『世人』，更多的是指他所熟知的平民階層。這一階層的人們是社會上最平凡、普通者，並沒有錢財之富，是『貧』者一類，也無權勢之貴，是『賤』者一類。在中國的身份社會中，他(她)們常常恰恰是沒有』身份『的，卻是社會上的大多數。因此這一概念的使用體現出慧能禪法的平民化特點。慧能關心的就是這樣的大多數，關注他(她)們的解脫問題，並以其自身內在超越的成功實現作為這種解脫的現實例證。一個少數民族地區的邊民，一個自幼時喪父的孤兒，一個不識字的文盲，一個靠打柴為生的窮人，剎那間就成佛作祖了。
慧能可以實現的事，人人都可以實現。慧能可以成佛作祖，人人都可以成佛作祖。成佛作祖只在世人心中當下實現。世人之所以是世人而不是佛，是因為心中有迷。迷則佛是世人，悟則世人是佛。即眾生是佛的內在超越，不是離開世人自心而實現，不是離開世人原來的生活狀況而實現，只是一剎那間與自心佛性相應，瞬間實現明心見性，只是頓悟。一旦頓悟，超越即告完成。超越之後，雖然世人生活狀況依舊，生活方式依舊，也許依然是窮人，依然沒有權勢，但內在的心境徹底變化了，從迷變悟，從不認識自己的本來面目到變為徹底認識自我，從茫然不知所措變為有堅定的自信心，從依賴外力拯救變為自作主宰，精神素質提升到最高的境界，人格得以完善。即眾生是佛的內在超越論說明，世人所追求的，並不外在的虛幻如浮雲的個人的財富、名譽、地位、權勢，而應該追求精神的解脫，心靈的解放，對佛性的覺悟，這才是人生真正的快樂。有了這種解脫，才不會被心外一切境界所染。
眾生之所以稱為眾生，是因為其心中充滿煩惱，是迷執之人。『迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。』【 《壇經》第17節。】煩惱(klesa)是各種擾亂身心並使人產生迷惑、苦惱、意亂等不良精神因素的總稱。世人在其生活中的一切世俗欲求、情緒活動等都是煩惱，貪、嗔、痴為三大根本煩惱。潛在的、尚未發生實際作用的煩惱，其活動狀態難以感知的，稱為『隨眠』，貪、嗔、慢(傲慢)、無明(痴)、惡見、疑為六種最根本的隨眠，細分則廣至九十八隨眠。正在現實中發生實際作用的是『纏』，無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉(心不平靜)、昏沈為八纏。煩惱又稱為蓋，或稱為結，或稱為縛，或稱為漏，或稱為塵垢，或稱為客塵。菩提作為超越的境界，是對佛教真理的覺悟，如窺基所說：『梵雲菩提，此翻為覺，覺法性故。』【《成唯識論述記》卷一本，《大正藏》卷四三，235c。】妨礙實現菩提的一切精神作用都是煩惱，成佛的瞬間也就是去煩惱得菩提的瞬間。從煩惱到菩提關系的超越方法是，即煩惱而菩提，其內在超越的意義在於，不離人生煩惱而實現解脫，不離現實的人生而成就菩提之境。
依據慧能的佛性理論，清凈佛性並不是一個孤立的存在，它和煩惱共生。妄念覆蓋真性，成為世人發明真性的障礙。佛性雖然被煩惱覆蓋，但佛性自身不會被染污，不會被煩惱消解，受污染的是世人的心識，佛性真實地先天存在，完整而又永恆，佛性之外的一切存在，都虛妄不實，一切煩惱自然也是如此。這一佛性理論的思想淵源是佛教的如來藏學說。據此，體會佛性，不是要等到把煩惱消除至盡才有佛性的自然顯現，眾生只要體會到煩惱的虛妄特性，不被煩惱所纏，自然就能實現即煩惱而菩提的內在超越。
具體的實現方式，可以通過皈依。慧能強調三皈依，皈依自心的覺性、正念、清凈本性，這正是實現從煩惱到菩提的超越方法，即煩惱而菩提的解脫方法。
首先是皈依覺。『善知識，皈依覺，兩足尊……自心皈依覺，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊。』【《壇經》第23節。】佛者，覺也。皈依佛，就是要皈依佛之覺性，自心的覺性。人類三大基本煩惱的第一條就是貪。貪為貪欲，貪愛。貪愛五蘊和合之肉體，貪愛世人生存所依賴的種種物質條件。『雲何為貪？於有、有具染著為性。』【《成唯識論》卷六，《大正藏》卷三一，31b。】有是指眾生本身，有具是眾生生存所需的物質條件。依慧能的看法，世人所貪的兩大基本對象是財和色。財是財富，色，照佛教的傳統解釋，『變礙故名為色』【《俱舍論》卷一，《大正藏》卷三一，3c。】。依中國傳統的說法，指女色。慧能是在這一意義上使用此概念。消除財色等煩惱，必須『少欲知足』，而不是完全的禁慾。這實際上承認世人生存所需的一些基本慾望，基本的物質條件，人類繁衍的基本需要，如果這一切都禁止了，社會的延續就會受到阻礙。這可以說是對儒道兩家『寡慾』『導欲』和『知足』修養傳統的綜合。
其次是皈依法。『皈依正，離欲尊……自心皈正，念念無邪故，即無愛著。以無愛著，名離欲尊。』【《壇經》第23節。】法者，正也。皈依法，也就是皈依佛教正法，回歸自心正法。法(dharma)的意義，大致可以概括為兩類，一為軌，二是持。『「軌」謂軌范，可生物解；「持」謂任持，不舍自相。』【《成唯識論述記》卷一本，《大正藏》卷四三，675b。】作為軌范，法是指規範或規則，是人們一切行為的依據，佛所說教法，是佛法、正法，佛的教說之外的外道法，是邪法。作為任持，法是指具有自性或質的規定性的存在物，泛指一切事物或現象，包括物質現象和精神現象，特指小乘所分類的五位七十五法和大乘瑜伽行派所分類的五位百法。慧能將法解釋為『正』，專指佛的教法。禪宗中將佛所傳的微妙的內證之法，稱為正法眼藏，涅槃妙心。與正相對的為邪。邪是煩惱，正是菩提。佛性為眾生自性本有，佛法也因世人而有，『三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有』【《壇經》第31節。】。禪宗所講的正法妙心也在世人自心中，超越之道，就在於回歸自心之正。皈依的方法是無念，沒有邪念，不被物纏縛，不於境生執心。這種修行，可以理解為即邪而正，不是離邪而正。慧能講『離欲尊』，也不是純粹講離欲而得解脫，而是即欲而離欲，只要自歸於正心，心無邪念，自然身處染塵而不被染。如同蓮花，出污泥而不染。
第三是皈依僧。『皈依凈，眾中尊……自心歸凈，一切塵勞妄念，雖在自性，自性不染著，名眾中尊。』【《壇經》第23節。】僧者，凈也。僧是僧伽(samgha)的簡稱，意思是『和』、『眾』，也譯作和合眾，原指有四人以上由僧人組成的僧團。慧能將其釋為清凈之『凈』，指出了作為僧眾所應有的本質特徵，在家之男女居士分別稱清凈士和清凈女，出家之僧，更應持清凈。禪家常稱出家教團或於叢林中修行的大眾為清凈眾，《禪門規式》中簡稱『清眾』。僧為清凈義，皈依僧，就是皈依清凈，而清凈本是眾生心的特點，皈依清凈，因而也就是皈依自心清凈。與清凈構成對法的是污染，皈依清凈，也就是實現從污染到清凈的超越。這種清凈並是不離染之凈，只要自心保持清凈，就是做到即染而凈。
只要皈依自心之覺、正、凈，就能實現從煩惱向菩提的飛躍，不離煩惱而得菩提。慧能自己表述為『煩惱即是菩提』【《壇經》第40節。】。這一解脫，也是在瞬間實現的，迷則長劫煩惱，悟則須臾菩提。
眾生之所以會被煩惱所纏，最根本的原因就在於無明。無明是十二因緣之一，導致生死輪回的基本原因，又稱為痴，是三毒之一，體現為對佛教真理的無知，不懂佛教的苦集滅道四重真理，不懂佛教的佛、法、僧三寶，不懂佛教的因果報應之理，不懂自性清凈心之理，不懂眾生本覺之理，由此而產生與佛法真理不相符合的世俗觀念。與無明相對的是作為超越境界的智慧，從無明到智慧的超越方法是，即無明而成智慧，其內在超越的意義在於，不離眾生的無明而得智慧。
慧能在講自性懺時，突出地體現這一超越。他說：『善知識，前念、後念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行，一時自性若除，即是懺悔；前念、後念及今念，念念不被愚痴染，除卻從前諂誑心永斷，名為自性懺；前念、後念及今念，念念不被疽疾染，除卻從前嫉妒心，自性若除即是懺。』【《壇經》第22節。】
『除卻從前諂誑心永斷』一句，依敦博本《壇經》，為『除卻從前矯誑，雜心永斷』。這樣可使語義通順。無明，在這里表現為愚迷、愚痴、嫉妒心等。無明和智慧的關系，依《曹溪大師別傳》，慧能是用《涅槃經》中的觀點來解釋的：『《涅槃經》雲：明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是實性。』世人之心就其本質來講，是以智慧為本性的，是所謂『心地無痴自性惠』【《壇經》第41節。】。只是智慧的本性被因無明而產生的煩惱所覆蓋，不能顯現。但這並不是說，一方面存在著無明，另一方面，在無明之外存在著智慧。無明和智慧本質上都存在於同一個對象，兩者是具有體用關系的統一體，沒有離開無明而單獨存在的純粹的智慧，如同沒有離開污泥而單獨生長的蓮花。只要用智慧觀照，使光明充滿自性之宅，自然不被無明所染，『用智惠觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道』【《壇經》第27節。】。不被無明染，也就能實現不離無明而得智慧的內在超越。
世人因為無明而產生煩惱，不能脫離生死輪回，與生死相對的是作為超越境界的涅槃。涅槃的字面意義有滅、寂滅、滅度、寂、無生等，中國早期的一些佛經還譯為『無為』，一般的意義是指熄滅生死輪回而獲得的終極解脫。小乘佛教將其區分為有餘涅槃和無余涅槃兩種：前者指作為生死之因的煩惱已斷，但由此前世煩惱所形成的果報仍未斷絕，仍在身上存在，『愛等諸煩惱斷，是名有餘涅槃』【《大智度論》卷三一，《大正藏》卷二五，288c。】。無余涅槃指生死之因和果都斷盡，不再輪回於生死，不再依五蘊所成之身，『聖人今世所受「五眾」盡，更不復受，是名無余涅槃』【《大智度論》卷三一，《大正藏》卷二五，288c。】。『五眾』就是指五蘊，構成人身體的五種因素。
對於涅槃，從敦煌本《壇經》來看，這個概念出現的次數並不多，第57節中有『如來入涅槃，法教流東土』一段，是《壇經》記錄者所加的說明。但整個一部《壇經》所談的實際上就是涅槃解脫之道。解脫論，也就是涅槃的方法論，超脫生死輪回的方法。慧能的得法偈就體現其涅槃觀。此偈的起因是弘忍為了檢驗大家對生死問題的看法：『世人生死事大，汝等門人，終日供養，只求福田，不求出離生死苦海，汝等自性若迷，福何可救？汝等總且歸房自看，有智惠者，自取本性般若之知，各作偈一首呈吾，吾看汝偈，若悟大意，付汝依法，稟為六代。火急急！』【《壇經》第4節。】『生死事大』，說明世人超脫生死輪回是最重要的大事，慧能講的佛性論，頓悟論，無修論，都是在講涅槃之道，他明確強調覺悟對於實現涅槃的重要性，『悟即元無差別，不悟即長劫輪回』【《壇經》第16節。】。『一念斷即死，別處受生』【《壇經》第17節。】。覺悟自心佛性，世人即佛，不悟佛性，將難脫輪回之地。
慧能所說的涅槃是無余涅槃，他在《無相頌》中講到『邪正悉不用，清凈至無余』【《壇經》第36節。】。這個『無余』，就是無余涅槃。小乘佛教的涅槃概念，指灰身滅智，肉體焚燒成灰，心智滅除至盡。大乘佛教對涅槃有新釋，不再執著於有餘、無余之分，只以無余涅槃作為一種方便施設，非終極涅槃。《中論》以實相為涅槃，『諸法實相即是涅槃』【《中論．觀法品》，《大正藏》卷三十，25a。】。三論宗依之，吉藏講『離斷常二見，行於聖中道，見於佛性』【《二諦義》卷上，《大正藏》卷四五，86a。】。中道就是佛性，就是涅槃。北本《大般涅槃經》以具有常樂我凈四德的佛身為大涅槃，『二乘所得非大涅槃，何以故？無常、樂、我、凈故，常、樂、我、凈，乃得名為大涅槃也』【《大般涅槃經》卷二一，《大正藏》卷十二，746a。】。唯識法相宗講四種涅槃，依《成唯識論》卷十，為本來自性清凈涅槃、有餘依涅槃、無余依涅槃和無住處涅槃，這四種涅槃只有佛世尊才具足。天台宗據體相用立三種涅槃，依智顗《法華玄義》卷五下，為性凈涅槃、圓凈涅槃、方便凈涅槃。慧能在此使用『無余』概念，是站在禪宗的立場上理解的，如果要給慧能的理解作出概括，可以認為，慧能是以『性覺』為涅槃。一切眾生本有佛性，本來具有覺悟本性，這就是涅槃。它是超脫生死的，慧能批評禪界執於生死的修行，『莫於大乘門，卻執生死智……執迷諍法門，自性入生死』【《壇經》第48節。】。這是說，有人所修習的禪法，只是生死智，並不能超越生死輪回，還在生死間流轉，這不是大乘的真涅槃。
從生死到涅槃的超越方法是，不離生死而入涅槃，惠昕本《壇經》在講述慧能的這一觀點時，表述得非常明確：『不捨生死而入涅槃，是頓悟。』【惠昕本《壇經》第21節，《普慧大藏經》本。】這句話源自荷澤神會，而神會作為慧能思想的宣傳者，其基本思想承繼慧能。因此，這一觀點可以看作是對慧能思想的說明。其內在超越的意義在於，涅槃對生死的超越，並不脫離生死眾生，不是離開世人的生死現象而另有一個純粹的涅槃解脫之境，是從眾生的生死之狀態直接提升到涅槃境界。從頓悟的角度，很自然地能理解這種超越，頓悟是得涅槃解脫的手段，而頓悟是瞬間完成的，這一瞬間之後，頓悟者的肉體之身還在，還有生死，但對生死的看法完全改變了，心智完全不受生死的束縛。
不離生死而入涅槃，這一觀點和唐代流行的凈土宗似乎就有些矛盾了，凈土宗以西方極樂世界為解脫之境，稱之為凈土之境，而慧能的解脫境地，很顯然並不是在西方，而在世人所居的東方之土，在生死交謝的現實世界之中。準確地說，慧能把解脫視作是東方此土世人之心的解脫，凈土在世人自心之中。慧能的凈土觀與凈土宗的一般觀點形成相對的自性凈土和西方凈土。從自性向凈土的超越方法是，不離自性凈土而入西方凈土。其內在超越的意義在於，佛土之凈在於眾生心凈，眾生自心由染而凈，即是眾生從穢土向凈土的超越。
慧能對這一問題的討論是因刺史韋璩之問而引起的，刺史針對佛教界凈土信仰流行的現狀，問及西方凈土和慧能的自心佛性之別：『弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方，願和尚說得生彼否？望為破疑。』【《壇經》第35節。】
慧能提出三點看法：第一，西方離此不遠；第二，心凈則是佛土凈；第三，悟則頓見西方。對於自性與西方凈土的關系，慧能並沒有完全否定西方凈土信仰的合理價值，只認為它是為下根器人而設的長期的解脫之道，非上根人所習的頓成之法。他反對以西方凈土來否定東方，而凈土宗則十分強調往生西方，讚美西方極樂世界，『極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶，周匝圍繞，是故彼國名為極樂』【《阿彌陀經》，《大正藏》卷十二，346c。】。乃至厭離實生活世界，『不樂閻浮提濁惡世也，此濁惡處，地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚』【《觀無量壽佛經》，《大正藏》卷十二，341b。】。『閻浮』是閻浮提，也音譯為瞻部提。佛教的地理學概念，四大部洲中的南洲，也稱南瞻部洲。從經中對此洲的描繪看，實際指的是古印度，一般指人世間，世人所居住的世界，地獄等惡趣就在此洲中。『濁惡』是五濁惡世的簡稱，依《阿彌陀經》解釋是，『五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁』。劫濁是指整個世界災難不斷，流滿了飢餓、災荒、戰爭、疾病等；見濁是指眾生都持有錯誤的認識；煩惱濁是指眾生心中貪、嗔、痴等煩惱不斷；眾生濁是指眾生不信善惡報應，不持戒，沒有佛教的信仰，常受痛苦；命濁是指眾生的壽限都很短，不能使生命永恆。這實際上就說明，理想的國度不是在現世，只在西方。
慧能的觀點可以總結為即自心是西方，即東方是西方：『使君東方人，但凈心無罪。西方心不凈有愆迷人，願生東方，兩者所在處，並皆一種。』【《壇經》第35節。】惠昕本中談到這個觀點時更明確：『使君東方人，但心凈即無罪，雖西方人，心不凈亦有愆，東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中凈土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言：隨所住處，常安常樂。』【 惠昕本《壇經》第37節。】
慧能認為，西方人也不都是純凈無污的，也有染心。如果東方人都嚮往西方，那西方染心人想求解脫，應該到哪兒去呢？到東方來嗎？東方的問題，應該在東方解決。凈土宗西方的解脫之境，在東方人看來，應該不離東方此土而達到。東方人只要心凈，自然就能入凈土，此為即自性而西方凈土的自性凈土觀。
六、即在家而出家
佛教在中國的發展過程中，經常受到來自本土文化的倫理、政治、經濟諸方面的批評，不論是儒家還是道教，都批評過佛教的『不忠不孝』，道教方面以假託南朝時劉宋名士張融之名作《三破論》，指斥佛教入國破國，入家破家，入身破身，最為典型，破國是不忠，破家、破身是不孝。他(她)們又批評佛教大興寺塔，奢華糜費。提出這種批評，常常是由於佛教對出家這一特殊修行方式的提倡。佛教講三寶，僧寶是其中之一。僧寶是出家的和合無爭的僧眾，住持佛法。出家被認為是佛教信眾實現超越的基本途徑。在家的檀越或男女居士，是佛教的護法，起到保護、維持佛教正法的作用。
這里就有一個在家和出家的關系，對於這一關系的處理，慧能鼓勵在家修行，不一定非要採取出家這一形式。『若欲修行，在家亦得，不由在寺，在寺不修，如西方心惡之人，在家若修行，如東方人修善。但願自家修清凈，即是西方。』【《壇經》第36節。】這為解決歷史上出家和世法的所謂衝突，調和世法和出世法的矛盾，提供了一種方案。從內在超越的角度看，慧能的觀點體現為即在家而出家，不離在家而出家。
在慧能看來，修習佛法的關鍵之處在於明心見性，而明心見性並不一定要在寺院中進行，修行並不一定都要出家，在家信眾同樣可以修行。人們如果自心有迷，即使出家，也不能得解脫。出家後不真修實行，也不能得解脫。形式是次要的，重要的是內心的信仰、真實的修行和對覺悟的追求。在家修行，既遵守了佛教的基本戒律【佛教專門為在家修行者制訂了五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。前三為防止身體行為的惡業，次一防止語言的惡業，後一兼防止身口惡業。】，又不違背世俗生活的禮俗；既不誤家業生產，也照常婚娶；既不影響完成國家所需的稅收，也不影響家族的延續；既全身，也全家，事親以孝，事君以忠。
居士佛教就是這種在家信眾在世俗生活中從事的佛教信仰活動。從印度佛教到中國佛教，居士佛教都有深厚的傳統。慧能的貢獻在於，在教團的發展與世俗社會的利益被世俗社會認為發生衝突的情況下，提出適當考慮發展居士佛教的看法，鼓勵人們在家修行。這實際上也指出了中國佛教發展的方向。
慧能的禪法理論和修行方式，都十分適應居士佛教的修行。在家信眾不離世俗生活，在俗世中都有各自的安身立命之事，特別是廣大的平民百姓，還需要為生存而辛勤勞作，不可能坐下來依固定的程式去漸漸修行，簡易快捷方便的覺悟方式最能吸引他(她)們，慧能整個的禪學思想都在說明這樣一種傾向：把世俗的日常生活行為看作修行，在世俗生活中追求人生的解脫，以在家的形式實現出家所追求的境界。
七、即入世而出世
世間是眾生生活的世界，『雲何世間？世間者，名曰眾生』【《大方廣三戒經》卷上，《大正藏》卷十三，689b。】。與在家和出家密切相關的必須處理的另一個問題是世間和出世間的關系。一般的理解，佛教是追求出世間的，而眾生生存的世界是世俗的人世間；佛法是出世間法，而世俗社會遵循的是世間法(世法)。世間是此岸，出世間是彼岸；世間是現實世界，出世間是理想境界。從世間向出世間的超越方法是，即世法是出世法，不離世法而求出世法，或者說，即入世而出世。其內在超越的意義在於，沒有離開世間的純粹的出世法，沒有離開世間的所謂覺悟，出世間的佛法，只能在世間存在，理想的境界只存在於現實世界中，彼岸世界只存在於此岸之中。慧能在《無相頌》中這樣表達他的這種觀點：『法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。』【《壇經》第36節。】這可以說是在家修行的總綱。
這一觀點表明，必須有入世的情懷才能求得出世的解脫，信仰佛法不是逃離現世，而是要通過在人世間的去惡行善，實現出世的理想，在這一點上，慧能是和其師弘忍體現出某種程度上的差別，《楞伽師資記》卷一中有這樣一段對話，足以顯出慧能和弘忍的不同：
答曰：『大廈之材，本出幽谷，不向人間有也，以遠離人故，不被刀斧損斫，一一長成大物，後乃堪為棟梁之用。故知棲神幽谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安寧，從此道樹花開，禪林果出也。』【《大正藏》卷八五，1289b。】
弘忍明確認為，修行在遠離俗世塵囂，遠離世俗之事。這種看法，也曾是歷史上中國政界對佛教的要求。唐高祖李淵說：『釋迦闡教，清凈為先，遠離塵垢。』『伽藍之地，本曰靜居，棲心之所，理尚幽寂。』【《沙汰佛道詔》，《全唐文》卷三。】明確要求佛教僧團以避塵囂行出世業為務，反對涉足世務。慧能要實現其即現世而出世的理想，必須在宗教制度上有所改革，強調在家修行的居士佛教是一重要思路，而這一改革的理論基礎則是其心性論。這種入世的精神體現出某種程度的儒家風格。一般所理解的儒道佛三教，儒主入世，道主避世，佛主出世，明僧德清則稱之為涉世、忘世和出世，『不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不參禪，不能出世』【《憨山老人夢游全集》卷三九。】。慧能卻要讓一般認為出世的佛教顯現入世的風格。
八、三點反省
由此慧能禪學體現的內在超越的具體內容的敘述，至少可以對禪宗從三個方面加以反省：一是內在超越的基本要求；二是禪宗的個性特色；三是內在超越的歷史效用。在此作一簡要說明。
實現內在超越，必須具備兩項基本要求：一是超越所要達到的目標內在於人們自心，而非純粹地孤懸於人界、眾生界或現象界之外；二是超越的實現依賴於人們『內在的』方式，通過自力悟修而成就。禪宗對於此第一項要求的符合，在理論上構成如來藏思想體系，眾生本有佛性，本有光明，本有智慧，本來清凈，本來覺悟，此是眾生之真性或本來面目，只是因為煩惱之污染，障覆真性，禪的修行，基本原理是去染復明，一旦回復光明，就是超越的實現。而所實現的光明，只是本性內在地固有的，因此，雖說實現了超越，但本質上又無所得。禪宗對於第二項要求的符合，在悟修方法上形成自力的特點，自悟自修，自作主宰，不依外力，充分反映出強烈的主體性意識，追尋著內心的精神自由。
內在超越性也使禪宗體現出多重個性特色。一是本土性。今天來研究文化，必須以平等之心看待多元文化，既不以本土文化為准臧否西方文化，也不以西方文化為准規範中國文化。西方文化以對唯一的、人格化的、全智全能的造物主的信仰為宗教的根本特徵，以此標准來看中國宗教，經常會得出中國沒有宗教的結論，而事實上中國確實一直存在著宗教，像禪宗這樣的宗教，信仰的對象不是西方的神，而是內心超越性的精神境界，儒家、道家也是如此，因此吾人稱禪宗具有本土性，或稱為中國化的，從另一個角度看，這也是指和儒道的相似性。二是個體性。即禪悟經驗的個體性，禪僧通過個人的體驗或親證來實現超越，則這種體知或親證之知，是西方認識論思想中很少談及的。三是創造性。本土性、個體性又和創造性相聯系，禪宗是中國僧人會通中印文化後而在中國文化的背景上創造性地建立和發展起來的。禪之所以能夠創立，原因之一在於其創造性，具有中國文化的本土性，中國佛教之創造性，而禪宗之所以能夠發展，原因之一也在於方法上的創造性。這種創造性正是禪宗生命的動力所在。而從思維特性的角度看，創造性思維是禪宗發展的重要動力。四是可證性。超越境界的驗證有兩個向度：證偽和證實。證偽是被證明並沒有開悟，證實是被證明確已覺悟了。自證和他證是兩種驗證方法。自己通過法喜禪悅的突至可以感受到解脫的實現，他證則由高僧的勘驗而證明。一旦被勘破，即被證偽。五是可傳遞性。禪的境界、禪悟的體驗雖然有個體性，但並非不可以傳遞。傳遞的方式，是心燈相傳，即以心傳心。這種可傳遞性是禪宗得以延續、發展的一個重要基礎。六是超理性。在禪悟境界的描述、勘驗、解脫體驗的傳遞等方面，禪宗以超理性的方式來實現。西方宗教認為經驗、邏輯和理性並不能證明超越或超驗世界，禪宗實際上也有此類思想體現，但禪宗又表達了這樣的看法，超理性、超邏輯的方法可以證明之。禪宗講不可說，但不可說又不得不說，這種說，是『不可說之說』。禪師的說不可說之說，包括了言說和體勢語言，前者是偈、詩、頌、奇特語、喝罵或平常的叮嚀等，後者是身體、表情等特殊語言。這種超理性也使禪具有活潑的生命狀態。超理性並不是一個貶義詞，只是對人類一種意識狀態的描述，對超理性作用的系統開發，禪宗是有貢獻的。這種超理性，吾人又常用哲學上的直覺來概括，直覺思維是創造性思維的的基本內容。七是宗教發展的人間性。超越的內在性，從宗教發展的方式來看，是內在於人間、現世、此土的，由此體現出禪宗的人間佛教發展理路。這是不言自明的。
但問題還是存在的，這就是內在超越的實際效果究竟如何？雖然說禪悟體驗是可傳遞的，能夠被證實或證偽的，實際上，在操作層面看，勘驗越來越困難，因為真正能夠達到這種內在超越的，能夠驗證這種超越之境的，越來越少，賓看賓的情形在唐代就出現過，並受到臨濟宗師的批評，狂禪的盛行正是內在超越形式化的體現，人們熱衷於追求超越後的外在表徵，這從一個方面表明禪宗的負向走勢。正是在這種背景下，禪凈合流成為宗教發展方略。凈土宗實際上可以劃入外在超越型的宗教，禪凈合流從某種程度上講，也是內在超越和外在超越的互補。
［董群，1961年生，江蘇宜興人。現為東南大學哲學與科學系教授、佛教文化研究所所長，河北禪學研究所特約研究員。發表有《祖師禪》、《融合的佛教》、《慧能與中國文化》等專著。］
