董群
對於慧能的研究，有一類常常隱含在對禪宗的研究之中，這一類資料更是難以統計清楚。而在有明顯標識的慧能研究作品中，研究內容包含兩個方面，具體涉及的細節及不同觀點如下：
一、《壇經》經典研究36
1、《壇經》的整理。
慧能研究的基本資料是《壇經》。大陸學術界對《壇經》的學術整理，在1962年7月編就，1965年12月由中華書局出版的《中國哲學史教學資料匯編》(隋唐部分)下冊的《禪宗》一節中以《關於惠能的事跡和思想》為題，依宗寶本，摘錄了一些材料，並加標點注釋，是一個不完全的整理本。1982年，中華書局編輯出版《中國佛教典籍選刊》，郭朋以日本鈴木貞太郎、公田連太郎校訂的敦煌本《壇經》為底本，參照惠昕本、契嵩本、宗寶本，作成《壇經校釋》一書，1983年9月初版，到1997年10月已是第6次印刷，總印數達32,00冊37。1980年，中華書局編輯出版《中國佛教思想資料選遍》，其中第2卷第4冊為禪宗卷。1983年6月第1版，收入了《壇經》的敦煌本和宗寶本，加以標點。楊曾文在1986初步完成對敦煌博物館所藏《壇經》寫本(敦博本)的研究，由上海古籍出版社1995年6月出版，名《敦煌新本六祖壇經》，在附錄中也收入了日本大乘寺本《壇經》。江蘇古籍出版社1993年6月出版的《中國佛教叢書·禪宗編》第1冊中，收入《壇經》五種即：敦煌本斯五四七五號(影印並抄錄)、敦博本0七七號(影印)、曹溪原本(據嘉興藏影印)、日本興聖寺藏宋本(影印)和宗寶本(據嘉興藏影印)。1997年2月，周紹良在文物出版社出版《敦煌寫本壇經原本》，「原本」之意，是為未經後人潤色整理的，共收入五種，即：北京圖書館藏有字七九號卷子殘頁、北京圖書館藏岡字四八號卷子、倫敦大英圖書館藏斯五四七五號冊子、敦煌博物館藏0七七號冊子及旅順博物館原藏已迷失冊子首尾照片38，全部影印，再依此錄出「原本」，並加標點及簡單的校記。教內外還出版了許多普及本及教內流通本。日本方面，以柳田聖山所編的《六祖壇經諸本集成》為著名，東京中文出版社1976年7月出版，共收入11種，即：敦煌本、興聖寺本、金山天寧寺本、大乘寺本、高麗傳本、明版南藏本、明版正統本、清代真樸重梓本、曹溪原本、流布本、金陵刻經處本，另外還收有西夏文斷片、金澤文庫本斷片。英文文獻方面，有學者專門研究了《壇經》的英譯本，列出了1930年以來的11種版本的譯本39。
2、《壇經》的成立及流變
現存的《壇經》，有四個本子，即敦煌本、惠昕本、曹溪原本、宗寶本，以敦煌本(包括敦博本)最為接近古本，歷史上流傳的更多，反映出《壇經》本身的變化發展。胡適在1966年1月8日寫成《<壇經>考之一》，指出《曹溪大師別傳》和《壇經》之間的並列關系，契嵩三卷是將文字「鄙俚繁雜」的《壇經》的真正古本和《曹溪大師別傳》的結合，而宗寶本則是在此基礎上增改而成，明藏本以契嵩本為祖本。
印順認為，《壇經》主體部分是無相戒，這在慧能生前就應該成立了，慧能入滅後，其平日接引的機緣、臨終前後情形，由弟子記錄出來，附編於大梵寺說法後，也泛稱《壇經》，完成了《壇經》的原型，現存的本子以敦煌最古，但不是原型40。他對胡適、宇井伯壽、關口真大、柳田聖山的觀點都加以分析，認為「《壇經》的各種本子，從大類上去分別，可統攝為四種本子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本。」41敦煌本為神會門下的修正本，古本則「一定是」將《曹溪大師別傳》的傳說，編入《壇經》而成，無疑是屬於洪州門下的，成立的年代，要比敦煌本(780—800)、《別傳》(781)、《寶林傳》(801)遲些42。惠昕本編定的時間，考定為宋乾德五年(967)，政和六年(1116)再刊，傳入日本，被稱為「大乘寺本」，紹興二十三年(1153)刊本傳入日本，被稱為「興聖寺本」，兩者在品目及本文上雖有多少修改，都是惠昕的編本。至元本，有兩個相近的本子，即德異本和宗寶本，「組織上最為一致。」43
杜繼文、魏道儒認為，《壇經》是經過多個禪宗宗派增刪修訂，逐步演化而成的，說它是集體產品，比推測它只有一個原本要全面。44
郭朋在其《壇經校釋》的序言中，考察分析了胡適、印順觀點及一些日本學者特別是石井修道的觀點，認為胡適用「明藏本」的提法尤為不妥，《曹溪大師別傳》也不能和《壇經》並列，因為它不是《壇經》的一個本子45。他對印順的觀點持贊同的態度，對石井修道的觀點有具體介紹和評論，認為他列出的《壇經》流變圖中涉及的14種《壇經》，最根本的不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗寶本，其餘的都不過是這4種本子的翻刻和傳抄而已。
楊曾文在其《敦煌新本六祖壇經》中對《壇經》的流變有詳盡的敘述，以《壇經》(不存)祖本為源頭，衍生出敦煌原本(不存)和惠昕原本(所謂文繁古本，不存)。從敦煌原本衍生出敦煌本、敦博本、西夏文本三個本子；從惠昕原本衍生出惠昕本和契嵩本。日本的天寧寺本、大乘寺本、興聖寺本等，均在惠昕本的傳刻本上形成，契嵩本下，又衍生出曹溪原本、德異本和宗寶本，此三種本子又有各自的傳刻本，明代以後的各種藏經本，包括日本的一些藏經本，都以宗寶本為基礎。
洪修平不同意楊曾文把敦煌本與惠昕本看作是《壇經》祖本後的兩個並列系統的觀點，主張兩者「至少應該是交叉關系。」46他所列的《壇經》諸本關系圖表，以《壇經》原本(不存)為最早，衍生出「南方宗旨」本和文繁的古本(均不存)，與此並列的是《曹溪大師別傳》。敦煌本直接從南方宗旨本而來，惠昕本直接來自文繁的古本，並與敦煌本也有關系，契嵩本是文繁的古本和《曹溪大師別傳》結合而成的，這和胡適的看法有相近之處。契嵩本衍生出德異本和曹溪原本，此兩個本子又衍生出宗寶本，而宗寶本也與惠昕本有聯繫。
3、《壇經》的真偽
這一問題的起點是《壇經》是否為神會或神會門徒所作，首先由胡適提出。早在1929年胡適寫的《荷澤大師神會傳》中辟〈神會與六祖壇經〉一節，指出「《壇經》的主要部分是神會所作。」47羅香林認為，《壇經》雖非慧能自作，然都來自慧能所說之法，否認胡適之說，並證明法海為《壇經》的筆受者。60年代，因錢穆的淺白文章《六祖壇經大義》，在台灣引起一些論爭，楊鴻飛在《關於六祖壇經》一文中重申了胡適的觀點，認為《壇經》「確實與神會有著不解之緣。"48錢穆著文回應，言其早在1945年7月重慶版《東方雜誌》第41卷14期上撰有《神會與壇經》，批評胡適的觀點，1961年在香港又寫未發的《讀六祖壇經》一文，認為「《壇經》祖本由神會或神會之徒竄羼者，其份量很少，而由宗寶所竄羼者，份量更多。」49《壇經》確實代表六祖思想，是由法海所編集。後又提出《壇經》中批評神會為「知解宗徒」的話，這實際上涉及到洪州門下修改《壇經》之事了，但他只疑是後人竄入，未明何類人。但楊鴻飛認為此處的知解，只是佛知見。澹思認為，錢氏持思想史的思路，楊氏則持考證的思路，他歸納了日本對此問題的研究和看法，認為日本方面不完全附和胡適的意見，50其基本傾向是否定楊氏之說。印順則認為對《壇經》的補充既有神會門下的，51也有洪州門下的，52對於前一個觀點，他歸結為兩句話：《壇經》決非神會或神會門下所造；神會門下補充了一部分——壇經傳宗53。由此可以得出幾種看法：《壇經》為慧能所述，法海所集；《壇經》為神會所作；神會或神會門徒未作《壇經》，只補充了《壇經》，洪州門下也有此補充。
大陸方面，基本的傾向是承認神會對《壇經》有改動之處，但具體說法稍有差異。湯永彤在其《隋唐佛教史稿》里沒有具體討論這一問題，只是沿用法海記集說，「相傳門徒法海據其言行錄為《壇經》。」54石峻等人認為，《壇經》最早的本子，是慧能的弟子根據其講法記錄下來的，神會只不過是根據它而加以發揮而已，胡適關於《壇經》由神會一手創作的假設，恐怕不能成立55。呂澂持神會門徒編纂說，「顯然編纂於神會門徒之手。」56不過是否就是依照神會的說法改動了《壇經》，還有待研究57。葛兆光重申神會一系與《壇經》確有關系，印順對此問題的看法最為公允平實。58更多的學者是從《壇經》流變的角度來談此問題的。
1、民族
有兩種觀點，一是瑤族說，二是仡佬族說，侯外廬等持慧能的母親為瑤族說，而未言慧能自身的民族，59張春波沿用此說。60近年也有學者提出越族說。61
2、獦獠義
一般指少數民族義，侯外廬專以「獠」字指少數民族62，馮友蘭籠統地以「指少數民族，」63張春波認為是唐代統治階級對我國南方少數民族的污衊稱呼，64方立天則指明是當時對嶺南土著的侮稱，65郭朋解釋得較為詳細，是「對攜犬行獵為生的南方少數民族的侮稱。」66潘重規對此有專門研究，基本觀點未出此義，又指出古籍中「獦」、「獵」的混用。67
3、初到黃梅的時間
慧能的生卒年(638--713)歷史資料並無異說，但對慧能初見弘忍的時間，《神會語錄》記為22歲(顯慶四年，659)，法海的《六祖大師緣外記》持24歲(龍朔元年，661)，還有其他一些說法。印順假定為慧能22歲聽《金剛經》而悟，24歲(龍朔元年，661)到黃梅，68杜繼文持「龍朔元年前後」說，69潘桂明對24歲說提出了資料證據，70楊曾文認為慧能33歲取道曹溪北上求學，37歲(咸亨五年，674)投黃梅。71
4、傳衣及南逃原因
傳統的資料記載有弘忍付袈裟於慧能說，怕人陷害，而南逃。對此，研究者持兩種相反的意見，印順贊同此說，並提出證據，72這也是慧能南逃的原因。楊曾文基本贊同傳袈裟之事，主張弘忍在授法的同時把自己的袈裟相贈也是可能的，慧能回到南方，在說明自己受傳於東山法門的同時，把袈裟亮出以示證明，也在情理之中。73胡適認為傳衣說是神會的捏造，74杜繼文贊同胡適說，慧能在黃梅，屬於逃丁，是官府搜撿的對象，所以，南逃的原因不是擔心因法衣而受陷害，而是為了「逃避官府」的搜檢。75張春波認為這是「最不可信的。」一是《高僧傳》等資料不提此事，二是神會沒有能在爭法統這個最需要的時刻把法衣拿出來。76潘桂明覺得，對傳衣問題「我們至今不敢斷然下結論。」77
5、隱遁時間
慧能在南方陷遁的時間，歷史資料中多有異說，有三年、五年、十五年、十六年、十七年等不同記載。楊曾文認為三年比較妥當，78印順持「五年法難」說，79郭朋和張春波持十六年說。80
6、不識字
資料中對慧能不識字的描寫是一致的，這反映慧能受學校教育的程度很低，對此學術界基本承認這一點，並作有分析，饒宗頤以他去慧能家鄉新興的感受，認為慧能不應是目不識丁的，國恩寺是慧能舍其宅而建，慧能又是一個地方官司的後代。國恩寺的情況說明慧能是有產業的，雖然其父早死，但絕非淪落至無以為生，慧能幼時母親猶在，廬氏作為北方著姓，「因而慧能肯定有相當的文化素養，否則如不識字，何以能聽懂《金剛經》《涅槃經》，這是不可想像的。」81印順對這一點早有解釋，慧能不會寫字，不會讀經，一個流落異鄉的孤苦的孩子，沒有讀過書，原是常事，之所以聽經能悟，有人覺得這難以相信，看來他對這些經都相當明了，從傾佛法的角度說，慧能是利根。82石峻等人認為，說慧能是一個文盲，這不一定可靠，「但可以肯定他的文化水平是不高的。」83郭朋認為這另有含義，「一個連字都不識的人，卻能大講『佛法』，這不正好表明人的『來歷不凡嗎？」84
7.拒絕應召
除了承認的看法之外，還有部分承認說，慎重說。楊曾文認為，《歷代法寶記》記載的武則天兩次遣使請慧能之事，從歷史情節考察，第一次難以成立，第二次則應在通天二年，85杜繼文、魏道儒對此問題也沒有下明確的斷語，只認為「這是個懸案。」86
對此問題的觀點是發展的，胡適的意思，《壇經》不能代表慧能的思想，因為此經「皆本實於荷澤。」87言下之意，研究慧能，不能依此《壇經》。呂澂在此說基礎上，適當修證，認為「研究慧能的思想並不能以《壇經》作為唯一的根據。」還應當依據王維的《碑銘》，88樓宇烈認為，除了敦煌本《壇經》，《曹溪大師別傳》也是重要的研究慧能的思想資料。89潘桂明對此加以綜合，應以敦煌本《壇經》為基本線索，結合《碑銘》、《別傳》等資料來研究慧能。90
9、思想主旨
學術界對此研究的基本傾向是一致的，在具體表述上有些各自的特點。比如，錢穆認為《壇經》的主要思想有二：佛之自性化，佛之世間化。又可總括為兩句：人性與人事。「他教人明白本性，卻不教人屏棄一切事。」91楊鴻飛認為，不外乎「頓悟、見性、無念、定慧等這幾種。」92印順用兩句話概括，一是可以見性成佛，二是無相為體，無住為本，無念為宗。93湯永彤認為慧能之學要在頓悟見性，一念悟時，眾生是佛，從自心中頓見真如本性。94呂澂認為，《壇經》的中心思想，是單刀直入的頓教，95杜繼文認為，諸種《壇經》均無變化的「無念為宗、無相為體、無住為本」是慧能禪宗的根本理論和實踐，同時《壇經》還有道德化傾向。96楊曾文說包括從無相戒、頓悟法門、無念為宗、不二法門諸方面97，邢東風以心性觀和修行方法論表述慧能的基本思想，98洪修平用以空融有、空有相攝概括慧能禪學的特點，以即心即佛、自在解脫，識心見性、頓悟成佛概括其基本思想內容。99
10、創立禪宗或南宗
長期以來，慧能是禪宗的創立者，之觀點佔主流，於中又有兩種不同看法，一是專門強調慧能的創宗地位，一是也強調神會的作用。隨著對禪宗研究的深入，學術界又提出慧能只是南宗創立者的觀點，而禪宗的成立是一個發展的過程。任繼愈主張，「我們把惠能當作中國禪宗的真正創始人。」100石峻、方立天等也持此論，方立天提出依據說，慧能以前的禪學「還夠不上嚴格意義的宗派。」101胡適由於對神會的研究而得出神會是「新禪學的建立者」的觀點，102引起學界重視，所以有以張春波為代表的觀點，否認胡適對神會在此問題上的抬高，承認禪宗的創立是慧能和神會「共同努力的結果。」103印順持禪宗的創立是一個過程，是為「過程說」，「基本上是一個過程，不一定是哪個人。」104但對於慧能是南宗的創立者，這是沒有疑問的，或者把禪宗就理解南宗。105
11、得法偈
敦煌本《壇經》中記有兩首慧能的得法偈，此偈在諸本《壇經》中又有不同的變化，特別是從兩首而成為一首。研究者對此大致的持否認為慧能所作較多，否認慧能之偈為偽；或雖否認其為慧能所作，但承認反映了慧能的禪學思想；也有學者順便指出神秀之偈也是偽。陳寅恪寫有專文，指出此兩首偈有比喻不當和意義不完備兩大缺失，106印順承認近人對此懷疑者不少，主張是神會所作，107胡適在1960年2月9日寫有《所謂「六祖呈心偈」的演變》一文，從其口氣看，是持否認態度的。108杜繼文、魏道儒認為這是《壇經》編纂者們的自我創作，但具體分析了其中所包含的慧能和神秀思想的不同特點，109這在學術界是一種基本傾向。任繼愈除了指出慧能之偈是偽，神秀之偈也是偽，而許多人看到諸本《壇經》中神秀偈都相同，就以為此偈是真的了。110111
12、哲學基本問題上的立場
大陸學術界把這一問題一直作為慧能研究的重要甚至是主要的內容，基本原則是從哲學的基本問題出發，分清慧能的世界觀立場，並具體化為本體論和認識論的立場。基本傾向是唯心主義立場，具體看法有異，一是一般地指出其唯心主義立場，二是精確為主觀唯心主義或是客觀唯心主義，近十年來，有學者開始對這種「貼標簽」作出超越的嘗試或乾脆不涉及此種討論。侯外廬等主張慧能的世界觀是唯心主義的，112馮友蘭則進一步具體化為客觀唯心主義說，113任繼愈認為，慧能禪學的出現標誌著在宗教信仰領域內從客觀唯心主義向主觀唯心主義的轉變，而慧能本人通過主觀唯心主義的認識論，建立宗教唯心主義世界觀。114方立天認為，慧能講真如，這是客觀唯心主義的色調，又講自心，是主觀唯心主義的，結論，「包含了從客觀唯心主義出發轉向主觀唯心主義的思辨途徑。」115洪修平提出「新的唯心論」，即不是通常意義的主觀唯心主義或客觀唯心主義，而是「唯當下現實之心的新的唯心論。」116但邢東風反對洪說，重申了慧能的主觀唯心主義立場，並加以詳盡的解釋，又否認將慧能的心性論看作是一種形上的世界觀，而只是一種修行方法論。117夏甄陶只言慧能的認識論是一種「神秘主義的宗教認識論。」118
13、突出心性論
近年來對慧能的思想研究，有突出心性論的趨勢，心性論的具體內容和意義有三：第一，人或者人心是什麼？這具有人性論意義；第二，萬事萬物的根本是什麼？這具有宗教世界觀的意義；119第三，宗教修行實踐的根據是什麼？這具有宗教修行實踐的方法論意義。心性論的特點，有一體二重化說，「慧能心性的起點，是將人的心性一體而二重化。」120對心、性的討論，有視心為「眾生心」說，即眾生現實的當下之心，121邢東風認為，慧能的性指人的本性，心則有兩層含義，一是眾生的情識，二是本心或真心，是人的本質。122
14、佛學革命
對於這一點，基本觀點大致在佛性論、頓悟論、解脫論等方面，具體表述有不同的變化。賴永海概括為三點：「一是即心即佛的佛性說，二是頓悟見性的修行方法，三是不離世間自性自度的解脫論。」123潘桂明也歸納為三點：一是在現實生活中追求解脫，二自在解脫的道家化傾向，三是對精神自由的重視。124這是很具代表性的看法，至於各種具體的觀點所體現的進一步的意義，學術界則有大量論述，比如平等的精神、主體性精神、世俗化的意識、宗教吸引力等等，不能一一具述。
許多學者把慧能置於中國文化的背景上研究，這一討論的展開，包括三個方面，一是討論慧能對中國本土文化的反省，二是對中國佛教文化傳統的反省，三是對於中國文化的影響。慧能對本土文化反省，最根本的是對中國小農經濟的社會生活方式的適應，125具體而言，又涉及到對儒學和道家等思想的吸收，賴永海持儒學化說，表現為把佛性心性化、儒學化，以及禪宗的入世化，126也有學者提到慧能禪學的內證工夫與儒學的一致，127洪修平認為慧能還融入了「老莊玄學的自然主義哲學與人生態度。」128對中國佛教傳統的反省，學界一方面特別重視慧能禪學和教下諸宗的不同，和神秀北宗的不同，以突出其革命性的部分，也注意到慧能對於佛教經典的重視，以及和一些佛教高僧之思想聯繫，和教門的關系。在述慧能和其相異的同時，有學者注意到慧能思想對禪教下唯識學的吸收，129和北宗的比較，任繼愈從敦煌資料的研究中提出新解，認為學術界長期以來以南北兩宗相差如天地懸隔，「這恐怕是一種誤解。」130兩者差別存在，但不是很大。慧能對於經典的關注，聖嚴有一個觀點，慧能雖沿襲般若類經，但實際上是以如來藏觀點，用般若的空慧，實證真如佛性，131洪修平則歸納的空有相融。對於《楞伽經》，一般認為是北宗所依之經，但也有學者強調慧能的自性與此經的聯繫，「壇經中自性之觀念源自楞伽經的『佛語心為宗』的如來藏思想。」132慧能和歷史上的佛教高僧之間的思想聯繫，重點比較了慧能和竺道生的頓悟觀點。慧能對中國文化之影響的研究，可以分為四個方面，一是對後世禪宗的影響，這一點討論甚多，賴永海對祖師禪和分燈禪的比較分析很有代表性。二是對宋明理學的影響，特別是對陸王心學的影響，其中對陳獻章的影響已有多篇專文，但總體而言，還缺乏全面深入的研究。三是對道教心性論的影響，這一點幾乎是空白。四是對於文學藝術等方面的影響，涉及美學、詩歌、繪畫等諸多方面，這也是研究的薄弱地方，已有零星涉及，缺乏系統研究。
16、更廣泛的議題
這包括對慧能和馬丁·路德的比較研究，《壇經》與現象學的比較研究，對《壇經》的特定語言現象的研究，慧能與嶺南地方文化關系研究，具體時代及地域存在的慧能崇拜研究，倫理角度的研究，西夏文《壇經》殘頁研究，從人文精神角度的研究，等等，顯示出更為廣闊的思想視野。
