屈大成
內容提要：湯用彤的佛學研究，素以客觀、精審見稱，觀湯氏現存的著述，范圍涵蓋由印度佛教成立至中國元明佛教。湯氏對於中國佛教的研究，論介文章很多；而湯氏有關印度佛教的研究，則推介較少，本文嘗試整理及闡述湯氏有關印度佛教的討論，冀藉此加深對湯氏佛教研究成果的認識。
湯用彤是世界公認的佛學研究大家。著有《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《魏晉玄學論稿》、《印度哲學史略》等，皆成經典著作。這里主要介紹湯氏生平里跟佛教有關系的事項。而湯氏生平詳情，可參看《反觀人生的玄覽之路——近現代中國佛學研究》，貴州人民出版社，1994年版，頁207～225；孫尚揚：《湯用彤》，台北：東大圖書公司，1996年版。對於湯氏的中國佛教研究成果，討論頗多；本文論介他有關印度佛教的研究。
湯用彤有關印度佛教的研究《中國哲學史》2002年第4期 湯氏在《印度哲學史略》「緒論」曾表示，印度佛教與中國學術有特殊之關系，應獨立成書。參看《印度哲學史略》，《湯用彤全集》(下簡稱《全集》)卷3，頁7。他原亦打算寫一部印度佛教史專著，惜未能成事。參看武維琴：《湯用彤先生對印度佛教思想的研究》，頁162。因此今天未能較全面和有系統地知道湯氏有關印度佛教的看法和觀點。而現存湯氏的著述，多少有論及或涉及印度佛教，以下依年代先後列舉：
這是湯氏根據覺音《清凈道論》、《阿毗達磨義集論》，及近人論著，對《成唯識論掌中樞要》所引述上座部所立九心輪的一段文字的闡釋。
2．《南傳〈念安般經〉譯解》(1928年)
這是巴利文本《念安般經》的漢譯文，湯氏並附上《解脫道論》的話為釋文，另有譯者按語。
3．《印度哲學史略》第五章「佛教之發展」(原是1929年的講義，經修改於1945年出版)
4．《印度哲學講義》第五章「原始佛教」和第七章「印度佛教之發展」(任教北大時代的講義)
這兩種著作，論述了印度佛教的發展概況，尤重原始佛教和部派佛教。
這是講課提綱，分短引、佛學之特點、材料、佛說、佛教之轉變、般若空宗、瑜伽有宗七節。簡列要點，篇幅短小。第七節「瑜伽有宗」說見《乙亥讀書札記》第二冊，但這札記已佚。因此第七節內容不可得見。
這是湯氏對高井觀海(1884—1953)《小乘佛教概論》的書評。
7．《「佛典選讀」敘目》(1938—1939年間)
這是湯氏學生石峻所保留的一份研習印度佛教的簡單書目，列舉了《阿含經》、《俱舍論》、《般若經》、《中論》等十八項資料的名稱。
這是講演提綱，分唯心與唯識、功能無作用(無為)、依大空而建立三節，簡列要點，並附圖解。
9．《漢文佛經中的印度哲學史料》(宮靜等依遺稿整理，1994年出版)
湯氏這書主要抄錄印度哲學資料，其中「四吠陀書和佛教之比較」、「經部」、「化地部」、「提婆達多學說」、「提婆達多以及各種婆羅門的主張及行為」、「提婆達多事實及學說」、「馬鳴關於『受後有』」七項，屬佛教條目。
不少介紹湯用彤學術成就的著作都提及這書，但新近出版的《湯用彤全集》沒有收入，也沒有交代其下落，本文未能參考。麻天祥說：「l954年，湯氏……在儘可能的條件下做了一些資料整理工作，以之為後學提供學習和研究條件。其中有……《漢文印度佛教史資料選編》」(氏著：《湯用彤評傳》，頁48)。孫尚揚說：「用彤還廣泛收集了漢文佛經中關於印度佛教的資料。據悉，商務印書館亦將印行這部資料」(氏著：《湯用彤》，頁271)。湯氏學生武維琴介紹湯用彤對印度佛教思想的研究時，也用到這書。《全集》卷7收入湯氏的《讀書札記》，包括「讀《續藏》雜抄」、「成實論師資料抄」、「佛史資料摘抄」等，當中有涉及部派佛教和唯識宗的資料。筆者初以為這札記或即是《漢文印度佛教史資料選編》。可是，《全集》「編者後記」表示湯氏一直想修改和補充《隋唐佛教史稿》，因此這些札記注意的是佛教宗派問題(《全集》卷7，頁684)。又錢文忠指《讀書札記》「主要是為研究隋唐佛教史積累資料」(參看氏著：《〈湯用彤全集〉第七卷〈讀書札記〉與「〈隋唐佛教史〉」》，《中國哲學史》2001年第2期，頁22)。這樣看來，這札記似乎不是《漢文印度佛教史資料選編》，故本文不用。(補記：本文完成後，得湯一介教授告知，原來《漢文印度佛教史資料選編》還在整理中，《全集》未收)本文主要根據第3和第4種著作，分六節論介湯氏有關印度佛教的研究；為保留原著神粹，當中多引述作者的原話。
一、研究資料
巴利文佛典和梵文佛典是印度佛教的原始資料。湯氏曾學習巴利文和梵文多年，但他沒有過份偏重這兩種語文的佛典，而指出漢文佛典和藏文佛典也是研究印度佛教的重要材料：
經近代學者考證，公認錫蘭所傳巴利文佛藏記載最為近古。及至佛法演變既久，宗義分歧，欲整理搜討，則中國所譯佛經實保留資料最多。現存佛典絕大部分收在漢文或藏文大藏經中，梵文所存者頗少，但自為可供參證之極重要材料。至若佛教密宗典籍，則自以我國西藏所存為巨擘。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁59。
湯氏認為，梵文佛典固然重要，但存世者不多，因此要整理各派教理及追溯其來龍去脈，漢文和藏文資料甚要緊。此外，有關密宗的資料，西藏所存的尤多。湯氏編輯《漢文印度佛教史資料選編》，想是要把漢文資料的價值揭示出來。
二、釋迦牟尼及其教學
湯氏認為，佛教雖非印度的正統宗教，但實足以代表印度的精神，信徒且遍布東亞；而佛教之所以這樣興皇，乃由於釋迦牟尼的人格及其教學，均有過人之處。參看《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁58、62，《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁179。有關釋迦牟尼的生平，湯氏指出其生卒年，眾說紛紜，考證困難；而在釋迦牟尼的眾多事跡中，湯氏特別談到其從弟提婆達多跟釋迦牟尼意見不合，自成一派，流傳千年：
有從弟提婆達多者，初為信徒，後不嫌於佛教之和易，叛教獨立，佛弟子一時頗受誘惑。其徒黨至我國晉時，沙門法顯游履印土，見其猶有存者，唐時玄奘亦見其寺廟。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁58～59。
湯氏還於《漢文佛經中的印度哲學史料》中，輯有關於「提婆達多」的三條資料(抄錄自《阿毗達磨顯宗論》、《大毗婆沙論》、《根本說一切有部百一羯磨》)。季羨林論文《佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的「路線鬥爭」——提婆達多問題》(1987)啟始說：
唯獨有一個我認為是佛教初期的一場重大的鬥爭問題，卻從來沒有人提出來過。只有現在常常使用的一個新詞：「路線鬥爭」約略能表達出這場鬥爭的重要性。這就是提婆達多問題。季羨林：《季羨林文集》卷7，第278頁，江西教育出版社，1995—1998年。
最近季氏回憶他的學術生涯，也特別提及這問題：
(提婆達多)在印度佛教史上，應該說是一個異常重要的問題。但是，據淺見所及，東西各國治佛教史的學者，沒有哪一個把它作為一個重要問題提出來過。參看氏著：《學海浮槎——季羨林自述》，第191頁，山西人民出版社，2000年版。
對於釋迦牟尼的教學，湯氏分宗旨、觀察方法、要義三方面作介紹，特重其跟其他沙門、婆羅教學的不同。在宗旨方面，有兩點：
1．釋迦著重斷苦絕欲的修行法門，不談空洞無關人生解脫之理論，並批評外道的迷信咒術。
2．釋迦主張戒、定、慧的修養——戒律以持身絕外緣、禪定以治心堅性、智慧以滅痴去苦。並且不重神通、不尚苦行和不縱情慾。對於戒、定、慧三學，湯氏指出持戒為修定的准備、智慧是修定的結果，三者關系密切：
綜計佛所謂三學，戒實為定之預備，慧則其最終結果。而所謂三學，戒實為定之預備，慧則其最終結果。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁187。
在觀察方法方面，釋迦提出五蘊、十二入、十八界、十二因緣等觀念分析，從各方面透視宇宙人生的真相；而如實知見宇宙人生的真相，為契入責相，名「如實知見」、「如是知」。在要義方面，包括三法印、四諦、無我、業報、中道等。在三法印(「諸行無常、諸法無我、諸行皆苦」)中，湯氏以無常為釋迦的基要教法，最值得重視：
因諸行無常，故痛苦生。因五蘊非常，故曰無我。是以無常一義，最宜玩味。……綜計釋迦偉大之教法，無不在無常義之真確認識。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁61。
又四諦向被視佗佛教的核心觀念，湯氏指出苦、集、滅、道四諦的名目，或非佛陀所創，但其內容可包攬釋迦覺悟時的全體內容：
論者謂四諦原非佛陀之創說，上古醫方蓋有病集滅道之說。而婆羅門各宗，多有四諦之說。但四諦名辭，或非佛創，而四諦內容，則可包攝佛成道時內觀之全體。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁184。
又佛教主張無我，引起誰是業報輪回的主體的疑惑。湯氏對這微妙的問題，特作解釋，指出眾生乃五蘊的聚合，生滅相續，業力於中引生果報，非常非斷：
蓋釋迦雖立無我，而仍深信輪轉業報之說。業報者就福善禍淫之說，而謂作業此生，依其自然牽引力，受果來世。作業必異熟，故前後生滅相續不絕，如火燎原，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚，非常見亦非斷見。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁61～62。
三、結集和部派佛教
釋迦牟尼入滅後，佛教徒對於戒律和教說，意見紛紜，引致結集的出現。後來教徒異說紛起，部派並立，有關結集的事跡，記載不一。湯氏認為，相傳的結集事跡、次數等，雖不可盡信，卻非子虛烏有之事：
結集歷史，因極不可信，惟結集之所以舉行，必因對於戒律及學說有不同之意見，而聚眾制定，俾得齊一。佛沒後異說漸起，而致諸部分立，則結集之事雖不能決定其次數事實，然而亦未可視為全屬子虛也。(同上，頁62)
有關部派的分立，湯氏根據巴利文、藏文及漢文的文獻，歸納出有五說：
1．巴利文《大史》及錫蘭文《部集論》等所載的說法。
2．中國所傳及西藏文世友《異部宗輪論》及其註疏，均大略與世友原作相差不遠。是為一說。
3．西藏文《異部分別論》中有二說，一說與上一項的大同，另一大異。
4、5．西藏文《印度佛教史》除上述第2、3項的說法外，又舉出另外兩種說法。
湯氏對於上五說，表列了首兩說。參看《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁190～192。又湯氏表示有關部派的傳說眾多，而各部為彰顯已宗，加以附會，考證起來甚為困難：
分部之歷史傳說不一，蓋或由各部自張其軍，故有附會。而經時既久部勢力消長，學說變遷，自或亦起不同之傳說，今日若欲考證各部分裂之歷史蓋甚難也。部之原字，義即為說。說一切有者，責即言一切有說，亦即謂一切有部，故部者原實僅意見之紛歧。其於戒律意見之不同自亦有行為之不同，然所謂十八部者究屬同一僧伽，分部固非破僧也。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁63。
至於分部的原由，湯氏認為關鍵在於對教理有不同看法，其中有四問題最重要：
1．佛陀論
釋迦在世時，對於其自身的性質，沒有詳加詮釋。釋迦入滅後，教徒思念不已，傳出許多釋迦的本生、瑞應故事，對於釋迦的事跡加以神話化。有的教徒或以釋迦為現實的存在，有的以釋迦為超乎常人，令出現上座、大眾兩部的分化。
2．阿羅漢
傳統佛教以阿羅漢為修行的終極目的。其後有些教徒以為阿羅漢還有局限(例如是大天提出的五事)，並非究極。又隨著菩薩觀念的發展，教徒以為修行目的不在阿羅漢果，而是成佛。由是引致系派的分裂。
3．諸法所依
釋迦牟尼主唱無我，但又相信輪回，故誰來憶識、誦習、恩怨、造業、受報，很成疑問。教徒們提出補特伽羅、根本識、有分識、窮生死蘊、一味蘊等不同觀念，作為解決辦法，由是引生分歧。
4．諸法的分析
釋迦長於法數的分析。如分析法相，有蘊、處、界的類別；分析心法，有各種心所的區分；分析人生的歷程，有十二因緣的分段等。教徒繼承這學風，整理詮釋佛說，對於蘊處界是假是實、心性是凈是染、三世法是有是無等問題，群起諍論。參看《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁64～66；《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁192～195。
在眾部派中，湯氏指出大眾部、犢子部、一切有部、經部最為重要。呂(1896—1989)編著的《印度佛教史略》(1924)論述了前三者，參看呂：《印度佛教史略》，頁37前～41前，上海：商務印書館，1930年第2版。湯氏的介紹也是抄錄自這書。而湯氏特別注意到經量部，武維琴指出湯氏所編的《漢文印度佛教史資料選編》中，有關經部理論的資料佔一半篇幅，可見湯氏對這派的重視。參看武維琴：《湯用彤先生對印度佛教思想的研究》，頁164。指出這部的宗義，乃上破有部，而其「法體假實、諸法所依」兩說，則下接大乘。就「法體假實」說，湯氏指出，經部主張過去、未來二世之有皆無實體，因此對它們的認識，並無外在的實體可攀緣，這跟唯識無境的說法有點相似：
經部既言去來二世非實有體，故凡對於去來二知識所緣責無，故一切有部說智皆緣有境，而經部人說有緣無智，此以智識不直接緣外有實體，蓋已與唯識之說甚相近矣。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁202。
又經部論師室利羅多(約4世紀)主張眾生具細意識，為未成佛因位時、生死輪回的主體，而這細意識的實我為勝義補特伽羅，乃無始無終的本體，這跟唯識宗所立的阿賴那識相類似：
室利羅多，主張細意識，即微細之四蘊為色心兩者之根本，在生死輪回中永無間斷……又立勝義補特伽羅為微細之實我……細意識乃未成佛時即因位時之我體，勝義補特伽羅則通凡夫位無始無終之本體也。此即有似唯識之阿賴耶識。(同上，頁203)
此外，湯氏談到研究部派佛教的要訣：既要注意各部派學說的不同，指出它們的教學特點；又要顧及各部派的教學也有相輔相成的方面，這樣方能把佛教的大貌勾劃出來：
敘述小乘佛教各宗派最難，而最須注意者有二事：一為各部學說之不同，一為諸部間變遷之線索。就各宗之異義研究，則旨在顯其特殊之精神，如迦旎延執一切有，則言一切法三世有皆有自性；經部反一切有，則主一切法非三世有而蘊處假界實，因此而二宗對於心色不相應行等各有自成系統之理論。
就部執間之線索言之，則旨在表明佛陀教化之一貫精神，如一切有部言一切諸法皆有自性，大乘方廣主一切諸法皆無自性，言雖徑庭而義實相成，蓋談有談空，固均發揮佛陀三法印之玄趣也。近代學者往往特別注重佛教各宗之不同，而諸遂似為互相鑿柄之派別，而不能窺佛法全體之真相。《評〈小乘佛教概論〉》，《全集》卷5，頁363。
湯氏著重揭示大佛教跟部派佛教的關連。例如他指出，大乘佛教重智慧和他力往生的取向，乃部派佛教學理及佛陀觀的演進結果：
……大眾部有部等之發展，而晚出之經部當亦在迦膩色迦王時前後行世。即在其時，而有大乘教之興起。蓋乃合上言二者，而續行進展，發生之學說也。分別言之，則一方有小乘諸部學理之演化，而大乘教亦重智慧。一方因神教之漲大，復有佛陀觀之演進，而有主張崇拜祈禱他力往生等思想之大乘說。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。
大乘佛教主要有中觀(空宗)和瑜伽行(唯識)兩大派系。湯氏認為，空宗出自大眾部，唯識宗乃由上座部、經部演化而來。空宗先出、瑜伽行派後起：
佛學變遷雖極繁頤，但實可分為二大系統，一則自小乘之大眾部以至大乘之空宗，二則小乘之上座部演化以至經部(經量)，再進為大乘法相唯識之有宗。
中觀大乘在大眾諸部之後，出世較早，即龍樹時也。瑜伽師在經部之後，出世較遲，則世親時也。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁67；《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。
接著湯氏作較詳細的說明。湯氏指出，釋迦牟尼所立的無常、無我、因緣生滅諸義；大眾部主張過去、未來之有沒有實體、一說部主張世問法和出世間法沒有實體、說假部主張十二處不真實、屬多聞部的《成實論》主張人、法兩空。凡此皆為空宗的源流：
佛說之根本義原由無常而說無我，又由無我而有因緣和而生滅義。大眾部主過去、未無體、剎那生滅：一說部說世、出世法，皆無實體，說假部謂十二處非真實。此外，謂屬於多聞部之《成實論》明人、法二空。……再上則有大乘中觀之妙有空，並性相皆空。此蓋明為一系之發展，大乘大眾部以訖空宗固是一貫也。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁67。另參看《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。
就唯識學派的五位百法，湯氏指出，說一切有部執七十五法為實有，至經部認為部分法並不實有，加上受到空宗的影響，再經改訂，進而成唯識百法的系統：
一切有部執七十五法實有，至經部而認為其一部分非實有，謂過去未來之法亦非實有。又原信此宗者至經部出世時有極受空宗學說之影響者，乃就一切有部之舊有體系加以訂定，而置其全部於空宗之基礎上，乃成立法相唯識之學。故吾人如由法相之百法上溯至一切有部之七十五法其關聯至為明顯也。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁68。
湯氏又說：
此外則(1)因上座部主本體質有，而引出有分識、窮生死蘊、一味蘊諸說，此下則接法相宗之阿賴那識。(2)關於知覺學說，一切有部主緣實體，經部主緣假，可緣無，再後自可有見相不離之唯識學說。由此言之，上座部系統由一切有部進而為法相唯識之學固亦是一貫也。同上注。另參看《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁205。
湯氏認為，上座部主張本體質有，引生出有分識、窮生死蘊、一味蘊等說法，為阿賴那識說的先驅。又一切有部主張知覺所攀緣的為實體，經部則主張攀緣的為假體、無體，下開唯識派相不離識的說法。
對於空宗和唯識學的教學，湯氏的介紹乃節錄自呂《印度佛教史略》，不贅引。最後，湯氏總結說，唯識宗以有為依他起的存在，故有而非實，即是空。這跟空宗實不相左而是相呼應：
八識由因緣所生，是有為而無常。現行相續，宛然顯此世間。凡夫遍計所執，不悉其依他起性。既性為依他起，則雖宛然，是有而非實。於依他起上離諸妄想分別，則見真如實性，所謂圓成責性也。夫因緣和合而生，諸法宛然，有而非實，是空義說。無著之有宗，因不離龍樹之空宗也。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁209。
五、因明及其他
湯氏《印度哲學講義》第七章「印度佛教之發展」說：「至若因明，則俟附見於正理論。(第十一章)密宗，則屬之於印度教。(第十四章)」(同上，頁189)《湯用彤全集》只收入這講義的第五章「原始佛教」和第七章「印度佛教之發展」，不見其他章節。不過，湯氏《印度哲學史略》第十章「正理論」兼述及佛教的因明學，從中可窺見湯氏對於因明的看法。湯氏有關密宗的討論，無緣得見。
正理論為印度教的流派之一，其學說的主要內容即因明學，湯氏於中兼論及佛教的因明學。在第一節「正理論之原委」，湯氏談到佛教因明學的始源及發展，並列出佛教徒的因明著作有：
1．《集量論》，陳那著，存西藏文本
2．《正量門論》，陳那著，存中譯本
4．《正理方隅》，法稱著，存梵本
5．《正理方隅注》，法上著，存梵本
在第二節「正理論之學說」，湯氏指出正理學跟佛教因明的不同：正理論把現量分為無分別現量(純粹直接了知、離名言)和有分別現量(對外物的具體經驗、具名言)兩種，並以為兩者都屬真知。佛教只以為現量有無分別一種。至於有分別現量，佛教斥之為非量。兩教的分歧，緣於雙方形而上學的不同：
佛家謂物之自相為其所固有，此外增益共相等等系由分別心所增益而非實有。而正理宗師則承勝論之形而上學，於物之自身，固許為實有，此外並許德業共相等亦為實有，因其與佛家之形而上學不同，故其知識學說亦相異。自正理經之後，正理與勝論兩宗關於比量雖有論述，然實至佛家陳那大師出世此學面目乃得一新。正理宗關於比量新說雖不自認為得自佛家，但現在學者多認為系受陳那影響，蓋其立說精神多與新因明相同也。中土古籍謂足目創標真似(因明大疏)。以今觀之，正理初期宗師雖於知識多於論列，然於似知所言甚少。錯誤知識之分析，實亦經佛徒詳論以後乃漸復雜，而其最後完成學說亦當受陳那大師諸書之影響。(同上，頁140、144)
此外，湯氏指出，正理論談似因過有五類，陳那隻分三類；陳那立有宗過和喻過，正理論則不立。
六、研究心得
從上可見，湯氏著重探討印度佛教思想的演變脈絡，及各派系間的關系。最後，湯氏屢談到研究印度佛教的心得和體會，可資參考。他指出，印人不重歷史記載，佛教派系眾多，典籍汗牛充棟，既牽涉幾種語文，也未有妥善整理。因此論述佛教發展史，難度甚大：
印度為無歷史記載之國家，佛教發展之實狀，因甚難言。況派別繁多，典籍著數國文字，尤浩於煙海，尚未整理完成，佛教史更不易談。《印度哲學講義》，《全集》卷3，頁189。
其次，印，中國情不同，因此了解和傳譯印度的觀念甚為困難，湯氏不同意隨便挪用西方觀念，胡亂比附，因為這樣會反令原義模糊不彰：
國情不同，民性各別，了解已甚艱，傳譯尤匪易，固有名辭(或西洋哲學譯名)多不適用，且每易援引泰西哲學妄相比附，遂更淆亂失真。《印度哲學史略》，《全集》卷3，頁7。
湯氏雖尚客觀研究，但他沒有忽視佛教畢竟是宗教信仰，他理解到印度佛教思想一些內容，不少跟禪定有關，局外人是很難以至是無法了解的：
印度佛教思想，有許多是我們可以了解的，但也有許多跟禪定有關，是我們難於了解的，有些甚至是根本無法了解的。轉引自武維琴：《湯用彤先生對印度佛教思想的研究》，頁170。
佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深存入心，往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。《漢魏兩晉南北朝佛教史》跋，《全集》卷1，頁655。牟鍾鑒曾對此有詳細的剖析。參看氏著：《研究宗教應持何種態度——重新認識湯用彤先生的一篇書跋》，收入湯一介編：《國故新知：中國傳統文化的再詮釋》，頁66～72。
湯氏認為，佛法既是宗教，也是哲學。因此研究佛教時，須顧及其這兩方面的特性：佛教史跡的記述，有宗教上的含意，不可單就記述的不實，而一概抹煞，須加同情的了解。佛教經典的言辭，道理深邃，不可只尋章擇句，而須有心性的體會。賀麟曾分析出湯氏治學的方法有二：探究一哲學家的思想，要將其跟時代全部思想互相引證，以求確解；並須設身處地，同情地了解古人。賀氏可謂確切把握到湯氏的研究心法：
第一為以分見全，以全釋分的方法。他貴在匯通全時代或一個哲學家整全的思想。他每因片言隻字，以表證出那位大師的根本見解，並綜合一人或一時代的全部思想，以參證某一字句某一章節之確切的解釋。第二，他似乎多少採取了一些錢穆先生所謂治史學者須「附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意」的態度。他只是著眼於虛心客觀地發「潛德之幽光」，設身處地，同情了解了古哲，決不枉屈古人。既不抨擊異己之古人，亦不曲解古人以伸己說。賀麟：《五十年來的中國哲學》，頁22～23。
