佛教的宇宙觀，通常分為二大別，即是自然界與生物界。前者為生物世界依往，如同容器，故名為器世界；後者稱為有情世界。前章對自然界即器世界觀已略說過，今說明生物界即有情世界觀。有情世界，下從地獄、餓鬼、畜生、修羅、並人間、天上分為六道，再加聲聞、緣覺、菩薩及佛的聖賢四界，稱為十法界。但聖賢的世界，超越一般有情世界，就是宗教世界，非是有情界的中心。但人間的主要，並不出聖賢的世界，且佛教所說的言教，於六道中，都以主體的人間為對象，所以擴大的說為有情世界觀，於狹義的說，即是人間世界觀，所以今於此特別名為人生觀。
人生觀的主要問題，即是觀察人生的起源、現實及理想、倫理道德等問題；今‘心經’說明人生觀起源，即是：
“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡”，這是解決人生起源的問題。
“無智亦無得”，這是解決倫理道德的問題。僅以此數言即可網羅人生觀的主要諸問題，以般若空義為根據，來解決這些人生的問題。
佛教說明人生起源問題，或說十二因緣，或說十二緣起觀。所謂因緣，即原因及助緣之義；所謂緣起，即因緣的關係，為人生的生起義。依因果說明人生的生成程序，即十二支或十二段，為十二因緣說。今“無無明……亦無老死盡”，這一段文，正是出於十二因緣。佛教說人生的現實及理想的問題，說為四諦。諦者真諦，真理義，以四種分類說明現實及理想的真實相、如實相，即苦諦、集諦、滅諦、道諦的四諦說。今“無苦集滅道”，這正是‘心經’的四諦觀，亦即現實及理想觀。佛教道德的分類亦有多種，但以六波羅密多，即以六為最高道德觀。今“無智亦無得”一句，這正是出於六波羅密多的中心，‘心經’的主義，即是力說般若波羅密中智慧波羅密為第一。若以‘心經’的這段文包括人生所有的問題，特別是佛教人生觀的諸問題，亦不為過言。
古來佛教修學者的分類，通常分為聲聞、緣覺、菩薩的三乘。聲聞者，即親聽佛陀言說音聲說法教義，信受奉行，安心立命的部類。緣覺者，或稱為獨覺，不聽佛陀音聲說法，乃獨自觀察天地自然的因緣生起及人生因果生滅的道理，所謂以無師獨悟的態度悟入宇宙人生眞理的部類；因覺悟因緣因果的真理，故曰緣覺；以無師獨悟的態度，故名為獨覺。次為菩薩，即依自利利他的道德的實踐體驗，說為成就佛道的部類。而聲聞、緣覺、菩薩的三部類，其各有相應的教理，以其教理成就佛道達到理想境界，所以三部類的教理，總稱為三乘。
聲聞，乃依四諦的教義而悟道；緣覺，乃依十二因緣理而悟道；菩薩依六度行而悟道。聲、緣、菩薩的三乘，依次配合四諦、十二因緣、六度專門學科，這是古來佛教的判斷，特別是天台家所主張。今‘心經’依緣覺、聲聞、菩薩次第配合十二因緣、四諦、六度順序，富有原始面影極濃厚的滋味，‘心經’即採用這個程序。要依從佛陀思想成立的程序，這十二因緣、四諦，所表現的教義，其修行程序實有修正的必要。應依佛陀聽法的聲聞，進至無師獨悟的緣覺，從聽聞信解四諦教而內省靜觀，以深入十二因緣理。所以天台家即基於這種程序，故有聲聞的四諦觀、緣覺的十二因緣觀刺第，再進一步有菩薩以六度觀為最高大乘教，即菩薩教義。佛教主要的目的，非僅限於教理觀念，乃在實踐道德，而實踐道德，則以六度列為最高的法門。
依修行的程序，實應由淺而入深；今‘心經’先說中乘十二因緣，次說小乘四諦，後說大乘六度，這未免不合三乘思想的修行程序。但依諸法空相說，三乘次第皆是假立，楞伽曰：“初地則為八，十地則為初，何以故？無所有故”。又有什麼次第呢？今不妨以方便修正‘心經’的內容，，以四諦、十二因緣、六度的次第，符合修行層次。
（一）現實與理想佛教的現實觀及理想觀，就是苦、集、滅、道的四諦教理，這是世出世間的根本觀。所謂四諦，即苦集滅道，也就是佛教的現實及理想觀。
四諦中的苦諦，為人生現實的價值觀；也就是人生現實的世界，具有生、老、病、死的四苦，及愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦的四苦，合成為八苦。所以現實的人生縱許有一時的快樂，但其結果終離不了這八苦，在八苦的世界裡怎麼能安心樂道？所以人生本能的要求，就是要離苦得樂，更進一步，就是自覺解脫。
要講離苦得樂，第一步，不可不探求這個苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因，即是不道德的行為，不道德的行為所造成的罪惡，即是煩惱的業，這個業為苦的原因。由此集起招感苦果，所以這個為集諦。集諦實是苦諦的原因，苦諦實是集諦的果，苦集二諦有因果的關係，或曰俗諦因果，也就是世間的因果。要具體的了解人生因果現實，最明顯的，就是同生於人間，為什麼有貴賤，貧富，強弱，憂喜，苦樂等種種的差別？在不了解其原因的人，不是說為神，就說為天命，或運命等。祭祀神，哀求神的同情，想以此求得離苦得樂，這樣的人類尚未脫離神的羈絆，使人類失去自由獨立自覺的意志。佛陀根本否定一切神教，排斥一切祭祀萬能主義，人生現實苦的根源，不歸於超出自然的神格，也不屬於萬能的造物主。乃在吾人自身所創造立於人間本位倫理的宗教，把人間從神的羈絆中解放出來，主張人類的自由獨立，促進人生自覺的進化為目的。苦樂的原因內在的，存在於人的自身，即因過去的經驗煩惱業力，招感自己現在的結果；現在自己經驗煩惱的業力，又將招感自己未來的結果。苦樂的原因，都歸於自身的責任，依於自己的自由意志、努力，可開拓善美的世界，創造得意的人生。這個苦諦的原因為集諦，即自身的內在煩惱業，依於人的自由意志，感招實在的世界，創造美滿快樂的凈土，這即是滅道二諦的世界觀。
所謂滅諦，即是滅除現實的苦的原因──煩惱業，離開現實苦而達到解脫的境界，所謂苦滅聖諦，或曰苦集滅聖諦。佛教的理想，即指涅槃界，佛陀於成道時即現身證得滅諦涅槃。滅諦涅槃的境界，是聖者體驗的境地，乃超越吾人的意識，不可言不可說的絕對境。若假以言語來形容，即是自由、安穩、清凈、善美的境地，入此境地的人格稱為佛陀。把這個境地，或說涅槃界，或涅槃的樂土或曰凈土，相當其他宗教所謂天、神、靈的世界。
通達此滅諦涅槃的理想境，這個為道程，稱為道諦，即是到達理想境的方法；換言之，即是解脫道。在道諦實踐道德的內容，總稱為三學、八正道、六度等的道德，依這些道德的實踐而達到涅槃的理想境界。
滅諦為道諦的結果，道諦為滅諦的原因，故滅道二諦間有因果關係。這與前說的苦集二諦形式相同，然滅道二諦的世界，即是把所有的苦集二諦滅除後所得的現實世界，所以苦集二諦為俗諦，即為世間的因果，滅道二諦為真諦名出世間宗教因果。
以上僅說明四諦教理的概念，但這個四諦的概念的說明並非完善的，這是原始佛教根本的教理。要實現四諦真理，必須揮以般若的空劍斷定“無苦集滅道”。把原始佛教根本的形式主義否絕了，實現“般若”的四諦觀，否定了概念的分析與諦理的說明，建設其不可說不可壞的奧妙真理。四諦的教理是釋尊大智所證的眞理的表現，所以四諦獨有其真理的開顯。要是澈見宇宙真理，則苦諦即滅諦，集諦即道諦，苦集俗諦，即滅道的真諦，所謂真俗不二。非是離世俗諦外，另有真諦，亦非是現實世界外，另有價值的世界；更不是說，離開現實苦的世界，而有超自然的、超人間的理想極樂涅槃及佛陀聖者的世界。所以佛教不同意婆羅門教、基督教所說離開人世間有個天堂。佛教所說現實即理想，世出世間不二，真俗不二觀，絕不是苦集二諦以外，另有滅道二諦。在兩者的本質上並沒有不同，轉苦集二諦為純化處，即是滅道二諦，故四諦無論從橫的或縱的方面觀之，四諦是唯一的真理，以此為法則，名為真理，名曰法界，名為佛，這即是般若大智慧現前的真境。所以一切言教所表現的真理，或從真俗因果的四面分析所得的真理，要依“般若”的見地觀之，都屬概念的言教。且真理絕沒有四種，而是唯一絕對的。這個唯一絕對的真理，是超越了吾人相對的思惟、分別的意識，是離去言語的形式不可說不可說的境界。反之概念的四諦，非是絕對的真理，故‘般若心經’用肯定的詞句斷定“無苦集滅道”。這是警誡聲聞徒眾要忘卻概念的真理，要實際體驗絕對的真理。以般若的批判聲聞的人生觀，再進一步即入大乘的人生觀，否定四諦成為般若的見地，非為破壞而破壞，乃為絕對的真理而破壞。在“無苦集滅道”的命題否定的斷案中，含有無盡藏的真理的意義，所以吾人不可不依“般若”的四諦觀，為吾人的人生觀及生活態度根本的原理。
（二）緣起與輪回生物，特別是把人間生成緣起生滅變化，謂之輪回說。佛陀把輪回緣起的過程說為十二段，這個說為十二因緣或十二緣起。佛教的輪回說，全在十二因緣說，所以今要略述之。所謂十二因緣者，即無明、行、識、名色、六入（或曰六處）、觸、受、愛、取、有、生、老死的十二支。
第一項，十二因緣觀現在先從逆觀方面說明十二支：
老死無疑的這個世界是苦的世界，苦又分四苦八苦等，就中老病死的苦，為最大的代表者，所以現實的苦，就是老死。然，這個現實的老病死的憂悲苦惱，是從何因緣而來？其原因何在？這個因有生因為有生，當然要受其苦惱的結果。所謂“生”，就是生於此世界的一剎那。若嚴格的說，即指托生於母體的一剎那。就受生於這個世間，亦非是無條件，然則為何因緣而生於這個世界？即是未生以前存在的有吾人於受生以前，不是沒有時間與空間的世界，那個世界在吾人未生以前即存在，這個名為“有”。要具體的說：分為欲有、色有、無色有、而此三有所依的器世界及有情世間，都為業報所感，這即構成吾人生命意志直接活動的根據。這個“有”的中心作用，就是所謂取所謂“取”者，即取著，或執取之義，把自然界執著為我，不舍執著，著取，即是意志的作用，這個世界實是意志流動相續不斷的處所。但這取著的作用生起的根源，就是有愛所謂“愛”者，即貪愛欲愛為生存慾望。依其對境分為貪慾、財欲，即所有欲；色慾，即性慾等，這是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用，即因受所謂“受”者，即苦樂的感情。要是沒有苦樂的感情對於非情非生物中，也就不會引起生存欲的愛。反之，要是苦樂的感情發生於離苦求樂的處所，即有受生起，受實是愛的緣。所以受屬於感情作用，但受又由何因何緣而起？因為觸所謂“觸”者，依主觀的五根與客觀的五境接觸所起的作用。若依主觀的說，即感覺；依客觀的說，即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感覺，這個感覺為誘起苦樂感情的因。而此感覺，必有感覺的機關，這個機關即是六入依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入，又為根本生長感覺知覺的認識的作用處所。所以名為“六入”，或“六處”。若沒有感覺機關，也就不起感覺的作用，故“六入”實為觸的因。這些感覺機關生命組織體是什麼？就是名色所謂“名色”，名指心，心是無形體的色彩，因為沒有形體，所以不能看見形體或色彩，故不得已，只以“名”字表明之，故說心為名；色，即通常說的肉體，故所說名色，即是心身。靈肉之義，即指身體。感覺機關緣身體而有六根，設無身體的處所，也即沒有六根，故六入實以名色為因。這個名色，即身體的本質，但名色又因何而有？即因識所謂“識”者，非是意識作用，而生命的本質有色也有心，即指最初托母胎的生命體。要依五蘊的分類說，即為識蘊。名色，六入等與人生的死亡同時斷滅，唯獨這個識貫通過去現在未來的三世不斷的相續。其生時處位為名色，六入等為自己所創造的。因此於十二因緣的輪回說，而成為輪回主體觀，然此識貫通三世，相續活動依誰為其原動力？佛陀說此原動力歸於無明與行無明即根本的煩惱，即盲目的情意力，為識的發動力。行，為過去意志行為的經驗，故有造作的功用。其有善惡強弱等性質，並有遺傳性的作用。
以上十二因緣中無明與行二支，為輪回的原動力；識、名色、六入、觸、受五支為人體組織的分類。依照五蘊說，就是把自我分類為五重，這是輪回的主體，就中以識為自我生命的本質，為主體中的主體。而無明、行乃至生、老死的次第順序，正是輪回的過程。輪回的原動力，即是人間生成緣起的根源，其他宗教說為神或運命，或天命，都是錯誤的。佛教以無明、行（業），為原動力為生命的本質，就是識在其中也是內在附隨力。但識自身為不借他力，以識本具的自動力，自己能活動，猶如汽車相似，自身具有發動機，可以自由駕駛。人間的主體的識，即是輪回的本質，其有獨立的意義。
對於輪回再生的問題，可能依自由意志，責任，努力，開拓，創造等。依此可說明三世因果的形式，即由過去煩惱業為因，招感現在苦果，復由現在煩惱作因，再成未來苦果。如此，苦樂因果相續，即顯示輪回的過程。
第二項，‘心經’十二因緣觀，前說的十二因緣為佛陀成道以前的觀想法，在觀念上分從順序與逆觀的兩方面，在意義上，多從生成的觀察與滅盡的觀察兩方面。逆觀者，以老死的事實為出發點，逆觀十二支的結果，歸納的生有乃至行、無明的原因，這個名為探求歸納的觀察。順觀者，即順十二支從無明、行的原因為出發，而次第演繹出識、名色，乃至生、老死的事實，這個名為推及演繹的觀察。所謂生成的觀察，就是積極的說明十二支的因果生成的狀態，說無明緣行乃至因生而老死等，即所謂流轉的觀察。所謂滅盡的觀察，就是消極的說明十二支因盡果滅的狀態，如無明因滅則行的果滅，乃至生的因滅，則老死的果滅，即所謂還滅的觀察。這裡先說明十二支，依逆觀與順觀，是佛陀第一所用的觀察法。佛陀依四方面作實際觀，合逆觀與流轉觀，以“生為老死本……依無明而生行”觀。次為合順觀與還滅觀，即“無明滅則行滅……生滅則老死憂悲苦惱滅”觀。這個四方面的觀察，該為十二因緣觀的規准。佛陀說十二因緣的目的，不僅為探知人生現實生老病死的憂悲苦惱根源，乃在於斷盡生死的根源，而悟入涅槃妙境。後來的佛教學者，不了解佛陀說法的意義，把十二因緣當為生成緣起的哲學，特別是阿毗達摩哲學化的“俱舍論”，把十二因緣當為生理發達的過程，“唯識論”當為發生認識的過程，都基於生成緣起說法。於是十二因緣成為哲學化的緣起論，故不能澈見緣起的真理，倘欲澈見佛陀的真意，當以“般若經”，特別是‘心經’的十二因緣觀。故‘般若心經’基於順觀與流轉用，流轉與還滅的二觀說：流轉與還滅的二觀流轉與還滅的二觀，這是佛陀所謂生成流轉的觀察與滅盡還滅的觀察，是相互交合組織的。
“無無明，乃至無老死，無無明盡，乃至無老死盡”。這裡所謂“乃至”是十二支中間省略十支，是超越的語義，所以‘心經’數語，即能明了十二因緣的生成觀與滅盡觀的兩觀。而且基於般若的空觀主義，以否定的“無”字，而否定了上面兩種觀，為十二因緣的眞髓最高調的一段。因有“無無明盡”等，若從文法上說這是二重的否定，畢竟無明無限的存在，要把這個當為肯定的思想，那是誤解的想法。
‘心經’既然揮著這種的空劍，為什麼還說十二因緣的兩面觀，並且否定了十二因緣的傳統教義，其用意在那兒呢？這有兩個意義：一、從對外破邪的態度，而消極打破十二因緣的概念的教義。換言之，事實的十二因緣，是緣起的真理，未可接觸者。十二因緣，無論是順觀，或是逆觀，或生成觀，或滅盡觀，這單依教理的構成形式的概念，非是事實的人生觀，亦非實踐的規范。由於未能體驗到最高緣起的真理，所以‘心經’破邪的態度，正因此而積極。二、從對內的顯正態度，而積極的發揮般若的理智。也就是要建設形而上的宇宙的真理、天地大法則，高唱般若的主義，從十二因緣的相對的因果觀而達到般若絕對的平等真理觀，從個人的人生觀，而進步到絕對的宇宙觀。般若的論理，雖常以消極否定的表現法，但其裡面所顯現的卻是積極的般若真理。十二因緣因基於相對的因果形式，所以因限於相對的形式，不能直觀絕對平等的真理。而且十二因緣僅從個人的原理，說明人生的觀察，未能達到絕對的宇宙觀。或曰十二因緣不過是形而下的現象界的說明，非是形而上的本體界的觀察。然現象界的根源，是宇宙的本體，天地的真理，人生是宇宙的一部分，因果的差別，就是真理的表現，所以要窮本知末不可不觀察本體真理。十二因緣觀，是現象的因果觀，部分的人生觀，所以‘心經’要否定它，要破壞它；就是要肯定建設本體的宇宙觀，實現本體的絕對平等觀。
‘心經’的表現法，是消極的、否定的、破壞的，但在其言語裡頭卻是積極的、肯定的、努力的建設。因此，把聲聞的四諦觀，緣覺的十二因緣觀，都導入般若絕體的理智觀。但“般若經”屬於實相論的教系，非是緣起的教系。所以般若，乃獨自本體的，非生成緣起說，不過以十二因緣的現實的緣起觀引上本體觀。
（三）無智亦無得救世的菩薩，以實行六度行為第一；六度是六波羅密的譯語，波羅密譯為到彼岸，又譯為度。彼岸的理想，即是涅槃境，亦即解脫成佛的道，分為六條，專為菩薩自利利他，為自度度他解脫的道。
六度為自利利他的道德，因位的菩薩，以利他救濟的六度功德，迴向自利解脫；大乘菩薩的道德的中心，就是利他的觀念，利他是從無我生起的作用。今若但行六度救濟他人，即專為救濟他人而行六度，所以其動機，必定無我，無執著。在行布施時，要施者、受者、施物三輪體空，不誇張布施的功德。在戒行時，心不憍慢，乃至修行智慧不囚於知見，所行道德也沒有所行的跡象。以無為而行，任運而行，這才有道德的價值。加之，道德實行的結果，並不是專為自己的快樂，或是名譽，或是利益幸福等為目的，這是無條件的道德，無所得的道德。佛的大慈悲，就是無條件的，父母的慈悲，也是無條件的；菩薩利他救濟的六度，也是無條件的，是無所得，於是‘心經’揭出：“無智亦無得”。
般若以智慧為至上，所以六度的第六智慧為六度全體代表，以智波羅密為最高的目的。因為般若為空、無自性，前說五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦所觀境一一都照見皆空，要是以能觀般若智為不空而執為實有，也就成為遍計執。中論說：“大乘說空法，為離諸有見，若復見有空，諸佛所不化”。原來用空破除有病，有病既除，空亦自止，故曰“無智”。簡略的說，把布施等前五波羅密一一否定，便為無我無執著的六度道德，特別是無我無執著的般若智波羅密，故說“亦無得”。因為有能觀智，才有所得，能觀智既沒有，還有什麼所得？辨中邊說：“依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生”。這即是無分別智實證真如位，心境冥合平等，能取所取一切皆無，故曰“亦無得”，菩薩即以此無條件無所得為道德的中心。“般若”的皆空主義，徹底揮著空劍，否定了自我道德實行的動機與目的，以及否認了道德實行的意識，導入徹底無我的境界，以期使契合般若的理智及宇宙的真理法則。
以自我為中心，以取捨憎愛等心對境思惟，名為相對智，或曰分別智。但真理離開自我，超越了相對唯一絕對的實在境，非是分別智所可知的，必要以無分別絕對智，這是無我觀的結果所起的智，也就是般若的智。有了這種智，才能實證般若的實相。
無分別智現前時，所緣唯一絕對的理法，就是圓滿成就的真實法，也就是唯識宗所說的圓成實性，不是徧計，不走極端，調和相對差別的諸法，故說為中道。也就是三論的八不中道觀，天台的一心三諦觀，真言阿字觀現前所成的真理。天地間森羅萬象事事物物是一切相關相融組織的大法界，這是真理如實相，華嚴宗稱此為事事無礙法界，也就是一心法界觀現前所成境。這種真理，在佛教觀之，即涅槃的境地，是佛身的法相，故觀真理應觀佛身。禪定觀行，所觀的畢竟真理，即歸入佛與真理的冥合境界，能觀的智與所證境，都是畢竟空寂。既沒有能觀的智，也沒有所觀的境，能所雙亡，性境一如。故‘般若心經’說為“無智亦無得”。簡捷的說，即是菩薩體驗到真實理體，一切是“不生不滅，不垢不凈，不增不減”為絕對真實的體驗，也就是以無所得境為最高的體驗。
