中國禪宗思想的兩大重要源頭是般若思想和涅槃思想。般若之學自東漢傳入東土以來,譯經事業蓬勃發展,隨著般若類經典的舊譯臻於完善,經義研究的熱潮也隨之掀起,晉宋之際講解般若蔚然成風。最能體現般若特色的佛經是《心經》、《金剛經》,它破除外相、破除非相,乃至於破除“佛法”,以臻於無住生心的境界。禪門在傳燈接棒之時,以之作為無上法寶。慧能因聽誦《金剛經》而出家求法,後來得五祖親授《金剛經》要旨而豁然見性,成為禪宗六祖,可見般若思想對禪宗影響之巨。但是,般若類經典講空固然能使人生起對俗界的厭棄,卻難免使人生的追求與期望無所棲泊,而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的後面,還必須下一轉語,這就是“空即是色”。
涅槃之學正是側重於妙有的理論。從大乘思想的發展看,《涅槃經》出現在般若、法華、華嚴等大品類經之後,也就是說,大乘“空”的思想出現在前,大乘“有”的思想出現在後,從真空到妙有是大乘佛教發展的兩個階段。《涅槃經》是闡釋妙有思想最具代表性的一部經典,由於此“有”不是對立的現象之有,故稱“妙有”。雖然般若明無我,涅槃示真我,般若述凡夫四大假和合,涅槃說一切眾生有佛性,二說似多相矛盾,然誠如湯用彤先生所言:“《般若》、《涅槃》,經雖非一,理無二致。《般若》破斥執相,《涅槃》掃除八倒。《般若》之遮詮,即以表《涅槃》之真際。明乎《般若》實相義者,始可與言《涅槃》佛性義。” 正是般若“真空”與涅槃“妙有”的完美融合,才使佛法成為圓滿的體系。
《涅槃經》全稱《大般涅槃經》,是大乘佛法的根本經典之一。《大般涅槃經》,40卷,北涼曇無讖譯,大正藏第12冊。本書所論即主要依據此本。“大般涅槃”是本經特別彰顯的名相,它含具法身、般若、解脫的佛之三德,代表著大乘佛教的真實理想。從經文中看,大般涅槃是淵深如海的大寂禪定,如同夏日般光明璀璨,絕對永恆無有變易,憐愛眾生猶如父母,濟度痴迷出離生死,不生不滅無窮無盡,是超出世俗的寧靜、光明、永恆、慈慧、超越的解脫的境界。《涅槃經》經於北涼玄始十年421由曇無讖譯出,現編為40卷。由於它的來源和內容都比較復雜,有的學者考證它曾經有過大約七次或八次的增編,以致於在內容上甚至是在涅槃的定義上都產生了矛盾;有的學者甚至推測它並非出於一時一地一個教派之手,而可能是曾經分別流傳於我國廣大西北地區的多種小本經的合本。
《涅槃經》中如來藏學說中蘊含的一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛、涅槃具常樂我凈四德等旗幟鮮明震聾發聵的主張,以及對本心迷失的哲學思索、中道思想、涅槃境界,成為禪宗思想的靈性源頭。禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論深受涅槃妙有的影響,形成了獨特的生命體悟。作為禪宗思想、禪悟思維載體的禪宗詩歌,通過生動形象的吟詠,創造出流漾著涅槃慧光的文學意象,構成了一幅幅彰顯著涅槃詩思的意境。《涅槃經》通過對禪宗思想的影響,為中國禪林詩苑增添了高華深邃、靈動空明的篇章。
所有的佛教經典都探討心性的問題。《涅槃經》以佛性作為宗旨,已成佛教學者的共識,如延壽即明確宣稱:“《維摩經》以‘不思議’為宗,《金剛經》以‘無住’為宗,《華嚴經》以‘法界’為宗,《涅槃經》以‘佛性’為宗。” 《宗鏡錄》卷2《涅槃經》里有一則非常著名的盲人摸象喻。經文說,國王令大臣牽來一象讓眾盲人捫摸,眾盲人摸象後都自以為知道大象的形狀,“其觸牙者即言象形如蘆菔根,其觸耳者言象如箕,其觸頭者言象如石,其觸鼻者言象如杵,其觸腳者言象如木臼,其觸脊者言象如床,其觸腹者言象如瓮,其觸尾者言象如繩”。在這則譬喻中,“王喻如來正遍知也,臣喻方等《大涅槃經》,象喻佛性,盲喻一切無明眾生”卷32。本章隨文注括弧內只標卷數不另注出處者,均出於北本《涅槃經》。 經文以眾盲各執一詞,比喻將色、受、想、行、識、有我當作是佛性的觀點。可見《涅槃經》的佛性說並不容易為淺根鈍機者所理解,但這並不妨礙其佛性思想在中國佛教史上的重要地位。《涅槃經》的佛性思想有兩個最為鮮明的旗幟,這就是“一切眾生悉有佛性”和“一闡提人亦能成佛”。
“一切眾生悉有佛性”是《涅槃經》最為響亮的口號。從思想史的傳承來看,它與小乘佛教的“心性”說有一定的聯系。小乘佛教說一切有部有一則著名的命題“心性本凈,客塵所染”,指出解脫之道就在於去除客塵煩惱的污染,以彰顯出本來清凈的心性。這種主張為中國早期禪法所接受,在相應的禪法著作中有所反映,如曇無讖譯《大方等大集經》,即把“客塵所染”改成了“客塵所障”, 《大方等大集經》卷13:“一切眾生心本性,清凈無穢如虛空……以客煩惱障覆故,是故不得於解脫。”大正藏第13冊。 按照這種說法,眾生成佛的最終依據,就在於人人都有一個本性無瑕的凈心,即清凈心性。《涅槃經》把 “心性”改成了“佛性”,在成佛之路上,完全繼承了《大集經》的同類觀點。
雖然許多大乘經典都奢談“見性”,而明確地宣稱“一切眾生悉有佛性”的,卻只有《涅槃經》。經中有六十餘處反復宣講此義,從而使它成為貫穿終始、激盪迴旋的主旋律:
一切眾生皆有佛性,以是性故,斷無量億諸煩惱結,即得成於阿耨多羅三藐三菩提。卷7
一切眾生悉有佛性,以佛性故,眾生身中即有十力三十二相八十種好。卷9
眾生悉有佛性思想的理論淵源,來源於眾生本有佛性的如來藏思想。“如來藏”是《楞伽經》最重要的思想之一,意謂如來處在胎藏之中,是“佛性”的別名。“如來藏”思想突出一切眾生生來具有清凈的如來法身,因受“無始”以來 “虛偽惡習”的熏染,被“客塵”煩惱所障蔽,從而使“如來藏”變成了“識藏”,變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識,而佛法修證,就是要將“識藏”再度轉變為清凈的“如來藏”。《如來藏》等經設立九種譬喻來象徵如來藏: 1如青蓮花在泥水中未出泥,人無貴者。2如貧女而懷聖胎。3如大價寶,垢衣所纏。4如摩尼珠落在深廁。5如真金像弊衣所覆。6 如庵羅樹華實未開。7如稻米在殼中。8如金在礦。9如像在模。九種譬喻生動地說明了“塵中有佛身”之義《宗鏡錄》卷14。“如來藏” 思想的邏輯發展即是“一切眾生悉有佛性”。為了闡明這種觀點,《涅槃經》設立了貧女寶藏、力士額珠等生動的譬喻:
善男子,如貧女人舍內多有真金之藏,家人大小無有知者。時有異人,善知方便,語貧女人:“我今雇汝,汝可為我芸除草穢。”女即答言:“我不能也,汝若能示我子金藏,然後乃當速為汝作。”……是人即於其家掘出真金之藏,女人見已,心生歡喜,生奇特想,宗仰是人。卷7
善男子,譬如王家有大力士,其人眉間有金剛珠。與餘力士較力相撲,而彼力士以頭抵觸其額上,珠尋沒膚中,都不自知是珠所在。其處有瘡,即命良醫欲自療治。時有明醫善知方葯,即知是瘡因珠入體,是珠入皮即便停住。是時良醫尋問力士:“卿額上珠為何所在?”力士驚答大師醫王:“我額上珠乃無去耶?是珠今者為何所在?將非幻化?”憂愁啼哭。是時良醫慰喻力士:“汝今不應生大愁苦。汝因斗時,寶珠入體,今在皮里,影現於外。汝曹斗時,嗔恚毒盛,珠陷入體,故不自知。”卷7
“貧女寶藏”喻旨在說明“一切眾生所有佛性,為諸煩惱之所覆蔽,如彼貧人有真金藏不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏,所謂佛性,而諸眾生見是事已,心生歡喜,歸仰如來。善方便者即是如來,貧女人者即是一切無量眾生,真金藏者即佛性也”卷7。“力士額珠”喻旨在說明“一切眾生亦復如是,不能親近善知識故,雖有佛性皆不能見,而為貪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。……貪淫嗔恚,愚痴覆心,不知佛性。如彼力士,寶珠在體,謂呼失去。……如來如是說諸眾生皆有佛性。喻如良醫示彼力士金剛寶珠,是諸眾生為諸無量億煩惱等之所覆蔽,不識佛性。若盡煩惱,爾時乃得證知了了,如彼力士於明鏡中見其寶珠。” 卷7經文以貧女、力士在異人、醫王的幫助下發現舍中寶藏、額上寶珠的生動故事,形象地說明了一切眾生悉有佛性的觀點。眾生本有佛性,由於被垢塵煩惱所覆蓋,一時之間不能自行發現,好似貧女舍內本來藏有黃金,由於尚未發掘故暫為貧女,發掘出來即成巨富,比喻世人一旦見性即可頓悟成佛;佛性又好似力士額上的寶珠,由於貪淫嗔恚而隱沒不見,修行者在大善知識的接引下,將煩惱除盡,即可重見寶珠。這兩則譬喻形象生動,立意奇警,深為禪林所喜愛。黃檗在《傳心法要》中,舉力士額珠之喻告誡學人:“故學道人迷自本心,不認為佛,遂向外求覓,起功用行,依次第證,歷劫勤求,永不成道。不如當下無心,決定知一切法本無所有,亦無所得。無依無住,無能無所,不動妄念,便證菩提。及證道時,只證本心佛。歷劫功用,並是虛修。如力士得珠時,只得本額珠,不關向外求覓之力。”黃檗用“本額珠”象徵“本心佛”,並提出了本有佛性、頓悟佛性、返求自心等一系列禪修原則。禪宗詩歌對貧女寶藏、力士額珠形諸生動的吟詠:
窮子舍父遠逃逝,卻於本舍絕知音。貧女宅中無價寶,卻將小秤買他金。 《宗鏡錄》卷9引古德歌
力士曾遺額上珠,搜尋無處幾嗟吁。傍人為指珠元在,始覺平生用意粗。 《頌古》卷15大洪邃頌
窮子離開父親流浪遠方,後來到了家中卻不敢與父親相認,這是法華七喻之一,與《涅槃經》貧女寶藏寓意相同。本有無價珍寶而不自知,卻用小秤較短論長地購買別人的金子,是貧女沒有見性的生動寫照;溈山侍奉百丈時,百丈讓他撥看爐中是否有火。溈山撥了後說沒有,百丈起身深撥,夾出一粒火星,對溈山說:“你說沒有,這個呢!”溈山豁然開悟。頌古即詠此公案。公案主旨謂佛性隱於無明煩惱的灰燼之中,參禪悟道,就是撥卻無明灰燼,使自性之火熠熠生輝。頌古以力士因良醫診治得見額珠,喻溈山因百丈撥灰得見自性,與公案珠聯璧合,相映成趣。
《涅槃經》論佛性,有“正因”、“緣因”二說。《涅槃經》卷28: “乳中有酪,眾生佛性亦復如是。欲見佛性,應當觀察時節形色。”又同卷: “汝言眾生悉有佛性何故不見者,是義不然。何以故?以諸因緣未和合故。善男子,以是義故,我說二因正因緣因。正因者名為佛性,緣因者發菩提心。以二因緣得阿耨多羅三藐三菩提,如石出金。” 乳中有酪性,但乳還不是酪,必須經過由乳而生酥、由生酥而熟酥的提煉過程,才能成為醍醐酪;眾生悉有佛性,並不意味著眾生都可以見到佛性,就像礦石雖然含有金子,但礦石的本身還不是金子,必須經過冶煉才能產生金子;井中有泉水,但如果沒有繩子瓶罐,仍然不能夠汲上來飲用。乳中含藏著的酪、礦中含藏著的金、井中含藏著的水,猶如胎胞中含藏著的佛性,是正因佛性;而煉乳、冶礦、汲水,則是使正因佛性得以顯發的方便法門,是緣因佛性。“正因”強調佛性的本有,成為鼓勵人們去發掘自身固有佛性的理論根據;“緣因”強調佛性的顯發須藉助一定的因緣,提醒人們注意修行的機緣,注意修行的“方便”法門。二因結合,使《涅槃經》佛性論在思想體繫上更加縝密完整。
2.一闡提人亦能成佛
《涅槃經》的另一鮮明旗幟,是“一闡提人亦能成佛”。一闡提人善根斷盡,因不具佛性故難以成佛。自從佛教東漸,由漢至晉,中國佛教徒都遵從這種說法。法顯6卷本《泥洹經》譯出後,仍然斷言一闡提不能成佛,闡提無佛性之說遂成為佛教界的流行觀點。從北本《涅槃經》的前十卷看,同樣有一闡提不得成佛的思想。如《涅槃經》卷4:“一闡提者,雲何能成阿耨多羅三藐三菩提?”卷5:“無信之人,名一闡提。一闡提者,名不可治。”卷7:“一切眾生皆有佛性,以是性故,斷無量億諸煩惱結,即得成於阿耨多羅三藐三菩提,除一闡提。” 卷9:“譬如焦種,雖遇甘雨,百千萬劫,終不生芽。芽若生者,亦無是處。一闡提輩,亦復如是。” 根據經文,一闡提斷絕善根,不能成佛似已成定讞。但是,在經文的後部分,這種看法卻有了根本性的轉變。如《涅槃經》卷20: “一闡提輩分別有二,一者得現在善根,二者得後世善根。”卷27:“我常宣說一切眾生悉有佛性,乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法,佛性亦善,以未來有故,一闡提等悉有佛性。” 一闡提能夠成佛的思想在北本《涅槃經》後分中俯拾皆是,言之鑿鑿,說明曇無讖後來到西域訪求而新增加的後三十卷,在對闡提成佛的看法上與前十卷有著重要區別。經文倡言一闡提雖然斷絕善根,卻沒有斷絕佛性,因為善根有內外之分,而佛性則非內非外,非常非無常,所以不斷。這是北本《涅槃經》區別於六卷《泥洹》的最重要標誌之一,也是北本的根本思想所在。雖然北本《涅槃經》在闡提成佛說上存在著矛盾,倡言“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”則是其主導思想。這種思想在提出之時,曾引起不少人的懷疑:“復有人疑:一闡提人犯四重禁作五逆罪謗方等經,如是等輩有佛性耶無佛性耶?聽是經者如是等疑悉得永斷。”卷21在《涅槃經》的本文中尚有如此記載,道生在未見北本時力倡闡提亦能成佛之說,就不可避免地一石擊起千重浪了。
《涅槃經》將“一切眾生悉有佛性”作為迴旋激盪的主旋律,作為貫穿終始的綱領,作為迎風招展的大纛。由於它不遺餘力的提倡,使得“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”成為本經在佛性論上最顯明的特色。對這一主張,中國佛教的天台、三論、賢首、禪宗都予以贊同。但唯識宗除外。唯識宗認為,並不是所有的眾生都能夠成佛,因為一切眾生的第八識中所含藏的種子不同,有的是人天種子,有的是地獄、畜生種子,有的是緣覺種子,有的是菩薩種子,沒有菩薩種子的人就不能成佛。玄奘大師在印度學到了這種理論後,曾對其師戒賢說這種主張中國人不易接受,中國人喜歡的是《涅槃經》所主張的“一切眾生悉有佛性”,戒賢堅持說唯識宗的理論乃是根本大法,不許有絲毫的更改。玄奘回國後嚴守師法,其宗遂僅四傳而絕。 由此可見《涅槃經》對中華民族巨大的感召力。它揭舉的“一切眾生悉有佛性”、“一闡提人亦能成佛”,猶如迅雷驚霆,在思想史上起著震聾發聵驚伏起蟄的功效。
“一切眾生悉有佛性”的思想,為禪宗所大力弘揚,成為禪宗思想的重要理論淵源。禪宗自創立肇始,就旗幟鮮明地提出“一切眾生皆有佛性”的響亮口號,並進而確立起“一切眾生皆可成佛”的主張:“《涅槃經》雲:一切眾生悉有佛性,無明覆故,不得解脫。佛性者即覺性也,但自覺覺他,覺智明了,則名解脫。” 《第二門破相論》慧能初次參見弘忍時,就以“佛性”思想反駁弘忍譏他不堪作佛:“人雖有南北,佛性本無南北。”《壇經·行由品》在《壇經》中,慧能充分繼承並發揚了《涅槃經》的佛性思想:“自性常清凈,日月常明,只為雲覆蓋,上明下暗,不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散,卷盡雲霧,萬像森羅,一時皆現。世人性凈,猶如青天。慧如日,智如月,智慧常明。”法海本《壇經》禪宗不但認為眾生皆具菩提覺性,而且還肯定眾生的菩提覺性是原本清凈的,只要除去後世累積的污染,便可以頓見清凈本性而成正覺。《壇經 ·般若品》:“菩提般若之智,世人本自有之,只緣心迷,不能自悟。須假大善知識示導見性。當知愚人智人,佛性本無差別。只緣迷悟不同,所以有愚有智。” “前念迷即凡夫,後念悟即佛。”《壇經·疑問品》:“自性迷即是眾生,自性覺即是佛。” 傳為神會所作的《五更調·南宗贊》雲:
一更長,如來智慧心中藏。不知自身本是佛,無明障蔽自荒忙。了五蘊,體皆亡。滅六識,不相當。行住坐卧常作意,則知四大是佛堂。
詩意謂如來智慧含藏於心識之中,表現的正是如來藏思想:自身本來是佛,只是由於無明的障蔽才使佛性隱晦不顯。只要了達五蘊皆空,不使六識攀緣外境,於日常生活中注意修行,就會發現,原來組成人身的地水火風等四大,就是供奉著佛陀的殿堂!北山信禪師贊嘆釋迦成道雲:
六年凍得眼無光,一見明星雪後霜。擔水出山頻喚賣,不知江海白茫茫! 《續指月錄》卷3
釋迦出家,六年苦行,後來在菩提樹下坐禪。半夜時分,忽見天空明星閃爍,大徹大悟,解脫成佛。成佛後,隨機說法四十九年。此詩前兩句描寫釋迦從苦行到成佛的過程。第三句說釋迦成佛後,開始講經說法,普度眾生。深山之泉,清涼甘美,飲之則身心受用。釋迦好心好意,從深山擔著佛法甘泉到山下叫賣。第四句陡地翻轉說,釋迦正在熱心叫賣之時,忽然發現原來山腳下,竟也有著純凈的江海,白茫茫的一片。釋迦固然是佛,芸芸眾生又何嘗不是天真本然佛!
《涅槃經》認為本心之所以由悟而迷,是由於客塵煩惱等無明妄念的蓋覆。延壽分析《涅槃經》的迷失論說:“只為佛之知見蘊在眾生心,雖然顯現而迷者不知。以客塵所覆,妄見所障,雖有如無。似世間寶藏,為物所覆,莫有知者。是以須的示其寶處,令親得見。遂獲其寶,利濟無窮。”《宗鏡錄》卷37 《涅槃經》以奇警的譬喻,睿智的反思,揭示了本心沉迷的緣由,並深刻地影響了禪宗思想。
1.對客塵煩惱的譬喻
《涅槃經》巧譬並引,妙喻紛呈,生動地描繪了客塵煩惱遮覆本心而導致本心的迷失,並揭示了掃除客塵以重現本心的方法:
佛性亦爾,煩惱覆故,眾生不見。譬如大海,雖同一咸,其中亦有上妙之水,味同於乳。喻如雪山,雖復成就種種功德,多生諸葯,亦有毒草。諸眾生身,亦復如是。雖有四大毒蛇之種,其中亦有妙藥大王。所謂佛性,非是作法,但為煩惱客塵所覆。……譬如虛空震雷起雲,一切象牙上皆生花。若無雷震,花則不生,亦無名字。眾生佛性,亦復如是。卷8
本則譬喻由大海水味、葯草毒草、毒蛇妙藥、象牙生花等多種意象組成,宮商迭奏,為禪林激賞,並形諸公案:“問:‘芭蕉無心聞雷發,象牙生花事若何?’ 師雲:‘碧落無遮障,通身不昧機。’‘恁么則涅槃真性因師擊,萬丈龍門不假功?’師雲:‘燒尾事作么生?’”《汾陽錄》卷上在本則公案中,僧人問如何才能滌塵去妄明心見性,汾陽指出青天廣闊,本來現成,人人皆有佛性。僧人執著於此語,認為既然如此,則頓悟成佛如同鯉魚躍龍門般不須別假功力。為破除學人的迷執,汾陽隨說隨掃,說縱是佛性本來現成,仍然需要努力修行。沒有合適的如雷燒鯉尾般的機緣,仍然難以躍上龍門獲得開悟。正覺示眾說: “里許含明,半夜月通犀角;其間轉動,忽地雷華象牙。”《宏智廣錄》卷4 以詩意的語言,指出只要不昧清明靈覺之心,即可藉助勝緣究明大事,頓悟成佛。
《涅槃經》形容自性的迷失,還有作繭自縛喻:“煩惱所纏裹,猶如蠶處繭。何有智慧者,而當樂是處?”卷2“如蠶作繭,自生自死,一切眾生,亦復如是,不見佛性故,自造結業,流轉生死。”卷27蠶死繭中,喻世人沉迷於慾望,而導致生命本真的淪喪。春蠶結繭自囚,世人以痴迷的慾望營造物質之繭,結果使自己纏縛其中,“聽不出聲,見不超色,如蠶作繭,自縈自縛。十二時中,無片時快樂,至竟終成廢人”《密庵語錄》,“向不遷境上,虛受輪回。於無脫法中,自生纏縛。如春蠶作繭,似秋蛾赴燈”《宗鏡錄序》。各種佛教經典,都不約而同地指出這一痼症。《宗鏡錄》卷42:“《大涅槃經》雲:因愛生憂,因愛生怖。若離於愛,何憂何怖?《法華經》雲:諸苦所因,貪慾為本。《凈名經》雲:從痴有愛,則我病生。” 《涅槃經》還以痴人醉酒象徵世人貪戀情慾:“譬如醉人不自覺知,……迷荒淫亂言語放逸,卧糞穢中。時有良師與葯令服,服已吐酒,還自憶識,心懷慚愧,深自克責。酒為不善諸惡根本,若能除斷,則遠眾罪。”卷2經文以此象徵迷者輪轉在生死的大海,“情色所醉貪嗜五欲”,像醉人躺卧在糞穢之中而不自覺知。聽聞佛法,如同服飲解酲之葯,使醉人吐卻煩惱惡酒而神智清醒,獲得生命的清明與透脫。
強調“客塵煩惱”是《涅槃經》的一大重點。經文設立浮雲遮月喻象徵客塵煩惱對自性的障蔽:“又解脫者名曰除卻,譬如滿月,無諸雲翳。解脫亦爾,無諸雲翳。無諸雲翳,即真解脫。”卷5受此影響,《壇經》中形成了著名的浮雲遮月喻。浮雲遮月喻,以其形象可感,成為禪林經常揭舉的話頭。石門徹禪師示眾:“一切眾生本源佛性,譬如朗月當空,只為浮雲翳障,不得顯現。” 善昭問:“朗月海雲遮不住,舒光直透水精宮時如何?”石門徹說:“石壁山河非障礙,閻浮界外任升騰!”《汾陽錄》卷上石門之語,顯然是上承《涅槃經》、《壇經》的典型譬喻而來。汾陽的提問,意為煩惱如海上的雲霧,遮掩不住自性的晶瑩朗月。它舒光耀彩,照得碧海澄明,玲瓏剔透。石門的答語更進一層,謂縱有石壁山河,也遮蔽不了通透自在的自性,它超出閻浮世界,清輝遍灑晴空。
與浮雲遮月喻相類似的是樹皮枯朽喻。《涅槃經》以樹皮的枯朽象徵煩惱對自性的遮蔽。《涅槃經》卷39:“有娑羅林,中有一樹,先林而生,足一百年。是時林主灌之以水,隨時修治,其樹陳朽,皮膚枝葉,悉皆脫落,唯貞實在。如來亦爾,所有陳故,悉已除盡,唯有一切真實法在。” 枯朽的樹皮猶如煩惱污垢,如不及時剝除,會使整株樹乾枯死。修行者努力去除心靈的積垢,灌注靈性的甘泉,就會摧枯拉朽,彰顯生命的本真。此喻亦深為禪林所喜愛。葯山隨侍馬祖多年,一日馬祖問他對禪境有何體會,葯山說:“皮膚脫落盡,唯有一真實。”《五燈》卷5《惟儼》兩句以其詩情禪趣,而成為禪林名言,經常被後人所徵引。天童頌“國師塔樣”公案“雲收山瘦秋容多”,萬松著語雲: “體露金風。”在評唱中又徵引天童《針線貫通》“峨峨青山著秋瘦,毛髮凋殘風骨舊”雲:“此亦‘雲收山瘦秋容多’,可謂‘皮膚脫落盡,唯有一真實’。” 《從容錄》第85則可見“皮膚脫落盡,唯有一真實”已成為禪師用來作對參學者達到很高悟境的贊語。萬松著語中所引的“體露金風”,也是禪林著名公案,其主旨正是“皮膚脫落盡,唯有一真實”。僧問雲門“樹凋葉落時如何?” 雲門雲:“體露金風。”《古尊宿》卷14《文偃》雪竇頌雲:
問既有宗,答亦攸同。三句可辨,一鏃遼空。大野兮涼飆颯颯,長天兮疏雨蒙蒙。君不見少林久坐未歸客,靜依熊耳一叢叢。《碧岩錄》第27則
在本則公案中,賓主雙方均是借樹木凋零、金風颯颯的晚秋清景,象徵消除煩惱、脫落悟心的清純心境。樹木經秋風吹拂,落葉滿地,呈露出絕對的本體,喻相對事相歲歲枯榮,絕對本體亘古不變。禪宗詩歌中,亦多此類吟詠:“林葉紛紛落,乾坤報早秋。分明西祖意,何用更馳求?”《五燈》卷18《希明》 林莽的枯葉凋落,顯出剛毅挺勁的枝幹,即是“皮膚脫落盡,唯有一真實”,是刊落繁華,返於澄明的“西祖意”。黃庭堅名詩《登快閣》“落木千山天遠大,澄江一道月分明”,所傳達的亦是個中三昧:秋山樹木蕭瑟,葉凋枝落,益顯心天遼闊;澄江潔瑩如練,波平浪靜,倍覺性月清明。《宗鏡錄》卷13在引述《涅槃經》“皮膚枝葉,悉皆脫落,唯貞實在”後,還徵引一缽和尚歌來作印證,說明延壽已經注意到《一缽歌》與《涅槃經》的關聯。《一缽歌》中說:“不生不死真丈夫,無形無相大毗盧。塵勞滅盡真如在,一顆圓明無價珠。”《傳燈》卷30《一缽歌》“塵勞滅盡”猶如“皮膚脫落盡”,而“真如在”即是 “唯有一真實”,它就是真實寶貴的心體,是圓陀陀光燦燦的自性。
2.對自性沉迷的譬喻
《涅槃經》形容本心自性的沉迷,還有著名的“執礫為金”、“春池拾礫”、 “認礫為珠”喻,原意是形容執小為大,就偽棄真:
譬如商主遇真寶城,及諸瓦礫而便還家。汝亦如是,值遇寶城,取虛偽物。 卷2
汝等當知先所修習無常苦想,非是真實。譬如春時有諸人等在大池浴,乘船遊戲,失琉璃寶,沒深水中。是時諸人悉共入水,求覓是寶,競捉瓦石、草木、沙礫,各各自謂得琉璃珠,歡喜持出,乃知非真。是時寶珠猶在水中,以珠力故,水皆澄清。於是大眾乃見寶珠,故在水下,猶如仰觀虛空月形。是時眾中有一智人,以方便力,安徐入水,即便得珠。汝等比丘,不應如是修習無常、苦、無我想、不凈想等,以為實義。如彼諸人各以瓦石草木沙礫而為寶珠。卷2
由於此數喻精警凝練,同樣為禪林所樂道。行昌偈雲:“因守無常心,佛說有常性。不知方便者,猶春池拾礫。”《壇經·頓漸品》這是對“春池拾礫”在原義上的運用。對此宗密、延壽等教禪兼通的大德均有精當的闡發。宗密《禪源諸詮集都序》卷3:“有我無我異者:空宗以有我為妄,無我為真;性宗以無我為妄,有我為真。故《涅槃經》雲:無我者,名為生死;有我者,名為如來。又雲:我計無我是顛倒法,乃至廣破二乘無常無我之見,如春池執礫為寶,廣贊常樂我凈而為究竟,乃至雲無我法中有真我。”《宗鏡錄》卷21:“二乘競執瓦礫,歡喜持出,生滅度想。生實未盡,寧得滅度?生安樂想。所作未辦,寧得安隱?” 禪宗運用此喻,形容向外尋求而不知重視內在生命的迷失和謬誤,所謂“獲真寶於春池之內,拾礫渾非;得本頭於古鏡之前,狂心頓歇” 《宗鏡錄序》。禪師往往以截流之語,譏諷學人不知自性真金,卻向外尋求瓦礫。《五燈》卷7《慧宗》:“問:‘如何是學人自己本分事?’師曰: ‘拋卻真金拾瓦礫作么?’” 而最富禪門特色的,乃是以瓦礫真珠不二表徵迷悟不二的禪悟體驗,《續古》卷3《佛性泰》:“會則途中受用,拈得瓦礫,儘是真金;不會則世諦流傳,縱有真金,翻成瓦礫。” 禪宗將世俗的價值觀進行顛倒,遇貴即賤,遇賤即貴,《汾陽錄》卷下:“麗水之真金不重,塵途之瓦礫非輕。”《宗鏡錄》卷2:“執礫而盡成真金,攬草而無非妙藥。” 對此禪宗詩歌有精彩的吟詠:
本迷摩尼謂瓦礫,豁然自覺是真珠。無明智慧等無異,當知萬法即皆如。 《楞伽師資記·慧可》
放下身心如敝帚,拈來瓦礫是黃金。驀然一下打得著,大地山河一法沉。 《頌古》卷25九峰升頌
暗撒驪珠成瓦礫,閑傾鴆毒是醍醐。冤將恩報滅胡種,舉眼無親真丈夫。 《續古》卷6《或庵體》
昔未厭瓦礫,今豈重金璧?金璧有所重,瓦礫未可擲。瓦礫謂金璧,殺盜應非逆。金璧謂瓦礫,聖賢失蹤跡。金璧而金璧,瓦礫而瓦礫。苦樂各平等,法法無假借。《古尊宿》卷30《清遠》
慧可偈形象地說明迷時不識自性,不敢勇於承當,將摩尼寶珠看成瓦礫。一旦開悟,就會驀然發現被自己賤視的瓦礫原來就是無價真珠;九峰升頌繫吟詠香嚴擊竹悟道公案,側重瓦礫的機用。香岩拋瓦礫擊竹而開悟,普通的瓦礫便驀然具有了不尋常的意義。或庵體詩則謂宗師接人,遇賤即貴,遇貴即賤,將驪珠作瓦礫,粉碎學人的貴賤心;將鳩毒作醍醐,滅絕學人的分別念。《頌古》卷28枯木成頌鰲山成道公案:“忽然自肯成家業,瓦礫拈來也是珍。”謂得道之時,拈一莖草作丈六金身用,與或庵體用意相同,都是贊賞珠礫不二的大機大用。卷7祖印明頌風幡公案:“若還踏著鄉關路,瓦礫無妨喚作金。”謂參學者獲得風幡妙悟之時,即是回到精神故里,消泯了一切對立觀念,珠礫不二,萬法圓融。清遠的頌,表達了透徹的禪學感悟:從平等性來說,既不厭瓦礫亦不重金璧,礫金不二,貴賤一如,所謂山即是水,水即是山;從區別性來看,則金璧是金璧,瓦礫是瓦礫,如果視瓦為金,則有瓦礫之性的殺盜之徒就會猖狂橫行;如果等金作瓦,則稟持金璧之質的聖賢之輩就會吞聲失跡,因此,金璧瓦礫又緇白分明,山只是山,水只是水。瓦礫與金璧,一方面圓融不二“各平等”,一方面又各住自位“無假借”。禪宗通過對《涅槃經》的創造性發揮,使得經文意象內涵在禪悟層面上有了較大的延伸與拓展。
3.“本有今無”偈要旨
《涅槃經》中有一則著名的偈頌,在北本《涅槃經》卷10、卷17、卷27、卷28中四處都曾出現:
本有今無,本無今有。三世有法,無有是處。
此偈的要旨是以世間事物的無常來反襯佛性的恆常。“若世間法本無今有則名無常,譬如瓶等,本無今有,已有還無,故名無常。”卷21師子吼菩薩曾就此問質疑於佛:“若使眾生從本已來無菩提心,亦無阿耨多羅三藐三菩提心,後方有者,眾生佛性亦應如是,本無後有。以是義故,一切眾生應無佛性!” 佛的回答則明確地區分了“心”與佛性的不同:“一切眾生實有佛性。汝言眾生若有佛性,不應而有初發心者。善男子,心非佛性。何以故?心是無常,佛性常故。”卷28由此可見,“本有今無,本無今有”所指稱的是世間法,亦即“有法”有為法。《涅槃經》卷17佛對它的多重界定也充分說明了這一意旨。如①本有——無量煩惱,今無——大般涅槃;本無——般若波羅蜜,今有 ——諸煩惱結。②本有——父母和合之身,今無——金剛微妙法身;本無——三十二相八十種好,今有——四百四病。③本有——無常無我無樂無凈,今無—— 阿耨多羅三藐三菩提;本無——本不見佛性,今有——無常無我無樂無凈。④本有——一切法中取著之心,今無——畢竟空定;本無——中道實義,今有——於一切法有著心。既然“本無今有”指稱的是有為的世間法,則無為法不在此限: “佛性者非陰界入,非本無今有,非已有還無。”卷27“譬如盲人,不見日月,良醫療之,則便得見。而是日月,非是本無今有。涅槃亦爾,先自有之,非適今也。”卷21此偈的要旨,正如學者所說,“是在解決佛性究竟是常抑是無常的問題,也即是解決涅槃常樂我凈的問題,因為佛性是常,才能夠獲得涅槃的常樂我凈,若佛性無常,那還有什麼涅槃不涅槃可言,所以這首偈的提出,無異說就是本經一個最重要的所在,換言之,也即是涅槃思想一個最重要的焦點”,“‘本有今無’一偈的主旨,在於否定佛性屬有為法所攝,蓋因為佛性不屬三世有法所攝,故其與‘本無今有,已有還無,如是等物,悉是無常’的意義不同,……此差別即是前者為無常如世間物——有為法攝,後者是常佛性如來——非三世有法所攝”。張曼濤《大般涅槃經中的涅槃思想》,《華岡佛學學報》第3期。 由於此偈為佛陀多次宣說,極其重要,參禪者將它看作是非常嚴肅的問題,將能否究明它的意旨看作是參禪的先決條件:
本無今有有何物?本有今無無何物?誦經不見有無義,真似騎驢更覓驢! 《傳燈》卷28《神會》
禪宗對四齣偈的體證,與經文合若符契。龐蘊臨終遺戒“但願空諸所有,慎勿實諸所無”《五燈》卷3《龐蘊》,意為將妄念除去,而不可在清凈的本心之上填塞妄念。龐蘊所說的“所有”即是指“本有”的煩惱習氣,“所無” 是“本來無一物”的清凈本心。這是站在經文原意立場上的體證。神會則認為: “本有者,本有佛性。今無者,今無佛性”,“今言無佛性者,為被煩惱蓋覆不見,所以言無。‘本無今有’者:‘本無’者,本無煩惱;‘今有’者,今日具有煩惱。”神會所理解的佛性“本有”,深契《涅槃經》佛性“始有”觀念;而神會的“今無”今無佛性則相當於《涅槃經》的“本有今無偈”中的“本有” 本有煩惱。神會將經文“本有”煩惱的原旨闡發為“本有”佛性,與經文 “今無”佛性相回應,使《涅槃經》偈語本有煩惱今無佛性、本無佛性今有煩惱這種在迷失論層面的同義迴環,拓展為本有佛性、煩惱蓋覆、去塵見性的重重遞進,從而使得這首著名的經偈涵蓋了本心論本有佛性、迷失論煩惱蓋覆,並潛蘊著開悟論、境界論去除煩惱明心見性的方法和明心見性的境界的禪學感悟,是對經文意旨的創造性拓展。
《涅槃經》的開悟論也很有特色,經文以警拔的文句,描繪了人生無常,使人悚然生起求取解脫的意念。《涅槃經》提出了“防六賊”、“龜藏六”、“牧牛”、“調象”等漸修之門。但《涅槃經》更注重一念成佛不落言筌的頓悟,提出了圓融通達的語言觀,應病與葯的對治門,以及超越對立的不二門。凡此,都成為禪宗思想的靈性源頭。特別是禪宗對《涅槃經》常與無常的創造性體證,使得《涅槃經》與禪宗思想在更深的層面交匯摩盪。
為了警醒世人生起修行解脫之念,《涅槃經》以一幅幅慘戚的畫面,描摹了有為法無常遷變的慘烈圖景,從而使人生起對無為法的涅槃之常的追求與嚮往:
是身不堅,猶如蘆葦、伊蘭、水泡、芭蕉之樹。是身無常,念念不住,猶如電光、瀑水、幻炎,亦如畫水,隨畫隨合。是身易壞,猶如河岸臨峻大樹。是身不久,當為狐狼、鴟梟、雕鷲、烏鵲、餓狗之所食啖。誰有智者當樂此身?…… 是故當舍如棄涕唾。卷1
當觀是身,猶如芭蕉、熱時之炎、水泡幻化、乾闥婆城、器電光,亦如畫水、臨死之囚、熟果、段肉。如織經盡,如碓上下。當觀諸行猶雜毒食,有為之法多諸過患。卷2
在《涅槃經》看來,生死是眾苦的根本,人生百年如同一瞬,如江水東流不暫回,如殘照西山色漸暗,如擊石時閃現的火花,如過隙時奔逸的白馬,如風中搖曳的燈火,如草際閃爍的露珠,如生長在危崖的樹木,如飄逝過眼前的電光。站在無常的立場上來觀看這一切,會發現生命分分秒秒都在流逝凋枯:“猶如瀑水不得停住,亦如朝露勢不久停,如囚趣市步步近死,如牽牛羊詣於屠所!” 卷38世間有為法,皆從因緣生。既從因緣生,復從因緣滅。經文對無常的描述,正是為了使人對精神現象和物質現象生起厭離捨棄之感,從而趣向佛法,證得生命的永恆。
《涅槃經》對生命無常的描述,有著名的“篋蛇”喻。經文以筐篋比喻人身,以四毒蛇比喻組成人身的地、水、火、風四大。四蛇窺伺到人懈怠之時,吐氣嚙咬,傷害人命。四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人於死地:“是四毒蛇雖同一處,四心各異。四大毒蛇,亦復如是,雖同一處,性各別異。”卷23禪林歌吟,常常化用其意,以自警自勵:“身如水上沫,命似當風燭。當須慎四蛇,持心舍三毒!”《龐居士語錄》卷中“慎四蛇”是使人當心無常的侵害。正覺之頌,則主張於肉質生命壞滅之時,體證空曠澄明的悟境:“四蛇篋壞,六賊家破,空空空處露裸裸。只將者個參一生,還以一生參者個。”《宏智廣錄》卷7無常的世人猶如盲龜在生死之海沉浮,故《涅槃經》設立了盲龜值木孔喻,以提示在短暫的人生中值遇佛法的難得:“生世為人難,值佛世亦難。猶如大海中,盲龜遇浮孔。”卷2“清凈法寶。難得見聞,我今已聞,猶如盲龜值浮木孔。”卷23此喻以其形象精警,而為禪林所廣泛使用。如《五燈》卷18《坦然》:“生死海廣,劫殫罔通。得遇本分宗師,以三要印子,驗定其法,實謂盲龜值浮木孔耳。”《雪峰錄》卷下:“佛法難逢,猶盲龜值木,似纖芥授針。”《宗鏡錄》卷26:“圓宗罕遇,若芥子投於針鋒;正法難聞,猶盲龜值於木孔。” 禪詩化用此意,用鮮明的意象摹寫師家接引學人的情境: “曾向滄溟下浮木,夜濤相共接盲龜。”《碧岩錄》第19則人生無常,正法難聞。在無常的人生中得到明眼宗師的接引,參透無常之理,即可獲得超越質礙的自由通脫。
《涅槃經》的無常觀念,為禪宗思想所廣泛汲取。但是,這種汲取不是被動的接受,而是富有創造力的繼承。禪宗對《涅槃經》無常觀有著獨特的體驗:
無常者,即佛性也;有常者,即一切善惡諸法分別心也。……佛性若常,更說什麼善惡諸法,乃至窮劫無有一人發菩提心者。故吾說無常,正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之處,故吾說常者,正是佛說真無常義。佛比為凡夫、外道,執於邪常,諸二乘人,於常計無常,共成八倒,故於涅槃了義教中,破彼偏見,而顯說真常、真樂、真我、真凈。《壇經·頓漸品》
慧能認為,不變的常是死常,變化的常才是真常,所以佛性無常恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用,常也是佛性的一種作用,因此不能執著於一邊。“有常者,即一切善惡諸法分別心也”,種種無常實際上就是常,一切法都是常。一切善惡諸法全是佛性,我們的語言、行為全是佛性。如果認為除此以外還另有一個常,另有一個佛性要修,那就永遠解脫不了。無常中有常,一切都在變化,而這個一切都在變化的本身並沒有變。離開了無常就沒有常,不能只看到變而看不到不變;也不能只看到不變而看不到變。把常與無常對立起來是偏見。要深入體證佛性,就必須超越分別思維。佛性超越了常與無常,超越了分別思量。
慧能的另一弟子志道對《涅槃經》的疑惑也與常無常相關。志道說自己出家後,研讀《涅槃經》已十載有餘,仍然不明白“諸行無常,是生滅法。生滅滅已,寂滅為樂”的要義,因為根據自己的理解,一切眾生都有二種身,一是色身,一是法身。色身變化,有生有死;法身永恆,沒有意識也沒有感覺。然而經文說 “生滅滅已,寂滅為樂”者,講的到底是哪個身寂滅,哪個身享樂?如果說是色身,色身在毀滅的時候,組成它的地水火風四大都分散了,只有痛苦,不能把這種苦說成是極樂;如果說是法身寂滅,那就和草木瓦石一樣毫無知覺,誰又能享受極樂?另外,事物的本性也就是生滅變化的本體,生就是從本體中產生出現象和作用,滅就是現象或作用返回本體。如果有再生,就不斷在生死之中循環;如果沒有再生,就永遠歸於寂滅,豈不又與草木瓦石相同。人被無生無死的涅槃所束縛,連再生都不可能,還有何極樂可言?六祖聽了,斥之為外道斷常邪見,指出在肉體色身之外還另有一個法身的看法,是脫離了生死而追求涅槃,這種觀點推斷涅槃是永恆極樂的,主張有一個享受永恆極樂的身體,這是執著於生死,沉溺於世俗快樂的表現。慧能指出,愚昧之人認為五蘊聚合構成了人的自體實相,錯誤地分別外在的現象,貪生惡死,不懂得這一切都如同夢中幻影,反而把永恆極樂的涅槃視為苦的表現,終生追求長生的樂趣。佛出於憐憫這些愚人的緣故,才講涅槃是真正的快樂,於剎那之間無生無滅,也沒有無生無滅的涅槃現象,這就是寂滅的顯現。而在寂滅顯現的時候,又覺察不到它的蹤影,這才是永恆的極樂。這種極樂既沒有可以享受者,也沒有不可以享受者,哪裡又有一體五蘊的名稱?說涅槃禁止和降伏了一切事物,使這些事物不能再生,是詆毀佛法之言。為了進一步破除志道的邊見,六祖吟誦一偈:
無上大涅槃,圓明常寂照。凡愚謂之死,外道執為斷。諸求二乘人,目以為無作。盡屬情所計,六十二見本。妄立虛假名,何為真實義?惟有過量人,通達無取捨。以知五蘊法,及以蘊中我,外現眾色象,一一音聲相。平等如夢幻,不起凡聖見,不作涅槃解,二邊三際斷。常應諸根用,而不起用想;分別一切法,不起分別想。劫火燒海底,風鼓山相擊。真常寂滅樂,涅槃相如是。《壇經· 機緣品》
志道聞偈,當即大悟。偈文說,至高無上的大涅槃,光明圓滿靈然不昧。愚人將它誤解為死亡,外道將它錯認為斷滅。那些只具聲聞、緣覺認識水平的人,又認為它不是能通過努力達到的。這都是世俗的偏見,是產生六十二種錯誤觀點的根本原因,都是錯誤地設立了種種虛假的名稱,沒有真實的含義。只有具有超常智慧的人,才能懂得涅槃的真理,既不追求涅槃,也不捨棄涅槃。他們知道構成人身的五種物質和精神要素,以及其中作為主宰的“自我”,還有自身之外的一切事物和現象、聲音相貌,都毫無例外地是夢中的幻影。不區別凡聖,不執著涅槃的無生無死,就沒有生死和輪回。時時順應各種感官所起的作用,心中又不執著於這些作用。了了洞知一切事物和現象,卻又不執著於辨明一切。即便劫火把大海燒干,災風把須彌山吹倒,這真實、永恆、極樂的寂滅,正是涅槃的表現:
禾山普化忽顛狂,打鼓搖鈴戲一場。劫火洞然宜煮茗,嵐風大作好乘涼。四蛇同篋看他弄,二鼠侵藤不自量。滄海月明何處去,廣寒金殿白銀床。《五燈》卷16《可遵》
禾山四打鼓,普化搖鈴鐸,都是遊戲人生的典型表徵。對於參透生死之人,劫火熊熊燃燒之時,正好從容煮茗;嵐風摧山毀岳之際,恰宜快意乘涼。雖然四大毒蛇為害著蘆葦般脆弱的人身,禪者卻超然於肉體之外,好像在觀看與自己毫無干係的一齣戲劇;縱使日月二鼠侵蝕著生命的枯藤,禪者已蟬蛻皮囊,宛然是在欣賞大化流衍的一軸畫卷。當肉體灰飛煙滅之時,晶瑩自性與宇宙法性合而為一,即可飛升月殿,高卧銀床。
《涅槃經》指出,認識色身的無常,要警惕六賊防護六塵。六塵指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。由於它們“能劫一切諸善法故,如六大賊能劫一切人民財寶”卷23,因此又稱“六賊”。經文指出,修行者對之須加意防護,否則就會被六賊所驅遣,而喪失禪悟慧命:“卻被六賊驅,背卻真如智。終日受艱辛,妄想圖名利。”《龐居士語錄》卷中“不須痴,痴被無明六賊欺。惡業自身心所造,愚迷披卻畜生皮。”《善慧錄》卷3痴迷是被六賊欺凌的根由,因此必須破除自心的痴迷,才不會為之所欺:“絕三毒永使銷亡,閉六賊不令侵擾,自然恆沙功德,種種庄嚴,無數法門,一一成就。” 《第二門破相論》“燒六賊,爍眾魔,能摧我山竭愛河。”《傳燈》卷30《丹霞》富有禪門本色的是,禪宗既將六塵視為怨賊,也將六塵視為覺悟的原因:“欲取一乘,勿惡六塵。六塵不惡,還同正覺。智者無為,愚人自縛。” 《信心銘》這是因為,從空性的立場上看,“六塵本來空寂,凡夫妄生執著。涅槃生死本平,四海阿誰厚薄?”《傳燈》卷29《志公》“六塵皆是真宗,萬法無非妙理”《宗鏡錄》卷1。如果以六塵為縛就會羈絆靈性的開展,束縛心靈的自由。了悟六塵本空,則可獲得涅槃生死一如、六塵是涅槃之門的感悟,在行住坐卧、色聲香味、森羅萬象中體驗生命的真諦,從而使此岸與彼岸、理想與現實、菩提與煩惱圓融不二,在色聲紛紜的現象界中,獲得精神生命的充實與自由。
禪宗對《涅槃經》防護六塵的創造性體證,還體現在對待色塵的態度上。《涅槃經》對色慾大張撻伐,視之為洪水猛獸:“善男子,菩薩摩訶薩住是大乘大般涅槃,深觀此愛,凡有九種:一如債有餘,二如羅剎女婦,三如妙花莖中有毒蛇纏之,四如惡食性所不便而強食之,五如淫女,六如摩樓迦子,七如瘡中息肉,八如暴風,九如彗星”卷13,主張嚴加防護,以避免毀壞戒體: “復有菩薩自言戒凈,雖不與彼女人身合,嘲調戲笑,於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲,心生愛著,如是菩薩成就欲法,毀破凈戒,污辱梵行,令戒雜穢,不得名為凈戒具足。”卷31而禪宗的態度卻通脫得多:“異日因四眾士女入院,凈慧問師曰:‘律中道,隔壁聞釵釧聲即名破戒。見睹金銀合雜朱紫駢闐,是破戒不是破戒?’師曰:‘好個入路!’”《傳燈》卷25《道潛》 與《涅槃經》的收視內斂截然相反。在禪宗看來,只要應無所住而生其心,當處發生,隨處解脫,則美色不但污毀不了戒體,反而有助於參禪悟道:“但隨緣體妙,遇境知心,乃至見色聞聲俱能證果,花飛釧動盡可棲神。”《宗鏡錄》卷43
與“防六賊”相類的《涅槃經》妙喻,還有“龜藏六”等卷1,指將六根收斂深藏,不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝練,而為禪林所稱引。參禪悟道,即是要使六根內斂,不與六塵相接,這種情境,即是“烏龜水底深藏六” 《古尊宿》卷9《慈照》、“返照自如龜六藏”《宏智廣錄》卷8。禪宗在此基礎上,進行了創造性的轉換,主張“藏六”且泯除“藏六”的意念: “問:‘如龜藏六時如何?’師曰:‘文彩已彰。’曰:‘爭奈處處無蹤跡。’ 師曰:‘一任拖泥帶水。’”《五燈》卷19《元佑》“藏六”固然是高深的境界,但如果執著於此種觀念而沾沾自喜,認為這樣就如羚羊掛角全無蹤跡可尋,仍是拖泥帶水缺乏乾淨利落,尚非徹悟。禪宗還進一步指出,僅僅“藏六” 還不夠,因為被動地內斂,一旦遇到誘惑,極可能重新生起攀援之心,從而為野干所啖。只有修行到無纖毫罣礙的地步,才能一了百了,故正覺禪師諄諄告誡: “汝胸中不得著個元字腳。若有餘未盡,千生萬劫帶累汝在。藏六直如龜慎縮,骨頭奈有卦文何!有恁么病痛底禪和子,更須是透一遍去。”《宏智廣錄》卷4
除“防六賊”、“龜藏六”之外,《涅槃經》還用“牧牛”、“調象”來比喻調養心性。佛經常以狂野的牛比喻人心,以牛貪草料象徵見取。《涅槃經》說: “良田平正,無諸沙鹵惡草株杌,唯悕天雨。言調牛者,喻身口七。良田平正,喻於智慧。除去沙鹵惡草株杌,喻除煩惱。”卷2“凡夫之人不攝五根,馳騁五塵,譬如牧牛,不善守護,犯人苗稼。……如善牧者,設牛東西啖他苗稼,則便遮止不令犯暴。菩薩摩訶薩亦復如是,念慧因緣故,守攝五根,不令馳散。” 卷22“牧牛”之喻,是禪林用來形容調心的典型意象。醉象狂暴,多有殺戾之心,《涅槃經》以之比喻冥頑不靈之心:“譬如醉象,狂?馬矣?暴惡,多欲殺害。有調象師,以大鐵鉤,鉤斫其頂,即時調順,噁心都盡。一切眾生,亦復如是。貪慾嗔恚愚痴醉故,欲多造惡。諸菩薩等,以聞法鉤斫之令住,更不得起造諸噁心。”卷25禪林沿用此喻,感嘆心性未調伏者的迷失:“經年度月,擔擎人我。狂象無鉤,不能制伏。壞凈蓮池,圖個什麼!”《汾陽錄》卷上禪宗甚至將之目為眾惡之首。“夫散心者,惡中之惡,如無鉤醉象蹋壞華池,穴鼻駱駝翻倒負馱。疾於制電,毒逾蛇舌!”《宗鏡錄》卷44
“防六賊”、“龜藏六”、“牧牛”、“調象”,都是漸修之門。《涅槃經》的開悟論,更注重頓悟成佛。在大乘經典中,《法華經·提婆達多品》龍女發心而成就佛道,《楞伽經》卷4說:“無所有何次!”指出成佛並沒有什麼次第可說。《華嚴經》卷10雲:“初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提。”《涅槃經》卷38說:“發心畢竟二不別”,可見中國佛教,到了隋唐之間,發心頓入佛道,已成多數學者的共識。《涅槃經》中,放下屠刀立地成佛成為佛教史上宣揚頓悟的範例:“波羅奈國有屠兒,名曰廣額。於日日中,殺無量羊。見舍利弗即受八戒,經一日一夜。以是因緣,命終得為北方天王毗沙門子。”卷19此種直截明快的方式,深為注重頓悟的禪宗所激賞:“若頓見真性,即一念成佛。故知利鈍不同,遲速在我。”《宗鏡錄》卷17“一念相應一念成佛,一日相應一日成佛,何須數劫漸漸而修?”同上卷14
一念成佛的頓悟法門,在時間上將歷劫苦修化為一念迴向,在程式上將復雜繁瑣的步驟一掃而空。這在《涅槃經》語言觀方面表現得尤為突出。《涅槃經》中有一則著名的記載,說釋尊為太子時所生之子善星比丘,出家後“雖復讀誦十二部經獲得四禪,乃至不解一偈、一句、一字之義”,終於退失所得之解脫,以生身墮於無間地獄卷33。可見,即使誦讀了再多的佛經,如果不能了悟其精髓,也不免淪陷地獄。禪宗清醒地意識到,“善星比丘誦得十二部經,猶自不免輪回,為不見性。善星既如此,今時人講得三五本經論,以為佛法者,愚人也”《第六門血脈論》。認為與其像善星那樣,還不如過隨緣適性的生活。 《臨濟錄》:“如善星比丘,解十二分教,生身陷地獄,大地不容,不如無事休歇去。飢來吃飯,睡來合眼,愚人笑我,智乃知焉。” 緣此,禪宗對玩弄文字概念之徒大張撻伐:“是不是,非不非,是即龍女頓成佛,非即善星生陷墜。” 《證道歌》有一種外道,以有、無、亦有亦無、非有非無等四句,衍為百義,義寓雙關,是非兩可,以致於以不是為是,不非為非,這種概念遊戲,徒增無明,損害正見。從是的角度看,法華會上龍女獻珠,佛為說法,龍女頓悟無生法忍,疾得解脫;從非的角度看,善星比丘因不解佛經真實之義,妄加揣測,自以為是,反成謗法,而墮於惡道。禪林運用奇特的機法,說明語言文字的不可執著,表徵著對《涅槃經》不立文字精髓的深邃領悟。如孚上座即以坐化入滅的方式,表徵著《涅槃經》不立文字的精髓。《壇經·機緣品》:慧能聽尼誦讀《大涅槃經》,即知妙義,遂為其解說。“尼乃執卷問字,師曰:‘字即不識,義即請問。’尼曰:‘字尚不識,焉能會義?’師曰:‘諸佛妙理,非關文字!’” 《五燈》卷7《孚上座》:“一日謂尚書曰:‘來日講一遍大《涅槃經》,報答尚書。’書致齋茶畢,師遂升座。良久,揮尺一下曰:‘如是我聞。’乃召尚書,書應諾。師曰:‘一時佛在。’便乃脫去。”
《涅槃經》中對“仙陀婆”的描述也反映了對不立文字的提倡。古代西印度有鹽、鐵、馬、水等四種名產。當時有一個國王,國王有一個非常乖巧伶俐的大臣。國王如果需要四種名產中任何一物,只須呼“仙陀婆,仙陀婆”,該大臣即知國王索求何物。經文以此說明“如來微密之教難可得知,唯有智者乃能解我甚深佛法,非是世間凡夫品類所能信也”卷9。禪林沿用此意,用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入師家機法,通過語默動靜即能正確判斷對方所要表達意旨的禪客或弟子。“仙陀婆事行行辦,舜若多身處處宜”《宏智廣錄》卷8,系在本意上運用此典。禪林更慣用“仙陀”象徵領會語言未發之前的意旨:
文殊白槌報眾知,法王法令合如斯。會中若有仙陀客,不待眉間毫相輝。 《古尊宿》卷39《光祚》
世尊升座,大眾雲集,文殊白槌說“諦觀法王法,法王法如是”,世尊便下座。所謂“如是”,即是如其本然。既然如其本然,任何言說都是對它的污染,因此世尊下座,不再說法。光祚頌古謂法會之上如果有根性穎悟的禪客,不必等到佛陀眉間放光滔滔說法,即能領悟佛陀的意旨,正所謂“誰是仙陀?未言先領!” 《圓悟錄》卷20雪竇頌古則在此基礎上翻轉一層:“列聖叢中作者知,法王法令不如斯。會中若有仙陀客,何必文殊下一槌!”《碧岩錄》第92則。《古尊宿》卷28《清遠》:“遍界不藏全體露,絲毫有見事還差。會中誰是仙陀客?不動纖塵便到家。真實到家之者,得意忘言。伶俜在外之人,隨情起解。情解既起,名相是興。言意兩忘,十方咸暢。” 仙陀客得意忘言,根本用不著舉揚纖毫語言的塵埃。
《涅槃經》摒棄語言文字,但經文自身卻洋洋灑灑,雄奇奔放,如長江大河一瀉千里,並且妙喻層出,如黃鍾大呂,宮商迭奏,這與其摒棄語言文字的主張並不相悖。《涅槃經》雖多立巧比妙譬,卻十分清醒地意識到譬喻的局限性,提出“以非喻為喻”、“遍喻非真實”的觀點,提示學人在領會譬喻之旨的同時,要見月忘指,不可粘著於語言文字:“如來有時以因緣故,引彼虛空以喻解脫,如是解脫即是如來。真解脫者一切人天無能為匹,而此虛空實非其喻。為化眾生故以虛空非喻為喻。……非喻者,如無比之物不可引喻,有因緣故可得引喻。如經中說面貌端正猶月盛滿,白象鮮潔猶如雪山,滿月不得即同於面,雪山不得即是白象。善男子,不可以喻喻真解脫,為化眾生故作喻耳,以諸譬喻,知諸法性皆亦如是。”卷5“雲何遍喻?……凡所引喻不必盡取,或取少分或取多分,或復全取。……譬如有人初不見乳轉,問他言乳為何類,彼人答言如水、蜜、貝。水則濕相,蜜則甜相,貝則色相。雖引三喻,未即乳實。”卷29這是相當通達圓融的語言觀。作為對精彩譬喻的反撥,《涅槃經》以悟為準則,提出了著名的“粗言及軟語,皆歸第一義”:
諸佛常軟語,為眾故說粗。粗語及軟語,皆歸第一義。《涅槃經》卷20。按禪宗典籍引此二句時,常作“粗言及細語,皆歸第一義”,參《正法眼藏》卷3之下、《五燈》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清遠》、《續古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。
之所以“粗言”、“軟語”皆歸第一義,是因為“種種聲教,若微若著,若權若實,皆為佛道而作筌蹄”《宗鏡錄》卷29。禪宗發揮此義,極富活力與生機。《五燈》卷13《文邃》:文邃禪師與道士論義,道士立義曰: “粗言及細語,皆歸第一義。”文邃說:“道士是佛家奴。”道士曰:“太粗生!” 師曰:“第一義何在?”道士無語。 洞明個中三昧,即可獲得應機說法的透脫與自由,信手拈來觸處春:“開口有時非,開口有時是。粗言及細語,皆歸第一義。釋迦老子碗鳴聲,達摩西來屎臭氣。唯有山前水牯牛,身放毫光照天地。” 《五燈》卷19《法泰》“粗言及細語,皆歸第一義。三家村裡老婆,惡口廝罵,穢語廝爭,儘是面門放光,助佛揚化。”《續古》卷2《真歇了》 但如果將這種機法運用得過了頭,則又陷於新的執著,對此仍然要予以拂除。有僧問投子:“一切聲是佛聲,是不?”投子雲:“是。”僧雲:“和尚莫屎沸碗鳴聲。”投子便打。僧又問:“粗言及細語,皆歸第一義。是否?”子雲: “是。”僧雲:“喚和尚作頭驢,得么?”投子便打《五燈》卷5《大同》。投子的舉措,旨在打破文字執著等一切計較分別。僧人舉出“一切聲是佛聲” 及《大涅槃經》“粗言及軟語,皆歸第一義”二句,問其義對錯,投子均予肯定的答復,是拈提“即文字之平等一味之禪”之旨。其僧執著文字,墮於惡平等的見解,乃以屎沸、碗鳴聲亦是佛聲,呼和尚為一頭驢亦歸第一義來反問投子,投子遂予一打,以使他放下偏執。
3.應病與葯的對治門
《涅槃經》尤其注重對治之門。所謂對治,意為否定、遮遣,指以道斷除煩惱等。佛教四悉檀之一即是對治悉檀,指佛隨應眾生之心病,而以法葯對治眾生各自的煩惱惡業,亦即應病與葯,如為破貪慾而說不凈觀,為破嗔恚而說慈悲觀,為破常見而說空教,為破斷見而說有門。經文說:“深樂觀察諸對治門。所謂苦樂、常無常、凈不凈、我無我、實不實、……為無為、斷不斷、涅槃非涅槃、增上非增上。常樂觀察如是等法對治之門。”卷1“為計常者說無常想;計樂想者為說苦想;計我想者說無我想;計凈想者說不凈想。”卷4《涅槃經》的對治門和《維摩經》不二法門,深刻影響了禪悟思維,慧能在《壇經》中即提出了著名的“三十六對”理論。禪宗充分運用這一法門,用真實對虛妄,用非心對即心,用彼岸對此岸,用靜寂對躁動,用清醒對昏沉:“為有妄故,將真對妄。推窮妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄總是假名,二事對治,都無實體” 《傳燈》卷5《本凈》,“即心即佛,是無病求病句;非心非佛,是葯病對治句”同上卷7《自在》,“此岸與彼岸,是相待對治之說”同上卷13《宗密》,“對治者,以寂寂治緣慮,以惺惺治昏住。用此二葯,對彼二病,故名對治”《永嘉集》。但是,縱使對這個微妙法門本身,也不能執著,一旦執著,又會成為心病。所謂本自無縛,不用求解,因此禪宗又說“不脫對治門是生死業”《傳燈》卷6《慧海》,“分別凡聖,煩惱轉盛。計較乖常,求真背正。雙泯對治,湛然明凈”同上卷30《法融》,“如來為有心者說有生死,菩提對煩惱得名,涅槃者對生死得名,此皆對治之法。若無心可得,即煩惱菩提亦不可得,乃至生死涅槃亦不可得”《無心論》。
對治法門注重接機方法,《涅槃經》提倡“應病與葯”的機法。經文以醫師對症施藥,喻佛菩薩等順應所對之根機而說法。禪宗師家接引學人時“皆應病與葯,隨根悟入者,不可勝紀”《五燈》卷10《文益》,“善知識者觀機設教,應病與葯成就眾生,種種方便亦復如是”《古尊宿》卷44《克文》,“佛子之心,無非利樂。眾生界中,應病與葯。或呈佛手,或出驢腳。我宗赫然,莫錯莫錯”。同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的門庭施設都可以看作是應病與葯,《碧岩錄》第87則:“世尊四十九年,三百餘會,應機設教,皆是應病與葯。”《慈明四家錄·慈明圓》:“諸佛出世,善巧多方。一大藏教,應病與葯。”
這種應病與葯的機法,也好像“黃葉止啼”。《涅槃經》說,如來見眾生欲造諸惡時,就為他們說三十三天之常樂我凈,使聞者心生喜樂而勤作善業,斷止其惡。然此實乃生死,屬無常、無樂、無我、無凈,言“常
