凈界法師講述
佛遺教經講記(01)………… 第 001 頁
佛遺教經講記(02)………… 第 010 頁
佛遺教經講記(03)………… 第 018 頁
佛遺教經講記(04)………… 第 026 頁
佛遺教經講記(05)………… 第 035 頁
佛遺教經講記(06)………… 第 043 頁
佛遺教經講記(07)………… 第 051 頁
佛遺教經講記(08)………… 第 061 頁
佛遺教經講記(09)………… 第 069 頁
佛遺教經講記(10)………… 第 077 頁
佛遺教經講記(11)………… 第 086 頁
佛遺教經講記(12)………… 第 094 頁
佛遺教經講記(一)
凈界法師主講
我們從今天開始有六個講次，跟大家共同學習《佛遺教經》。在正式講這部經之前，我想先簡單的說明本經的特色。身為一個佛弟子，我們在學佛的過程，剛開始是皈依三寶，也就是說我們仰仗一份清凈的信心，相信三寶是無所不在的，也相信三寶能救拔我們，所以剛開始我們是皈依三寶。第二個是修學佛法，我們會選擇一個適合自己根基的法門來修學。整個修學佛法的過程，基本上是為達到離苦得樂的目的。雖然我們在學佛過程當中，我們希望能離苦得樂，但是我們冷靜的去回顧我們過去的生命，我們感覺到我們的生命當中痛苦時間多，安樂時間少，也就是說我們的生命還是安住在苦多樂少當中。這就表示我們在修學佛法的過程當中，沒有真正的找到離苦得樂的根源，也就是說，我們在修學佛法的時候只是在一種表相的儀軌上的修學，沒有真正的理解什麼是離苦得樂的因素，這就是為什麼我們在修學的過程當中痛苦不能消失，安樂不能生起的主要理由。
第一個：業力。當我們依止貪瞋痴煩惱所發動的罪業，這樣的罪業會召感痛苦的果報;那我們依止這種清凈的慈悲心，所發動的這種身口意的善業，就會在生命當中召感安樂的果報。所以我們要離苦得樂的第一個條件，就必須要透過持戒修福，使令我們的色身離苦得樂，所以我們要離苦得樂第一個呢要注意我們身口意的造作，也就是我們的業力。
第二個因素：愛取煩惱。我們這一念心跟這些痛苦果報或安樂果報接觸時候，我們會產生一種盲目顛倒的執取，由於這種執取就產生一種內心的痛苦。不管這個果報是快樂的或者是痛苦的，只要我們產生了愛取，這個果報就會帶給我們內心種種的憂懼跟種種的苦惱。所以在修學佛法過程當中，我們要應該透過持戒修福使色身離苦得樂，進一步的修學止觀，使令我們內心離苦得樂。也就是說，我們如何能夠正確的修學戒定慧，來消滅痛苦，成就安樂，這是整個佛法修學的重點。
第一個本經有普遍性：一般的經典在解釋戒定慧，有的是偏重在持戒，偏重在持戒來斷惡修善，有的是偏重修習止觀，來調伏心中的愛取煩惱。那麼《佛遺教經》的特色，它能夠普遍的把「持戒」跟修「止觀」都能夠正確的表達出來，所以本經呢，它在所有經典當中的第一個特色，它具足一種普遍性。
第二個特色就是它具足了簡要性：因為本經是所謂的佛遺教經，佛陀在生平的時候講了很多持戒跟修止觀的方法，那麼在臨命終的時候呢，這個時候的時間是非常的緊迫，馬上就要入涅槃，馬上就要離開人世間，所以在這麼一個非常緊迫的情況之下，佛陀一定會把戒定慧的一些修學重點，作一個簡單扼要的回顧。所以本經在修學戒定慧的時候，它具足一種簡要性，使我們能在最短時間，掌控整個戒定慧修學的一個重要的關鍵點，這就是本經在修習戒定慧的內涵當中的一個普遍性與簡要性。以上是說明本經的特色。這以下我們請看講議：
佛遺教經講表：將釋此經大分為三：我們這次有三大科來解釋本經。
第一科是解釋經題，我們首先解釋本經的經題;第二科是經文大意、經文大意當中我們就引用蓮池大師跟天親菩薩的對《佛遺教經》的註解，他有一個經文大意的開示，我們就根據這兩個古德的開示來了解經文大意;第三科是隨文釋意，正式的隨順經文來解釋它的義理。我們先看
第一科、解釋經題：
本經的經題有二：
第二個是：《佛垂涅槃略說教誡經》。
先說明《佛遺教經》，經題中的「佛「」是說法者，「遺教」是所說的法，人法雙舉，故名《佛遺教經》。所以本經是人與法的和合。其中「佛遺教」是別題，「經」是通題。先解釋別題中的「佛」，佛陀翻成中文為「覺」，他依止清凈智慧，覺悟真理。覺悟的相對名詞是無明，凡夫心安住在無明大夢中，一天過一天，一生過一生，如是生活在無明大夢中。為何把無明譬喻為夢呢?因無明的體性是「執妄為真」，有如做夢時，在夢境中對所見的人事因緣，都以為真實。凡夫心跟因緣所生法接觸時產生執取，這跟做夢時執妄為真是相同的。佛陀透過所覺悟的真理，能消滅心中的無明。在蕅益大師對本經的註解中，他根據《大乘起信論》，說明「覺」有「本覺」、「始覺」、「究竟覺」三種。覺悟就是智慧的觀照，以下根據《大乘起信論》的重點，簡要說明其內容：
第一本覺：本覺是心中本來具足的智慧，我們心中雖起種種的顛倒妄想，但在打妄想的明了心性中，具足了覺照的智能，只是它沒有表現出來而已。這種本來具有的智慧，不是假借佛法的熏習而生起，而是本來就有，法爾如是。本來就有的，叫作本覺。
第二始覺：始覺是依佛法的熏習而生起的觀照智慧。根據馬鳴菩薩在《大乘起信論》所說，始覺的智慧有三種差別：
一、凡夫覺：凡夫的觀照智慧是覺悟業果的道理，他觀察生命有如一無窮盡的水流，有過去、現在、未來的生命，影響生命水流的因素是身、口、意所造作的業力，由於過去的業力而創造今生的生命，再依止今生的生命而創造另一業力，這業力又召感來生的生命，如是造成業果的相續。從這業果的觀察，我們內心安住善業，對治惡業，這樣的智慧成就了人天果報，這是凡夫覺。譬如我們有時身體會出現病痛，或是人事因緣有障礙，這時我們自我反省，如果在病痛與障礙中，內心產生沮喪跟痛苦，這表示我們心中已喪失觀照力，墮落現前境界而產生執取。反之，如果面對病痛跟人事障礙時，內心生起業果的觀照，知道這件事的出現是有它過去的業力，則這樣的逆境，不但不會造成心情的沮喪，反而給我們警惕，鼓勵自己精進斷惡修善。所以一個境界的現前，也就考驗我們的觀照力是否能如實的生起，若失去觀照力，內心起顛倒，對現前境界產生執取，可能就會造罪業了。過去的罪業創造一個果報，在現前果報中起顛倒，又造罪業，如是落於可怕的惡性循環，這就是所謂的「惑、業、苦」，起惑、造業、受苦，在受苦中，又起另一「惑、業、苦」，我們就無法從這惡性循環中解脫出來。所以在內心的黑暗中，培養的第一道光明，是要觀察「因果絲毫不爽」，也就是說，只要出現在我們生命中的任何境界，這一定跟自己的業力有關，若無業力而召感果報，這是違背佛法的真理，我們絕不相信。所以剛開始觀察自己
的生命，善業決定召感安樂果報，罪業決定召感痛苦果報，我們對於這樣的真理，深信不疑，這是培養智慧的第一個層次―凡夫覺。
二、二乘覺：前面業果決定的觀察，是觀察因果的表面現象，我們應進一步觀察因果的循環，不論是安樂或痛苦的果報，它都是無常無我，剎那剎那的生滅，在生滅中沒有一個恆常住不變異的「我」存在，它只是因緣所生，不斷流動的影像而已。這種二乘的覺悟，是透過「諸行無常，諸法無我」的道理，觀察生命的相貌是「生滅變異，虛偽無主」，察覺到業果的本質是畢竟空寂，這時我們對於任何因果的流動就能安住於空性，以空性為住，而對治有相果報的執取。如是對生命的觀察更深入透徹，內心的安樂也更加堅固而不可
破壞。
三、菩薩覺：菩薩觀察因緣法，無論是表相因果的流動，或是因果的空性本質，亦即諸法的本性，這些有相的現象與無相的本性，都是一念的心性所變現，如是我們就找到一切因緣的根源，原來是一心所變現。這時我們觀察到，若要改造生命就必須改造心念，因為整個因緣就在剎那剎那的起心動念中，不斷的變現，所以改造心念非常重要。在改造心念中，《大乘起信論》說，觀察這念心有二個相貌：
第一真如心：這是跟我空、法空相應的真如門，它是一切安樂的根本。
第二生滅心：這是跟我、法二執相應的生滅門，它是一切的根源。若要離苦得樂，講到究竟處，就不完全只是斷惡修善;更重要的，要使心念「棄生滅，守真常」，消滅有所得的攀緣心，安住於無所得的清凈本性，這才是真實究竟的離苦得樂。
前幾天台中有位居士打電話給我，我聽他講話的口氣，覺得他是一位很用功的修行者，他說開始修習佛法後，經常自我反省。身為一位居士，他所接觸的環境錯綜復雜，所以有時覺得自己還是經常有貪欲煩惱、瞋恚煩惱、忌妒心、高慢心。他說以前還未學佛時，不知道會起這些煩惱，自己活在無明大夢中，現在眼睛打開了，啟動觀照力以後，發覺內心有這麼多的煩惱，他感到非常沮喪，有時非常厭惡自己，他問我該怎麼辦?他能觀察到有相的善惡因果，這已經很難得，但他還可以提升觀照力。雖然自己厭惡貪欲煩惱、瞋恚煩惱，但這些煩惱並不代表自己，厭惡煩惱並不表示要討厭自己，什麼才是自己呢?每一眾生的本來面目是「何期自性，本自清凈。」這才是自己的本性，而所有的煩惱跟罪業，都是後來熏習而有，這都是外來的東西，它不能代表自己，所以我們應該厭惡煩惱，並且要肯定自己。什麼才是自己呢?簡單的說，「何期自性，本自清凈」，這才代表自己。所以菩薩從觀察整個真如與生滅的因緣，覺悟自己的本來面目是「真如」，其他生滅變化流轉的煩惱障、業障、報障，都是一時的顛倒熏習而有，所以也可以假借佛法的熏習，把它消滅。以上是在學佛過程中重要的覺悟-始覺。
第三、究竟覺：當所栽培的始覺智慧與本覺智慧，合和為一，始本不二，始本一如，這是究竟覺。覺悟是指內心的觀照，這在佛法中非常重要。佛法的修學有內的觀照及外在的行動兩種，觀照有法的角度來說，假如內心觀照真理的智慧消失，即使斷惡修善，也只能成就人天有漏的福報，不能成就解脫的。古德說：「剎那失照，猶如死屍。」一位修行人，無論拜佛或持戒，譬如修持戒，如果沒有跟四念處的觀照相應，內心只在戒相上造作，就不能產生解脫功德，所以「剎那失照，猶如死屍。」在禪宗的傳承，每天在靜坐反省自己時說：「主人翁，你要醒一醒啊!」也就是說，經常要提醒自己，不要被眼前境界所轉，心不隨境轉，要求自己跟境界接觸時，啟動觀照智慧，安住於真理，不要著於外在的境界，如是漸漸能趨向佛道。
以下解釋經題《佛遺教經》的「遺教」。佛陀在本經宣說「遺教」，「遺」的「顧命」，也就是世間人所謂的「遺囑」。「顧命」的顧是回首，佛陀一生中宣說了很多戒定慧法門，在臨命終時把他做了重點式的回顧，稱為「顧命」。「遺囑」是佛陀在臨命終時，對於還未修成阿羅漢的弟子們，把戒定慧的重點做最後的告誡。所以身為佛弟子，依之而修行才是真正的法子，假如違背佛陀的遺教，則是大逆不孝。身為佛弟子，我們孝順佛陀主要是依法而行，所謂「孝順」，百孝不如一順，真正的孝是順從佛法修學，這才是真實孝順佛陀。最後經題之「經」，古德的解釋有二：
(一)法：法是軌則，佛陀說法時，經常宣說：雜染法有雜染法生起的規則，清凈法有清凈法生起的規則。
(二)常：佛陀所宣說的染凈規則，不隨時空而改變，過去如是，現在如是，未來亦復如是。
這部經是佛陀的遺教，佛在世時，弟子們依止佛陀而修行，以佛為師經常親近佛陀，請佛陀開示，佛為師。一位內心顛倒的眾生，佛陀以他的智慧，觀察眾生的根基，知道眾生煩惱的厚薄，善根的淺深，為眾生破除種種障礙，所以佛在世時，弟子們若有問題，請佛陀開示即能解決。但現在佛陀即將滅度，這時弟子們有兩種心情，若是四果以上的阿羅漢聖人，他內心已有清凈光明的戒定慧，他安住在無漏的戒定慧中，對佛陀的滅度只是感到很遺憾，如果佛陀能住世久一點，則會更好。所以四果以上聖人對佛陀滅度的悲傷，比較輕微，他只是感到遺憾，因他內心中已經有一個「家」，他有戒定慧的法寶來攝受他的心。但四果以下的聖人及凡夫就不同，他們大事未辦，而且內心的「家」尚未生起，有的還未完成，這時佛陀即將滅度，他們頓失依護，所以內心非常驚怖，尤其生死凡夫更感驚恐。佛陀在離開眾生之前安慰弟子們說：「我在世時，以佛為師，佛滅度後，以法為師。」雖然佛陀已滅度，但弟子們能遵循佛陀教法，「展轉行之，則是如來法身常住而不滅也。」也就是說，佛陀雖已滅度，但如果對佛陀日常生活中的開示，能精進修學，就像佛陀在世時一樣，大家也可以得到離苦得樂的功德。所以後面的流通分中說：「佛在世時，以佛為師，佛滅度後，以法為師。」以佛陀的戒定慧法門修學，也就代表佛陀法身常住而不滅。
二、《佛垂涅槃略說教誡經》
本經的第二個翻譯是《佛垂涅槃略說教誡經》。「垂」是將入未入之時，佛陀在臨命終時，將入涅槃而未入涅槃的時候，稱為「垂」。「涅槃」是「離過絕非，不生不滅之義。」涅槃是相對「生死」而說，它有二層意義：
第一是離過絕非：涅槃本身沒有煩惱跟罪業，它是大安樂的境界，跟凡夫的生死煩惱不同。佛陀內心昨天的安樂，跟今天、明天沒有任何變化，不生不滅，不增也不減。涅槃的安樂境界是不生不滅，它不像凡夫的安樂是不斷的剎那剎那流動改變的，若安樂是完全相同的，沒有任何變化，不生也不滅，不垢也不凈，立為涅槃。涅槃的內涵包括了「離過絕非」及「不生不滅」，這種境界安住這裡的涅槃是約小乘的「無餘依涅槃」而論。
「略說」是「對平日廣說，此為要略。」平常佛陀說法時，時間很充裕，所以很廣泛的宣說戒定慧法門，但這時佛陀臨滅度間緊迫，所以佛陀只能選擇戒定慧中比較扼要的，加以說明，這是略說的第一層意義。此外，「又對大機所見《大般涅槃經》，此為簡略故也。」前面是約量的廣略，這裡是約內涵的淺深來說。大乘根基的人，他所聽聞佛陀的教誡是四十卷的《大般涅槃經》，這是比較深入的一部經，小乘根基的人聽到的是本經的《佛遺教經》。蕅益大師在解釋經題時說，本經從當體上來說是聲聞法，但旁通大乘。聲聞法對菩薩來說是共學的，聲聞法主要是對治三界的見思煩惱，所以對凡夫是比較實際一點，因我們現在經常所起的煩惱都是三界的見思煩惱，所以如果能善加利用聲聞法，對我們現前的環境來說特別扼要。
這裡對涅槃與生死作一簡單的說明：我們這一期生命的死亡，從凡夫來說，生死的依止處是無明，亦即我愛執，這是以自我為中心，所生起的生滅心識，亦稱為阿賴耶識。凡夫的死亡，因他內心中有自我意識，所以他積集很多的煩惱與罪業。在一期生命結束後，他必定召感三界的有漏果報，所以凡夫的生死是不能作主的，「引滿能招業力牽」，是由業力所引導。我們一次又一次在生命中起同樣的煩惱，造同樣的錯誤，受同樣老病死的痛苦，不斷的重復我們生命的歷史，這就是所謂的生死。佛陀在生死中，他的心安住於涅槃，涅槃的依止處是跟我空、法空相應的清凈法身，也就是說，佛陀那念清凈明了的心性是沒有煩惱跟業力的，所以說是離過罪非。若沒有煩惱跟業力，他為何來到人世間呢?他是依止大悲心，所謂的「從本垂跡」，從清凈的法身中，依止大悲心，來到人世間陪我們流轉，為眾生宣說佛法。當死亡來臨時，佛陀「攝跡歸本」，又回到清凈法身，所以在整個過程中，他是清楚分明，完全能自在作主，這跟凡夫是不同的。以上是解釋經題，這有《佛遺教經》與《佛垂涅槃略說教誡經》兩種的經題。
一、總標
夫化制互陳戒定齊舉，莫大乎遺教經焉;推征解釋開誘行業，莫深於馬鳴(天親)論矣!然則論主發揮遺教，亦猶龍樹啟明大品歟。彼則融有而即空，此乃扶律以詮定。是故中夜三唱，圓戒珠以嚴身;上士七科，滋法乳而延命。既而寡尤寡悔，二乘由是而功成;即事即心，三賢於斯而果滿。非夫至聖最後垂範者，則安能至於茲乎!
然則論主發揮遺教，亦猶龍樹啟明大品歟。彼則融有而即空;此乃扶律以銓定。非夫至聖最後垂範者，則安能至於茲乎!夫是故既而化制互陳戒定齊舉，莫大乎遺教經焉;
推征解釋開誘行業，莫深於馬鳴論矣!中夜三唱，圓戒珠以嚴身;上士七科，滋法乳而延命。寡尤寡悔，二乘由是而功成;即事即心，三賢於斯而果滿。
這段總標是蕅益大師在《佛遺教經論疏節要》中，註解《佛遺教經》前的一段開示，以說明本經特色。在佛陀一生所說的教法中，講到化教與制教，「制教」詮釋戒律之學，以攝受我們身口二業，對治身口的罪業;「化教」則詮釋定慧之學，調伏我們意業的愛取顛倒。在佛陀一代的教法中，對制教的戒學及化教的定慧之學，都能敘述其事相，張舉其義理的，可說沒有超過《佛遺教經》的了。也就是說，一般的經典都有所偏重，或偏重戒律，或偏重止觀，只有本經是戒定慧三學都完全開展敘述。
在《遺教經》的諸多註解中，若講到義理的解釋，乃至於修行方面的開導，則沒有超過天親菩薩《佛遺教經論》的周詳了。《佛遺教經論》的作者，古代有二種說法，有說是馬鳴菩薩所作，有說是天親菩薩所作，但現代人偏重認為是天親菩薩所作，但這二種說法都是存在的。在入正文解釋時，無論是科判或義理的發揮，都是根據蕅益大師的《佛遺教經解》，而蕅益大師的註解，事實上多分參考天親菩薩的註解，很多地方是類似的，只是蕅益大師將它簡化扼要。這裡蓮池大師讚歎天親菩薩的《佛遺教經論》，認為它能了解佛陀的真實義，把《佛遺教經》的義理完全開顯出來。天親菩薩對《佛遺教經》註解的地位，有如龍樹菩薩之解釋《大品般若經》，《大品般若經》在歷代的註解中，以龍樹菩薩的《大智度論》最為權威。天親菩薩的《佛遺教經論》亦復如是，它也能把佛陀《遺教經》的真實內涵完全表達出來。以上是這二部論的相同處。
「彼則融有而即空，此乃扶律以詮定。」這二部論的不同處，《大智度論》是融會有相的因緣法，入無相的空性，也就是說，《大智度論》所講的因緣所生法，不論是生死的雜染緣起，或清凈涅槃的還滅緣起，都是假借因緣所生，其體性是畢竟空。所以《心經》說：「是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意。」在空性的觀察中，不但凡夫的有漏法是畢竟空，乃至「無苦集滅道，無智亦無得。」聖人所覺悟的四聖諦真理也是畢竟空，都是假借因緣才出現。所以《般若經》的重點偏重在發明無相空性，本經則不同，「此乃扶律以詮定」，本經一方面重視戒律的修持，一方面更強調止觀的修學。所以在修學的方法上，有的經典是屬於破壞性的，如「般若經」專門破執，你講一個東西，它就來破，破到最後就無有少法可得;有的經典則是建設性的，它要你這件事要做，那件事也要做，這是屬於有相行。本經屬於建設性的經典，建立我們的戒定慧之學。「是故中夜三唱，圓戒珠以嚴身;上士七科，滋法乳而延命。」所以佛陀臨終時的三唱，使我們能戒身具足，經過天親菩薩七科的說明，使佛法能永遠相續存於我們的心中，因佛陀有時講得很簡略，須假借天親菩薩七科的說明，才能把佛陀的法義轉入眾生心中，使法身相續不斷。
最後總結：「既而寡尤寡悔，二乘由是而功成;即事即心，三賢於斯而果滿。」從滅惡角度來說，修學本經能減少身口的過失，「尤」是指口業的過失，「悔」是指身業的過失，所以修習本經能減少身口的過失，而奠定止觀的基礎。在生善方面，若能把持戒的事相，會歸到止觀的修行，則能成就三乘的聖果。這樣的經典，如果不是佛陀在臨命終時，徹底悲心的告誡，怎能發揮如此殊勝的功德呢?我們讀本經時，會有一種深刻的感受，我們過去雖也學過戒律與止觀，但本經的不同處，在於它特別扼要，譬如持戒，佛陀在本經告訴我們有幾個重點要先成就;在滅惡方面，惡法雖有很多，但哪些惡法絕不能觸犯，若觸犯馬上會障道;在生善方面，善法雖也眾多，佛陀告訴我們哪些功德一定要先成就，否則將一事無成。所以佛陀在臨命終時，對滅惡生善的內涵已沒有太多時間廣說，只能抓住重點宣說，諸位在讀本經時，你將能體會佛陀的徹底悲心他把重要處都標列出來。
佛遺教經講記(二)
凈界法師主講
二、別明
前面的總標是引用蓮池大師的開示，以下根據天親菩薩的《佛遺教經論》，說明本經的大意。天親菩薩在造論之前也造了一些偈頌，以下是其後半段的偈頌：「為彼諸菩薩，令知方便道。以知彼道故，佛法得久住。滅除凡聖過，成就自他利。」佛陀為什麼宣說這部經呢?天親菩薩說，佛是為大乘菩薩而說。本經的當體雖然是聲聞法，它所對治的是三界的見思煩惱，但身為大乘菩薩要共聲聞修學本經，因大乘的凡夫位菩薩，他心中也有這種見思的過失。本經使我們在對治見思煩惱時，能正確的了知方便道，這方便道是指戒定慧法門，也就是說，若要契入涅槃，須假借戒定慧作為方便。雖然戒定慧本身不是涅槃，它是一種有為的造作，仍是生滅之法，但假借戒定慧的生滅法，能使我們趨向不生不滅的涅槃，所以戒定慧是趨向涅槃的方便。我們若能如實了知戒定慧的方便道，則有兩種的功德：
(一)滅除凡聖過：這是成就自利的功德。凡夫跟聖人在修習戒定慧時，凡夫有增益的過失，他會產生有相的執取，因這我相的執取，使戒定慧的功德無法完全開顯出來。所以凡夫在持戒修止觀時，他在心中產生我相的執取，這我相本來是不存在的，是因凡夫執取而有，故稱為增益的過失。小乘的聖人在修習戒定慧時，產生對空性的執取，他內心安住在少事、少業、少希望住，這樣就產生方便道，調伏粗重煩惱勸修出世法要勸修方便(無求、知足、遠離、不疲倦、不忘念)勸修正行(禪定、智慧)勸修結行(不戲論)調伏五根，調伏意根(對治煩惱)遮止邪業(對治邪業)收攝五根(對治止苦)生減損的過失，本來戒定慧是為成就自利利他，但二乘的聖人因內心安住在少事、少業、少希望住，所以是一種減損的過失。若能如法的修學《佛遺教經》，則能免除凡夫的增益之過，跟聖人的減損之過。本經告訴我們，何種戒定慧的修學才合乎中道，不增也不減，如是才能完全開顯戒定慧滅惡生善的功德。
(二)佛法得久住：這是成就利他功德。佛法不共外道處，在於它的解脫道，而佛法之有解脫的功德，來自於對生命正確的觀照，亦即所謂的正見。如果佛弟子沒有戒定慧的正見，只是在表相上修學，這種表相的修學沒有觀照力的引導，只是人天的善法，則佛法跟一貫道、基督教沒有什麼不同，也就是說，一貫道、基督教的教法，能使生死凡夫暫時的生天，如果佛法的修學也只是使人生天而已，則佛法的尊貴處就消失了，因為它沒有比外道更加殊勝。所以佛法的可貴處在於它的修學中，都有對生命如實觀照的正見，這是佛法之所以成就解脫的主要因素。本經使我們能正確生起修習戒定慧的正見，如是佛法的功德才能代代相傳，利益後世眾生，所以本經能使解脫道的功德久住。總之，因為知道戒定慧的方便道，成就自利與利他功德，所以佛陀在臨命終時必須加以宣說。
什麼是方便道呢?這裡根據蕅益大師的科判，畫成講表來作說明。本經的修學主要有二：
第一調伏粗重煩惱：這是以持戒為根本，調伏我們的粗重煩惱。這裡偏重在斷惡，這是依止六根來斷惡，分成二部分：
(一)調伏五根：先調伏眼耳鼻舌身前五根，蕅益大師對調伏五根又分成二段：
(1)遮止邪業(對治邪業)：有些事業在造作後會在內心中產生負面功能，對戒定慧的修學有破壞性，這稱為邪業。這些邪惡事業障礙修學聖道，故要遮止避免造作。
(2)收攝五根(對治止苦)：很多的煩惱都是起源於放縱五根感官的感受，故要收攝五根。
(二)調伏意根：調伏粗重煩惱的第二部分是要調伏意根，這比較重要，因為「心為業主」，對這念心的攀緣煩惱要加以收攝。以上在持戒方面是偏重都攝六根，調伏粗重煩惱。
二、勸修出世法要：這是止觀雙運。出世法要在本經中有三個階段：
第一勸修方便：在正修止觀之前，須具足以下五種前方便，否則就不能生起止觀。
(1)無求：無求即是少欲。既然想要成就出世的功德，對於平常生活資具的慾望要淡薄些，盡量能少欲。
(3)遠離：遠離不必要的人事攀緣，若人事因緣太復雜會妨礙止觀的修學。
(5)不忘念：在佛堂做完功課出來後，對於在功課中所栽培止觀的正念，保持不失，經常憶念在止觀中所栽培的觀照力。
第二勸修正行：本經能使佛法久住，滅除凡聖的過失，主要是靠禪定跟智慧，這是正行，經文中會說明如何修習禪定跟智慧。
第三勸修結行：當禪定跟智慧的功德生起後，如何能保任不失，這要不戲論，這裡的不戲論是指不顛倒，使止觀能保任不失。以上是整個經文的修學大綱。蕅益大師說本經當體是聲聞法，但又旁通大乘。一般的持戒只是遮止邪業，對於不能做的事加以遮止，但它並沒有要求我們都攝六根，都攝六根要依止止觀，不是靠持戒。但本經在持戒時，止觀就現前，也就是說，戒引生止觀，止觀又回過來幫助持戒，所以這裡的止觀是相輔相成，這種觀念只有在大乘的教法中，才有這樣的傳承。所以本經所對治的雖是見思煩惱，當體是聲聞法，但在實際操作時，卻有非常濃厚的大乘精神，因本經在持戒時，它有用止觀來都攝六根，在持戒時都有止觀的觀照力現前，這是本經旁通大乘的理由。
第一科、隨文釋義
○ 入文分三。甲一、序分;甲二、正宗分;甲三、流通分。
甲一、序分
釋迦牟尼佛，初轉法輪，度阿若憍陳如;最後說法，度須跋陀羅。所應度者，皆已度訖。於娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲。為諸弟子，略說法要。
釋義 蕅益大師的註解中說，這段序分主要是讚歎說法者的功德。這分為二，第一段說明生平的功德，第二段說明臨終的功德，以下先說明生平的功德。生平功德又分為自利功德跟他利功德，「釋迦牟尼佛」這句話是說明說法者所成就的自受用功德。依南傳佛教的記載，釋迦牟尼佛大約在二千五百多年前，也就是中國的周昭王時代，出生於印度的迦毗羅衛國，父親是凈飯王，母親是摩耶夫人。摩耶夫人於藍毗尼花園的無憂大樹下，在散步時生下釋迦太子。太子出生後，凈飯王請外道長者阿斯陀仙人為太子看相，仙人見太子具足三十二相八十種好，他就說：「太子如果是在家，以他的福德力能統領四天下，成就轉輪聖王;如果出家，則能成就無上正等正覺。」父親凈飯王因為個人的私情，希望太子在家繼承王位，統領四天下，成就釋迦族的霸業。所以太子年輕時，父親就為他建造了春夏秋冬四種宮殿，供太子享用，目的是希望假借世間的五欲，打消太子出家的念頭。五欲的快樂夾雜煩惱跟罪業的過失，這種快樂使人「常者生厭」，所以太子在十九歲時對這五欲的快樂產生厭倦，於是帶著隨從到宮外觀看人群，他在人群中見到三種人，對他產生很大的刺激：第一是老人，原來總有一天人會衰老，頭發變白，皮膚起皺紋，身體虛弱。第二，他見到人會生病，疾病造成身體種種的痛苦，當病痛出現時，即使受用種種快樂也沒有意義。第三，也是最可怕的，他見到人最後會死亡，死亡來臨時，所有的安樂全部消滅。這時太子見到人必定經過老病死三個階段，他內心產生驚怖，感到世間的快樂是如此的脆弱，如此的無常敗壞，所以太子就在十九歲時，放棄王位，出家修道。太子出家修學，有三個階段值得加以說明：
(一)五年的參學：當時印度是宗教哲學思想非常昌盛的國家，他當初參訪的外道主要是冥想外道，這是使人內心保持無想，以無想為解脫的根源。太子跟隨冥想外道修習無想，成就了種種的禪定。後來他自己覺悟，若只是讓內心保持無分別住的無想，這種境界只是「如石壓草」，不能真實消滅老病死痛苦的根源，這種禪定不是解脫之道。
(二)苦行林的修學：第二階段他走入苦行林，開始修學六年的苦行，他想假借身體的苦行，以消滅煩惱與罪業。在六年的苦行中，每天日食一麻一麥，經過六年的苦行修學後，太子如是思惟：眾生在五欲中有過多的享受，這是障礙聖道，但過度的苦行，身體虛弱以致不能專注，這樣子也障礙聖道，只有中庸才是隨順聖道。所以參學五年的禪定，乃至六年的苦行後，他知道禪定跟苦行都不是解脫的因緣。於是他離開了苦行林，接受牧牛女供養由牛奶與粥煮成的乳粥，太子吃下乳粥後，精神飽滿，進入他生命中最重要的階段，走入菩提樹下靜坐。
(三)靜坐成佛：太子在十二月初八的晚上，夜睹明星，豁然開悟，通達生命的真實相，生起了無漏智慧，成就了所謂的「釋迦牟尼佛」。以上說明佛陀的自利功德。
以下說明佛陀的利他功德。佛陀成道後，最初在鹿野苑三轉四諦法門，度五比丘中的阿若憍陳如。當初太子決定出家，凈飯王因愛護兒子，就在釋迦族中挑選五位年輕人，陪伴太子修學。當太子修學苦行時，有幾位陪伴者受不了苦行而離開，其它剩下的幾位陪伴者，當他們見到佛陀接受牧牛女的供養，放棄苦行後，他們也離開了太子。等到佛陀成道，佛陀就到鹿野苑找尋當初陪伴他修行的這五個人，所找到的第一人就是阿若憍陳如，當時他繼續在修習苦行，佛陀就為他三轉四諦法門。剛開始佛陀為他示相轉，告訴他修行不只是修苦行，而是要知道生命有二種因緣：
(一)苦集的因緣。
(二)滅道的因緣。生命有痛苦，痛苦的來源是因內心有煩惱跟罪業，這跟色身沒有關係，所以修苦行用種種方法來折磨色身，不能解決生命的痛苦，有如牛車不走，就算你打壞牛車，也並不能解決問題，因那是牛有問題。佛陀說三界流轉的因緣是「苦集」;生命光明的因緣在於「滅道」，解脫生命流轉的因緣是涅槃，這是寂靜永恆不可破壞的安樂，若想得到涅槃的安樂須修戒定慧之道。佛陀為五比丘的阿若憍陳如指出生命的二種相貌：「苦集」的流轉門及「滅道」的還滅門，生命有這兩種選擇，以上是示相轉。
其次，佛陀對阿若憍陳如勸修轉，這是「知苦、斷集、慕滅、修道。」要知道「苦」的相貌，對「集」要斷除，對涅槃要生起欣慕之心，對「道」要如實修行。佛陀第二次轉四諦法門是勸修轉，想要解脫痛苦，須做四件事：「知苦、斷集、慕滅、修道。」
第三次是作證轉，佛陀以自己的修行經驗做為阿若憍陳如的榜樣，佛說：「此是苦，我已知;此是集，我已斷;此是滅，我已證;此是道，我已修。」佛陀所宣說「苦集滅道」的道理，不只是一種理論，這是可成就的真實功德，不是天方夜譚的假想理論。
龍樹菩薩的《大智度論》講到轉法輪時，說明佛陀在成道後要修百劫以成就三十二相，這是為取信於眾生，也就是說，佛陀必須具足三十二相的威德力，使佛陀所宣說的法，眾生都會信服。佛法的道理常跟眾生顛倒思想沖突，則如何取信於眾生呢?剛開始要靠佛陀三十二相八十種好的威德力來攝受眾生，所以佛陀在現出三十二相後，說這四聖諦的道理是可以修成的。阿若憍陳如如是思惟四聖諦，他就證得阿羅漢果，這是最初僧寶的出現。佛陀次第在苦行林尋找其它四位年輕人，後來他們也都次第證阿羅漢果，這是佛陀最初的僧團。
佛陀最後臨滅度在涅槃會上度化須跋陀羅。他本來是修習禪定的外道，已一百二十歲，有一天從禪定出來，聽聞佛陀即將滅度，因他過去世有善根，他在一百二十歲的高齡才產生驚怖，所以趕快去面見佛陀。侍者阿難尊者遮止須跋陀羅，說佛陀身體不舒服，不準有人再進去見佛，佛陀天耳遙聞，知到須跋陀羅跟他有因緣，招呼阿難尊者讓他進來，佛陀為他宣說八正道的道理，當時他就證初果，佛又為他講四聖諦，他也證得四果，須跋陀羅就在佛陀面前先滅度。
以上說明佛陀說法功德的最初跟最後情況，中間的情形則是「所應度者，皆已度訖。」這是讚歎佛陀後得智的觀機逗教，皆沒有錯謬，也就是說，眾生的善根什麼時候成熟，佛陀的觀察皆沒有任何差錯。譬如說，你修止觀的內在善根在今天成熟，佛陀絕不會等到明天才度化你，所以你什麼時候善根成熟，佛陀就什麼時候出現，說法使你成就解脫。所以佛陀一生度化眾生，「所應度者，皆已度訖。」佛陀的後得智沒有任何差錯，眾生之所以沒有被度化，是因其善根尚未成熟。以上是讚歎佛陀生平的功德。
以下說明佛陀臨滅度時，他也是表現自利利他的功德，先說明佛陀的自受用功德。佛陀臨滅度時是在娑羅樹下，娑羅樹堅固高大有三十二尺高，這娑羅樹二棵連在一起，稱為雙樹，上枝相合，下根相連，這表示佛陀所覺悟的真理是不常也不斷：佛陀對生命的觀察，生命的相貌是不斷滅的，因果絲毫不爽，有相的因緣只要有造因，因地的業力就不會消失，因地就有召感果報的功能，這是說明生命不斷滅的道理;不常是指雖然不斷滅，但業果召感的本身是剎那生滅，變化無常，從本性上來說，體性是空寂的。以上表示佛陀對生命的觀察是不常亦不斷，非空亦非有的中道實相。所以佛陀將入涅槃時，他那念清凈明了的心性是安住在中道實相的真理中。「是時中夜，寂然無聲。」蕅益大師解釋無聲為「言語道斷，」內心中沒有任何的名言;寂然是指「心行處滅」，內心沒有分別的戲論。這「寂然無聲」是形容佛陀臨滅度時，他內心安住在「言語道斷，心行處滅」的寂然無聲狀態，他心中是離開一切名言及一切的分別，而安住在不常又不斷的中道實相。以上是讚歎佛陀臨滅度時的自受用功德。
佛陀臨終時的他受用功德-「為諸弟子，略說法要。」這時佛陀知道他一生的教化即將結束，所以需要在臨滅度時的關鍵時刻，把一生所宣說的戒定慧法門，做一扼要的總結，讓弟子們知道如何正確修學戒定慧，所以略說法要。以上是讚歎佛陀的大悲心，他不但自己安住在寂然無聲的中道實相中，同時又能從空出假，「為諸弟子，略說法要。」這是讚歎佛陀的臨終功德。蕅益大師對經文序分的註解，他說在正式宣說《遺教經》之前，先讚歎說法者的功德。說法者的功德可從二方面來說：
(一)以法為師：釋迦牟尼佛為何能成佛?主要原因是以法為師，他不是靠禪定也不是靠苦行，他是依止佛法的熏習，在菩提樹下，夜睹明星，豁然開悟，成就自利功德。
(二)以法師人：佛陀「以法為師」得到自利後，接著「以法師人」。佛陀一生中沒有做什麼慈善事業，他就是宣說佛法，廣度眾生。
我自己讀「遺教經」，讀到「於娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲。」我對這句話很感動，一個人臨命終時保持「寂然無聲」，這是什麼境界呢?我們一生的修行，臨終一關最為要緊，所謂「養兵千日，用在一朝。」佛陀在臨滅度時，色身敗壞，弟子們哭泣著，這時佛陀內心的觀照力現前，他能不隨境轉，這是一個重點。當然佛陀是示現告訴我們，不論一生中做了多大的事業，攝受多麼多的眷屬，蓋了多少廟，這些有為法都是其次，臨命終時是否過得了關，關鍵點在於「寂然無聲」，內心是否能真實放下因緣，向內安住，這才是重點，修凈土者更是如此。
蕅益大師說：「得生與否，全由信願之有無。」自己一生中持多少佛號，這倒是其次，往生的關鍵，在於臨終時是否能「心不貪戀，意不顛倒，正念分明。」首先自己內心相信阿彌佗佛的功德，絕對有能力救拔你;其次，你真實「厭離娑婆，欣求極樂」，一心一意等待彌陀的現前，然後安住在現前佛號上，這才是關鍵。如果平時雖念一萬、二萬聲佛號，臨命終時卻起顛倒，東罣礙西罣礙，則這人決不可能往生，因顛倒錯亂現前，沒有安住在內心的正見與正念中。所以臨命終時要注意，你這時「雲何安住，雲何降伏其心?」自己要安住在真理上，不能向外安住，若向外安住，「瞥爾情生，三界枷鎖，萬劫纏繞。」一個人臨命終時的失敗，就是一生修行的失敗，則要從頭再來努力幾十年。平時的挫折，可能拜個懺，懺悔幾天就走過去了，但臨命終時的失敗，卻要付出另一期生命的代價，這有多可怕。為什麼臨命終時會錯亂呢?世間上的事情有它的等流性，有它的前因後果，蕅益大師說，沒有平時的正念，絕無臨終時的正念，若平時就很少在真理上安住，很少生起觀照，則臨終時就無法生起觀照力。今生雖修習持戒修福的善業，來生就在三界得有漏果報，如此而已。所以這段經文：「於娑羅雙樹間，將入涅槃。是時中夜，寂然無聲。」這是非常重要。佛陀一生中雖也做了很多事業，如「初轉法輪，度阿若憍陳如;最後說法，度須跋陀羅。所應度者，皆已度訖。」佛陀做了這麼多事業，而在臨終時，佛陀是以什麼心態來面對滅度呢?「是時中夜，寂然無聲。」這段經文就是告訴我們要這樣的修行。
佛遺教經講記(三)
凈界法師主講
甲二、正宗分
前面序分是讚歎釋迦牟尼佛，從最初的出生、出家、成道，乃至轉法輪、入涅槃，把佛陀一生所成就自利與利他的功德，作一簡略說明，這是讚歎說法主的功德。以下的正宗分正式說明佛陀的遺教，在正式解釋佛陀遺教之前，先說明修學佛法的內涵中，最為基礎也是最為重要的兩個法門：
(一)深信業果：身為佛弟子，首先對於生命果報應該生起信心。一般人總是覺得生命果報只是一種偶然，整個生命就只有今生，沒有過去生命，也沒有未來生命。這種只有今生的生命觀，引生了「及時行樂」的思考模式，對來生生命沒有任何目標與期待，所以他自然不會斷惡修善，完全憑著自己感覺來做事，這是顛倒的凡夫心。我們對生命果報體相信「恆轉如暴流」，生命是一個沒有窮盡的水流，它有過去、今生，及來生的生命，這無量無邊的水流在三界六道流轉中，由自己身口意的業力，決定成就安樂果報，或成就痛苦果報。若創造善業，來生召感安樂果報，若造罪業，來生則召感痛苦果報，所謂「萬般皆是業，半點不由人。」果報是由業力所創造，這是初學佛法時的深信業果。從深信業果中，思惟無量劫來在三界的流轉中，我們的生命累積了很多生死的業力，所以我們是業力凡夫，憑靠自己的力量並沒有出離三界的因緣。其次，我們相信三寶有大威德力，它決定能救拔我們，所以從業果的思惟，帶動我們真實皈依三寶，祈求三寶的救護。
(1)佛在世時：佛在世時，佛陀心中有根本智及後得智，佛陀我空法空的根本智，使佛陀安住在寂靜安樂的涅槃中，這是自受用功德;佛陀的後得智能觀察眾生根機，開示眾生適當的教法。所以佛在世時，皈依三寶是「以佛為師」，只要我們親近佛陀，他就知道我們的根機適合修學何種法門，若遇到障礙，佛陀也知道如何引導我們解脫障礙，所以在三皈依中，佛在世時是以佛為師。
(2)佛滅度後：當佛陀入滅後，佛陀的色身已不存在，我們再也不能聽聞佛陀的法音，這時的皈依三寶是「以法為師」，佛陀一生中所宣說的教理，經過弟子們結集而輾轉流通於後世的戒定慧法門，就變成我們在像法與末法時代的皈依處。所以在佛陀將滅度，眾生變成要「以法為師」，佛陀就必須在無量的戒定慧法門中，作一簡單扼要的開示，標出重要處，使弟子們修行有標准，這是正宗分的佛陀遺教。
蕅益大師對正宗分分成二科：乙一、明共世間法要。乙二、明不共世間法要。首先要修共世間法要，所謂「共世間」是指共於世間君子所修的人天善法，這是依止持戒修福而成就人天安樂果報。其次，「不共世間法要」是世間法或外道所沒有，只有佛法才有宣說，修此「不共世間法要」能成就出世的解脫功德，這是透過修學禪定與智慧而成就永恆的解脫。在共世間的人天善法中分成三科：丙一、對治邪業法要。丙二、對治止苦法要。丙三、對治滅煩惱法要。
先看丙一、對治邪業法要，邪業是指邪惡的業行，邪業會障礙修學聖道。對治邪業法要是指持戒，透過持戒以對治邪業。持戒又分成四科：丁一、明根本清凈戒。丁二、明方便遠離清凈戒。丁三、明戒能生諸功德。丁四、說勸修戒利益。以下先看第一科明根本清凈戒。
丁一、明根本清凈戒
汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬「波羅提木叉」。如闇遇明，貧人得寶。當知此則是汝等大師，若我住世，無異此也。
消文 佛陀在滅度之前先講根本清凈戒，根本清凈戒有四條戒：不殺、不盜、不淫、不妄。佛陀在宣說所依止法門之前，招呼了「汝等比丘」，在後面的經文也處處談到「汝等比丘」，蕅益大師說這有三層意義：
(一)示遠離相：比丘是出世的聲聞眾，他有遠離世間雜染相的功能，所以「汝等比丘」表示這是聲聞眾所修學的當體法門，聲聞眾是當機眾。
(二)示摩訶衍方便道：摩訶衍就是大乘，佛陀講「汝等比丘」，這也等於要求所有菩薩應該共同修學，因聲聞法是大乘菩薩的前方便，菩薩若沒有聲聞法的自利作為基礎，自然也沒有清凈的菩薩道，所以佛陀講「汝等比丘」，這也表示是大乘佛法的前方便。
(三)示四眾之首：佛陀的出家二眾與在家二眾的四眾弟子中，比丘是四眾之首，所以舉其首以該四眾，也就是說，即使你是人天乘的根機也應修學，因比丘是四眾之首。
所以從義理上來說，佛陀招呼「汝等比丘」，以下經文所攝受的當體雖是聲聞眾，但它旁通菩薩眾與人天眾的根機，這表示五乘根機的眾生都必須修學此佛陀的遺教。
「當尊重珍敬波羅提木叉」：「波羅提木叉」是「別別解脫」，佛陀所制定的戒法，包括在家的五戒、八戒，乃至出家的比丘戒、比丘尼戒，如果能奉持這些戒法一分，就能得到一分的解脫，奉持十分，就能得到十分的解脫，故稱為「別別解脫」。蕅益大師說，佛陀要我們尊重珍敬戒法，這有一層涵義：佛陀有二身，一者色身，二者法身。佛在世時，弟子依止佛陀色身，跟佛陀共住，聽聞佛陀的教誨以滅惡生善。但佛陀的色身也有生老病死，它是一種生滅之法，色身有生也就有滅，我們無法長久依止，只能暫時依止。現在佛陀即將滅度，他不要我們依止他的色身，而應依止佛陀的法身而住，佛的法身是無漏的戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身等五分法身。譬如《阿含經》講到舍利弗尊者即將滅度，阿難尊者非常悲痛，無法接受舍利弗尊者要入滅的事實，佛陀就找來阿難尊者說：「舍利弗的色身要滅度，他內心的戒身、定身、慧身是否有入滅?」阿難尊者答說：「否也，世尊。」這是說，身為佛弟子，佛陀是我們的皈依境，但佛陀的色身也有生老病死，所以弟子們面臨佛陀的滅度非常悲痛，感到頓失依護。佛陀安慰弟子們，在佛陀滅度後，應依止他的法身而住，這法身包括戒定慧，這裡先解釋依止戒身而住。應該如何依止戒身而住呢?佛陀講出兩個方法：
(一)尊重：靈芝律師對這段經文解釋說：「保持不失，謂之尊重。」既然依戒法而安住，首先要不斷的憶念戒體。我們曾經在三寶面前發願：「誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生。」許下修學佛法的目標之後，這時應不斷的憶念，自己已不是過去的我，過去的我已全部死亡，現在是新生命的開始，自己已受戒法，內心許下誓願斷惡、修善、度眾生，怎能起邪惡念頭做錯誤行為呢?
(二)珍敬：靈芝律師說：「謹慎不慢，謂之珍敬。」對外在身口二業的行為，應謹慎護持戒行，不要對戒法生起輕慢之心，這是珍敬戒法。
佛陀在滅度之前告訴弟子們，應當尊重與珍敬佛陀所制定的戒法。為什麼要如是依止戒法而住呢?佛陀接著說明依止戒法而住的功德：「如闇遇明，貧人得寶。」弟子們雖面臨佛陀色身的滅度，如果能如法的尊重珍敬戒法，我們的生命會有兩種功德：
(1)如闇遇明：「闇」是指過去生中我們所累積的煩惱跟罪業，這譬喻為黑暗;戒法就像黑暗中的光明，若能尊重珍敬戒法，就能破除心中所累積的煩惱跟罪業，有這種破惡的功能，如法的持戒能滅除罪障。
(2)貧人得寶：貧人是指無量劫中，我們內心沒有佛法的善根，缺乏佛法的「信、進、念、定、慧」的善根。如果能如法持戒，就能增長我們對三寶的信心，乃至於有精進心、智慧心等，所以持戒有生善的功能。
所以佛陀說：「當知此則是汝等大師，若我住世，無異此也。」佛陀所制定的戒法，有如我們殊勝的導師。如果我們生長於佛在世時，跟佛陀同住，他所能給我們的功能也是滅惡生善。即使佛陀已不在世，若尊重珍敬佛陀的戒法，我們也能產生滅惡生善的功能，所以如果能如法持戒，就跟佛陀同住無異，故說「若我住世，無異此也。」這是佛陀在臨命終時的第一個交代，要我們善加受持四眾戒法，以產生滅惡生善的功能。
釋義《楞嚴經》也非常強調四眾戒法，說四眾戒法是三世諸佛的四種「清凈明誨」。《楞嚴經》說，積集善業有二種功德：
(一)召感有漏的福報。
(二)成就清凈的功德。而清凈功德生起的關鍵，就以四眾戒法作為判定標准，所以說是四種清凈明誨。《楞嚴經》以殺生為例，譬如你雖造善業，廣泛的修布施、忍辱、精進、禪定等，這些善業很強，但你殺心也很重，來生會因善業的關係而墮落神道，如果福報大者為鬼王，福報小者為鬼兵鬼將等。中國歷史上有些民族英雄或革命烈士，他們也是積集很大的善業，為公為眾，但殺業重則很可能墮為鬼王的境界，因這四種清凈明誨是判定成就尊貴果報或卑賤果報的標准，所以若積集善業卻又廣造殺業，容易墮為神道。其次，若積集善業卻犯偷盜，則容易墮為邪道，邪道是山精鬼怪，他們白天不敢現身，晚上才敢出來做些偷雞摸狗的事情，偷盜的業力有這樣的果報。第三邪淫，邪淫的業力容易召感魔道，如今生善業強，則來生做為魔王，善業弱則為魔民與魔女，所以淫業是召感魔眷屬的因緣。第四妄語，妄語是邪曲之心，這使所修的善法都不能成就。以上四種清凈明誨是三世諸佛講到因緣果報時，它是清凈果報或雜染果報的判定標准。所以佛陀在臨滅度時教誨說，修行人的首要之務是護持四眾戒法以滅惡生善。
丁二、明方便遠離清凈戒
(二)成就安穩。如果違犯根本戒法，則失去清凈的功德，即使修種種布施、放生的善業，若違犯四眾罪法，善業不能成就尊貴身，只能在卑賤身或畜生道享受福報，所以四眾戒法影響了我們功德是否能成就。以下「方便遠離清凈戒」是遮戒，若違犯以下的戒法，功德雖仍存在，但會受折損而變得不安穩。所以前一科的根本清凈戒影響了功德的有無，以下這一科影響功德的安穩性。
持凈戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民、奴婢、畜生，一切種植，及諸財寶。皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，懇土掘地。
消文 蕅益大師對方便遠離清凈戒的註解有三科，這一科是說明遠離凡夫的增過，凡夫在以下的十一件事，容易增長過失，故要遠離。
(一)不得販：販是方便求利，這是買賤賣貴，以低價買進，等高價賣出，這稱為販，這是假借買賣，求取利養。
(二)不得賣：賣是現前求利，這跟方便求利有何差別?販是剛開始就有賣出的動機，把買賣當做職業。而「賣」在買時並沒有想要賣出，但後來不需要了，就以高價賣出，這就形成賣，它是以現前因緣成就利養。
(三)不得貿易：販賣都是與金錢有關，都透過金錢的媒介。貿易則沒有經由金錢，而是以物易物，以自己之物交換別人之物，由以物易物中獲得價差，這也是求取利養。
以上三種販、賣、貿易，容易增長我們的貪欲煩惱。依戒律的涵義，販、賣、貿易這三件事可從二方面來說：
(1)如果出家眾跟出家眾間是可以以物易物，但不能有投機的價差，當初是什麼價錢就以這個價錢跟對方交換。
(2)出家眾跟居士當中，不能有任何的販賣貿易。如果僧團有種植水果或其它東西要賣，應該透過居士作為代表，不能直接由出家眾跟居士做販賣貿易，只能開緣由居士跟居士做販賣貿易。
(四)不得安置田宅：安置田宅是廣泛購買田地屋宅，這有求多安穩的過失。求多安穩為什麼是一種過失呢?依佛法之意，出家眾對三界果報的心情是「觀三界如牢獄，視生死如冤家。」對三界果報要有無常、痛苦的感受，如是而啟發精進追求聖道、精進皈依三寶的決心。如果廣泛安置田宅，則出離三界之心就鬆懈了，而出離心是整個修行的動力，所以如果鬆懈了出離心，即使廣泛的拜懺、念佛，這些善業變成沒有方向，所以廣泛的安置田宅，容易對三界果報產生執取，則臨命終時，很可能對正念造成罣礙，所以佛陀勸我們不要安置田宅，當然如果是為了三寶的因緣是可以開緣的。
(五)不得畜養人民：這「人民」是指外眷屬，內眷屬是徒弟，對徒弟要以法以食教育他。外眷屬是指不是佛教徒的工作者，他可能是水電工或土木工等，他本身不是佛教徒，而他的身口意有過失，既然不是同修梵行是不能共住的，他的行為會染污整個清凈的僧團，所以佛陀要我們不能畜養人民，有事情請他來工作，工作完畢就請他回去。
(六)不得畜養奴婢：前面的人民是工作者，這裡的奴婢是侍奉生活起居的僕從。出家眾不能請印度尼西亞佣、菲律賓女傭等，為什麼呢?因這有增長高慢心的過失。如果請奴婢為我們做事，時間久後，內心總覺得高人一等，這高人一等的心，會障礙修學佛法的進
步，所謂「我慢山高，法水不入。」有高慢心就很難聽從別人的勸諫，聽不進別人的勸諫則很容易栽跟頭，所以不能畜養奴婢。
(1)求利養而畜養畜生，如養雞養鴨而販賣，這容易造成殺生的助緣。
(2)不能畜養像貓、狗的畜生，因貓、狗會追殺老鼠等弱小動物，畜養牠們也可能造成殺生的因緣，所以要避免。
(八)不得一切種植：一切種植包括種菜、水果、樹等，因這有多諸雜務的過失。人的精神體力有限，若將精神體力用在種植上，精神體力耗盡，修止觀時就會打瞌睡，所以多諸雜務障礙修學聖道。
(九)不得集諸財寶：積集財寶會造成慳貪心。理論上，一個人財富愈多，就愈慷慨愈肯布施，但事實上剛好相反，財富累積愈多，會愈慳貪。有十萬元時，目標就鎖定一百萬，等到有一百萬時，就擬定目標為一千萬，為什麼這樣呢?因貪欲是不可能滿足的，慾望愈受刺激，它愈廣大。佛陀的智慧告訴我們，多餘的錢財要趕快布施出去。當然若為弘揚三寶的因緣而蓄存財寶，這是可以開緣，若為個人積蓄錢財則很容易造成慳貪心。
(十)皆當遠離：對於前面九條的過失，自己心中沒有生起想要遠離之心，不把它當作火坑來避免，雖然自己沒有造作，但內心不想遠離，這是不覺悟的過失，也就是愚痴的過失。
(十一)不得斬伐草木，墾土掘地：為什麼不能砍伐草木呢?這有兩層意義：
(1)草木多數是畜生所依止的處所，很多畜生依止草木而住，故在砍伐的過程中，很容易傷害其身體，這有殺生害命的過失。
(2)高大過人頭的樹木，都是鬼神所依止的處所，稱為鬼神村，若破壞其處所，他們容易起瞋心，所以在律上說，若要砍伐高大樹木，先要跟鬼神溝通，燒香告訴他們說，今天這裡有三寶的因緣，請他們搬離此處，一星期後的某天要砍掉這棵樹，希望他們慈悲成就三寶的功德。在這一星期中，如果有出現異象，如他們托夢不想搬離，因有些鬼神很執著，他覺得住這裡很好不想搬離。當有異相出現時，就不能砍伐這些樹木，而要等待因緣。如果一星期沒有出現異象，表示他們同意你的看法。除了草木不可砍伐，土地也不可墾掘，因土地里有很多的畜生，如蚯蚓及螞蟻等，牠們都依止土地而住，如果我們墾土掘地，會傷害牠們的生命。所以斬伐草木，墾土掘地有傷生害命的過失，戒律上是禁止的。
釋義 以上十一條戒法都是遠離凡夫的增過，古德總結以上十一種情況有三種過失：
(一)增長煩惱：造作販賣貿易，安置田宅，很容易引生貪、瞋煩惱。
(二)妨礙修道：在這十一種情況中，種種造作會耗損很多的精神體力，對修道會產生分心與障礙。
(三)乖違威儀：出家眾與人做買賣，乃至種種的種植、砍草掘地，這些乖違威儀的事情，很容易被人譏嫌，造成眾生對三寶退失信心。因有以上三種過失，所以佛陀在臨滅度前，要修行人避免造作以上十一條的事情。
佛遺教經講記(四)
凈界法師主講
方便遠離清凈戒共有三科的經文，前面的一科是遠離凡夫的增過，有十一條戒法要護持。以下看第二科：
合和湯藥，占相吉凶，仰觀星宿，推步盈虛，曆數算計，皆所不應。
消文 這一科是遠離外道的損智，佛弟子若做以下這五種事情，很容易折損清凈的智慧，故應避免造作。
(二)占相吉凶：「占」是占卜，如文王八卦或米卦等，從卦象中看出一個人的吉凶禍福。「相」是看相，看一個人五官的長相，來判定吉凶禍福。以上的占相吉凶也就是所謂的為人算命。
(三)仰觀星宿：透過觀察夜晚星宿的變化，推測人世間因緣的變化，這是以星宿的變化來判定人事因緣的變遷，稱為仰觀星宿。
(四)推步盈虛：前面「仰觀星宿」是以眼睛觀察星宿的變化，這「推步盈虛」則是由儀器推測星宿的變化，以判斷人事的吉凶禍福。
(五)曆數算計：由計算天乾地支、生辰八字等陰陽數字，推算出一生的吉凶禍福，如紫微斗數、四柱等的算命，「皆所不應」，皆不該從事這些事。
釋義 蕅益大師總結前面五條戒，說這是「邪心求利，不達正因緣法。」對因緣觀還未堅固之前，若經常做這五件事，則容易生起顛倒的智慧。我在未出家前，也曾親近一些外道的大修行者，後來我發覺這有問題，外道雖也強調斷惡修善，但他們的斷惡修善並沒有判定標准，如這件事是否該做，他們就卜卦問神明，神明說可以做，他們就去做，神明說不可做，就不去做。如此久後，自己的這念心完全沒有判斷能力，也就是說，什麼事情該做或不該做，自己的明了心完全要訴諸於外在的卜卦、神明的指示，否則自己不敢下決定。我發覺一個人待在外道久後，內心會喪失判斷能力。佛法的八正道中，第一個就是正見，一個人一定先要有正見智慧，才能行善法，先要知道什麼是功德相、過失相，由正見才產生正思惟，也才產生正確的身口意。若對佛法因緣觀的真理沒有勝解前，就做前面的五件事，則你的心容易心外求法，時間久後，對吉凶禍福的因緣，這件事為什麼是功德相或過失相，你完全不能了知。我有位師兄弟，他閉關好多年，後來他就不看教理，一路在行門上用功，後來他出了一些問題，請我幫他處理。他說他現在什麼事都請示觀世音菩薩，聽他講的意涵，我認為那不是觀世音菩薩，因他甚至今天中午要吃幾碗飯，也要請示菩薩。我對他說，你這樣內心已沒有智慧，猶如行屍走肉一般。佛法的六波羅蜜中，最尊貴的是般若波羅蜜，這猶如人的眼睛。修行要目足雙運，所有的修行是依止智慧的引導而成就解脫，如果甚至中午要吃幾碗飯，自己都無法判斷，則怎麼能知道什麼是生死的因緣?什麼是涅槃的因緣呢?臨命終時什麼該放下，什麼該追求，則更不可能了知了。所以前面的五件事雖是攝受眾生的方便，但佛陀提醒我們，做這些事情會折損我們的智慧，自己要
