從天台圓教之建立試論圓教止觀的實踐
提要
一、序 言
二、天台圓教的理論與旨趣
三、天台圓教止觀之觀境
四、天台圓教止觀的核心觀法
五、結 論
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提要
長期以來由於戰亂所造成的人才凋零、教典散失，加以祖師禪及凈土法門的盛行乃至各宗融合思想的提倡等原因，使得一向以教觀雙美著稱的天台教學，逐漸地由於缺乏實踐與弘揚，而轉變成純教理的講說與研究，從而失去了其解行並進的原始風格。同時做為中國如來禪代表的天台禪法之不興，也造成了近代中國佛教禪法的普遍不振之窘境。尤其在少於實修的導引之下，不但逐漸地使得天台教理的研究走向表面化，失去其宗教實踐的深刻內涵，亦因此使天台圓教之妙義，在近代遭到了不少的誤解與質疑。如此將進一步地，從根上動搖了深受天台教學所影響的中國佛教之基礎，就此意義上說，則天台教觀的復興，其所關係的，已不再只是天台一宗一派的興衰而已。
為此，本文以止觀實踐的需要為出發，首先就天台判教，來理解天台圓教的地位及其教、觀內涵，再依《法華》一佛乘以及《涅槃》追說追泯之立場，闡明天台圓教在佛法上的重要性與所處之地位，以揭示出天台教法的圓融性與包容性，從而建立出一種能平等總持一切佛法而無遺的大乘認知及心量來。以此認知及心量為基礎，方足以進入天台圓教止觀的修持！
其次則嘗試以《摩訶止觀》為基礎，就天台圓教止觀的核心課題，來加以釐清及簡化。希望從中能整理出一個精簡的修觀脈絡，以使有緣的修學者，能對天台圓教止觀的具體下手處，有一比較完整具體而精要性的理解和把握。或能因此發揚實踐止觀修持的精神，從而更促成天台教觀乃至中國佛教的復興，則正是本文所衷心期盼的。
一、序 言
佛法於西漢末年傳入中國之後，在經過了接納、翻譯、格義、理解、吸收與實踐等階段的五百多年之後，才由於天台大師的出世，而將歷來西域所傳入的大、小，性、相等各乘、各系看似凌亂各異的佛法，進行了理論與實踐兩部份的總持概括與判攝整理[1]，從而完成了中國佛教承先啟後的關鍵性工作。這項工作，不但是在佛法的教理上，完成了整理與統攝的目的，使人們得以用整體的眼光，來把握全體佛法的各個部門，並了解它們互相間的關係與位置[2]。同時最為難能可貴的是，在相應的各個教理層次上，亦清晰井然而且對稱細緻地，有著各別對應的實踐法門予以密切配合！這使得佛弟子們在研究佛法各個層次的理論之時，隨時都能把握住該層次理論的具體實踐方法及修行階位。如此不但能避免說食數寶光說不練的過失，同時也能明確地標示出佛法理論與實踐的各別及互相間之因果關係，從而避免了盲修、闇證以及未證言證、以少為足等增上慢心的發生。因此古來天台教學即有「教觀雙美」的雅稱，自立宗以來訖於今日，仍然能傳持不輟，蓋有其解行相應的必然原因。
然而由於千多年來的兵火戰亂，所造成的人才凋零與教典遺失，加上宋朝以降各宗融合思想的盛行，已使得天台教理的研究與創發，只在純粹述古的氣氛之中，維繫著一股存若游絲的命脈，並且也漸漸地失去其理論的純粹性與實踐的獨特性[3]。另一方面則由於祖師禪的大興及念佛法門的普遍流行，也使得以如來禪為主要實踐方法的天台止觀，更加地缺乏被實踐乃至研究的因緣。明末 蕅益大師以降，乃至民初的 諦閑老法師，雖皆致力於天台之教說。然 蕅祖以不作一宗一派之子孫自期[4]， 諦老法師雖高舉天台之幟，惜抗日軍興，人才栽培難以相續，而其後裔或多轉為念佛之行，專弘天台教理者或有之，然專修天台止觀則鮮聞。但是教理必假實踐方能圓解深化，今既止觀不行，則教理之弘化與傳持必然羸弱不固，宋代以來天台教法即呈衰退之勢，其原因正是在此！
在這樣天台之教、觀皆長期不振的時代背景下，近十多年來，尤其是在藏傳與南傳佛教大量傳入台灣之後，透過比較，天台宗總給年輕一代的佛子有一種在理論上總是以「圓」教為最高，如此要不就失之籠統，要不就無法兼及其它根機等，似有好高騖遠的感覺。乃至在止觀的實踐上，也多少存在一種過於龐大(無論是在理論內容或具體操作上)，次第不明顯，不知要從何下手，因此難以得力、得受用的問題[5]。為此，本文首先擬就天台判教的角度，來理解天台圓教理論的教、觀內涵及其所處之地位，再依《法華經》唯一佛乘及《涅槃經》追說追泯的角度，來說明天台之所以唯一推重圓教的理由，以及其所代表的佛法意義。同時更重要的是，希望能從一個實踐的層面，透過對天台主要的禪學著作《摩訶止觀》所揭示的圓教止觀[6]修持法門之精簡爬梳，嘗試去整理出圓教止觀修持的核心觀法，藉此不但可以使學者了知圓教止觀的產生來由，避免走入小或偏的歧路中，同時也能精確而又簡要地，使行者掌握其觀心之法要，從而能使行者立於圓教一乘的教理基礎上，依於自己的根機，無有錯亂而循序漸進地，修證大乘至圓至頓的中道實相禪觀。經由這樣的修證，將能具體地展現出大乘了義佛法不共余乘的究竟真義，如此不但是天台宗教學得到了中興，乃至中國佛教亦得以再次光大其內涵。
二、天台圓教的理論與旨趣
透過天台的判教立場看，純以佛陀的教法內容之深淺而論，一代時教的內容，無非以藏、通、別、圓四類攝盡。而長期以來天台宗的學者，也一直以理解圓教、實證圓解為學修天台宗的最高目標。然而肇自民國以來，即一直有人對於天台宗的這種「解必稱圓」、「行必依頓」的態度提出反省與質疑，認為：獨尊圓教無疑有排斥前三之嫌，而且既然諸法皆圓，則很容易造成教理解釋上含混籠統的情況，同時也會有失於次第、好高騖遠乃至眼高手低的缺失。何況佛教終極的真理，是否即是所謂的天台圓教所述者？乃至佛法建立的次第，是否即如天台所言，以圓教為實、為根本，而後才漸次開展藏、通、別等各個權教？抑或佛法乃是以《阿含》之「藏」教或其它如華嚴宗所說的「圓」教為根本(實)，方於後代漸次引申與轉化，而逐漸地發展出各種系統之大、小乘法的？對於後兩類疑問，古來天台與他宗即互有論述，這多少與各人的宿緣有關，因此其討論並非本章之目的。此處乃是希望透過對天台圓教內涵的把握，嘗試以天台宗自身的角度，來闡述天台之所以解行必以圓教為依據的理由及必然性。同時也指出這種率以圓教為依準的立場，不但不具有對於其它佛法體系的排他性，而且就在圓教思想的本身來說，對於他系佛法是具有完全之融攝性與包容性的。
(一)化法四教之比較
天台的教學大抵可分為教與觀兩部份，「教」屬教義的理論門、教相門，乃是天台對於全體佛法的總體把握與詮釋之內容說明。其主要就是以判教[7]的方式來總攝一切佛法之綱領，藉此不但得以了解佛陀一代時教的施教脈絡及用心所在，同時也可明白佛陀教化眾生所用的方式，以及教法的內容淺深等。通過這樣的判攝，一方面可以使一切佛法得以圓融的整合成一個整體的思想體系，同時也可以從中擇取吾人實踐佛法的方式、心態與途徑。至於「觀」則屬佛法的實踐門、修持門，正是依於前述教相門所示的內容，而提出相應於該理論的具體修持方法。
此中天台的判教，主要分「五時化導」、「化儀四教」及「化法四教」等三大部份。所謂五時化導，是指佛陀為了調熟不同根器與程度的眾生，而在教化弟子之時所施設的五個教化階段[8]而言；化儀四教乃是指佛陀施教的四種形式方法[9]；而化法四教則是指佛陀一期所說之教法，依於眾生根器與宿世因緣之不同，所說之教理內容由淺至深、由小到大、由權至實的四種不同教義之分類而言[10]。這其中所謂的天台圓教，正是指化法四教中，屬於大乘最終極究竟的教理而言，這同時也是天台教理與觀行的最高目標。
若約圓教的內容說，則須透過與藏、通、別三教的教義內涵之相互比較論述來加以建立。這方面一般皆以教、理、智、行、斷、位、因、果等八法而比較、析論，今則以簡要表列方式分別列出四教內容的主要差別如下[11]：
四教八法比較表：
由上述之表列可知，四教的差別可由多個面向來加以討論，但若以核心的差別而論，則當以對「三諦」教理之認識的有無及淺深為最根本！相對於此的禪觀實踐，則是以「三觀」的有無及圓頓與否為內容。換言之，吾人若能針對三諦之教理內容及三觀之實踐方法進行理解，則必能從根本上把握天台的教、觀二門的核心思想。
(二)以三諦三觀來理解圓教的建立
１.三諦之成立
所謂「三諦」乃是指描述或認識世間諸法之本質的三種真理而言，它們分別是「俗諦」(亦名有諦、世俗諦)、「真諦」(亦名無諦、真諦、第一義諦)及「中道第一義諦」(亦名中諦、一實諦)。《法華玄義》(下略稱《玄義》)卷二下雲：
明三諦者，眾經備有其義，而名出《瓔珞》[12]、《仁王》[13]，謂有諦、無諦、中道第一義諦[14]。
又《四教義》卷二＜第二約三諦明四教所詮之理＞段， 智者大師更於此有詳細的定義及說明，文雲：
一者有諦，二者無諦，三者中道第一義諦。所言有諦者，二十五有[15]世間眾生，妄情所見名之為「有」，如彼情見審實不虛名之為「諦」，故言有諦。亦名俗諦、亦名世諦。如《涅槃經》雲：如世人心所見者名為世諦[16]。
可見，依於六道眾生妄情所見的世間諸法，從而執取彼等為「審實不虛」的真實之「有」相，則名此以凡夫世間之經驗概念為基礎所表述的有相真理為「俗諦」。彼文續言：
無諦者，三乘出世之人所見真空，無名無相故名為「無」，審實不虛名之為「諦」，故言無諦。亦名真諦，亦名第一義諦。故《涅槃經》雲：如出世人心所見，故名為第一義諦[17]。
換言之，若能依於三乘人所修的空觀，了知上來俗諦不過是五陰假合之相[18]，從而認識其緣起無相而不可得的性(真)空本質，則名此認識的真實之理為「真諦」。彼文續雲：
中道第一義諦者，遮二邊說名中道。言遮二邊者，遮凡夫愛見有邊，遮二乘所見無名無相空邊，遮俗諦、真諦之二邊，遮世諦、第一義諦之二邊。遮如此等之二邊，名為不二，不二之理目之為「中」；此理虛通無擁(壅)名之為「道」；最上無過故稱「第一」；深有所以目之為「義」；諸佛菩薩之所證見，審實不虛，謂之為「諦」，故言中道第一義諦。亦名一實諦也，亦名虛空佛性、法界、如如、如來藏也[19]。
凡夫取著世間為實有，以取著故乃於世間妄起分別，造人我之是非，廣行非法，故落於輪回六道之苦中。因此佛陀大聖乃為說解空之法，令彼人了知世間之法無非緣起性空，無有實性，不可取不可著，從而證入空性出離三界生死。另一方面，緣起空性見的建立，其本意乃是為了對治凡夫執著世諦為實有的妄見而方便設立的，若又執取此空見，而不見不空之理，則雖有出離三界之能，卻不能再上一層樓徹見諸佛所見之甚深妙理，故而亦須遮止。如此既遮於凡夫之有見，亦遮於二乘人之空見，而入於雙遮空有的道理，則名之為「中諦」。因此 大師乃續於文中引《涅槃經》之文，而指出三諦之道理各別不同，而菩薩之法不同於二乘法的事實，文雲：故《涅槃經》雲：凡夫者著有，二乘者著無，菩薩之法不有不無。〔此〕即是三諦之理不同之義[20]。
此外 大師更引《中觀論》之「空假中偈」而證明三諦的存在，如《四教義》卷二雲：
《中論》偈雲：因緣所生法，我說即是空，此即詮「真諦」。亦名為假名，即詮「俗諦」也。亦是中道義，即詮「中道第一義」也。此偈即是申摩訶衍詮三諦之理[21]。
２.依真俗二諦及空觀而建立藏通二教
三諦的建立已如上說，然而藏等化法四教又是如何依之而各別建立其教理內涵的呢？《四教義》卷二＜約三諦明四教所詮之理＞段雲：
三藏教但詮二諦之理，所以稟教之流，不聞佛性常住涅槃，三乘[22]猶存灰斷[23]之果也。
通教亦但詮二諦之理，所以稟教之流，亦不聞佛性常住涅槃，三乘猶存灰斷之果也[24]。
由引文可知，雖說有真、俗、中三諦，然而藏、通二教其實只能詮釋(理解)真、俗二諦之理，所謂不聞「佛性常住涅槃」者，即是指此二教人皆不了中道第一義諦(以下簡稱「中諦」)之理[25]。然而此二教人既然都只是理解二諦，那麼藏、通二教又當如何分別呢？這必須再以二教對二諦法認知的深淺內容及方法等兩方面來理解。《玄義》卷二下的二諦段文雲：
所言七種二諦者：一者實有為俗〔諦〕，實有滅為真〔諦〕。二者幻有為俗〔諦〕，幻有空為真〔諦〕[26]。
湛然大師於《法華玄義釋簽》(以下簡稱「釋簽」)卷六解釋指出，此中第一類二諦乃是指藏教人所認知的二諦；而第二類則為通教人所認識者[27]。
何以藏、通二教人對於二諦的認知會有所不同呢？這主要是由於此二類人修空觀的方法各有不同的方式所使然[28]。如《四教義》卷十二＜約觀心明四教＞段雲：
約觀心明三藏教相者，即是觀一念因緣所生之心生滅相，析假入空。約此觀門，起一切三藏教也[29]。
又雲：
約觀心明通教者，觀心因緣所生一切法，心空則一切法空，是為體假入空，一切通教所明行位因果皆從此起[30]。
此外《教觀綱宗》(下簡稱「綱宗」)亦雲：藏以析空為觀，通以體空為觀[31]。
所謂析空為觀(以下簡稱「析空觀」)，即是上引中的「析假入空」；所謂的體空為觀(下稱「體空觀」)，即是上引中的「體假入空」。《綱宗》更對此二者的具體內容有略示雲：
令修析空觀，觀於地、水、火、風、空、識六界，無我、我所。出分段生死，證偏真涅槃，正化二乘，傍化菩薩[32]。
又雲：
令修體空觀，陰、界、入皆如幻化，當體不可得。出分段生死，證真諦涅槃，正化菩薩，傍化二乘[33]。
依上來的引文可知，正由於藏、通二教人對於俗諦的用心觀法不同，才會形成了二教的差別。《玄義》於此則更進一步地說明此二教人的認知差別雲：
實有二諦者(此指藏教)，陰、入、界等，皆是實法。實法所成，森羅萬品，故名為俗〔諦〕。方便修道，滅此俗已，乃得會真[34]。
可見藏教人既執取一切世間森羅萬物皆是實有的，則必須起析空觀之修道方便，以照見此執取之俗諦境為緣起性空[35]，了知不但能取之人不可得，即便所取之境亦不可，如此方能滅去對於此一俗諦的妄想取著之心，從而會入滅俗之空性真諦理中。至於通教人對於二諦的理解，則於真諦上的理解固同為了解其為緣起性空之義，然於俗諦上的見解則與藏教人不同，《玄義》卷二下雲：
幻有空二諦者[36]，斥前意也[37]，何者？實有時無真〔諦〕，滅有時無俗〔諦〕，二諦義不成！若明幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真，〔則二諦義成〕[38]。
由文可知，通教人所見到的二諦，乃是對藏教人依析空觀而建立的二諦見所進行的批判與修正，所以文雲「斥前意也」。蓋藏教人既認知世俗諸法為「實有」之體，則此中即不符緣起性空之真諦見，因此在未修方便以證諸法不可得之前，則真諦是不存的，所以文雲「實有時無真」。反之，若證入真諦之時，則又滅去世俗諸法之實有性，從而失去了本所認知的俗諦，故文雲「滅有時無俗」，因此藏教人的二諦其實是不並存的，故文雲「二諦義不成」。反觀通教則不如是，彼人雖亦只見性空之理，然即於世俗諸法中，依體空觀了解彼等當體是「幻有」不實的性空本質。因此不必於修空觀的方便中，滅去俗諦之存在性，方才得到真諦理，乃是在俗諦的當體，即認取其性空不可得的本質，故文雲「即俗而真」。既然是幻有，則必不會於幻有之中妄生分別；既然是即俗，則不必舍俗方能得真，這與藏教人在現實世間的修道態度是截然不同的。藏教人在未證析空觀之前，因為執著世間苦、集之相為實有，故急於求脫，而視眾生、及利生之塵勞等世間諸法皆如怨家，避之唯恐不及，因此於現實中，則多少必然會表現出自私求脫的行為及心態，而為大乘行者所病。復在修證析空觀之後，又以為道、滅為實有，世間業已不實，故而抱持五分法身[39]，而灰身泯智，不能更於解脫中起利生之大用。從而亦喪失了向上更求微妙佛法之大圓滿解脫的機會，因此大乘經中復譏之為「焦芽敗種」。至於通教人，則由於了解即俗而真的道理，因此除了鈍根者，以未發大乘心之故，而落入與藏教人同樣的心態之外，由於此乃「正化菩薩」[40]之教，一方面於修持體空觀之中，不至於墮入小乘三藏教人的心態及行為中，另一方面，則在因緣成熟之時，亦有被大乘的別教或圓教所接入的機會[41]。
這正是大、小乘人，因依於所聞教理及所修觀法不同，而產生不同之發心及修道風格的最佳例子。有學者雲大、小乘只依於「發心」不同而有分別，其所修、所證則無不同。今此例中藏、通二教所證固皆同為真諦理，然其對空性之見解與修持卻已大不相同，藏、通二教之分別尚且如此，則圓教與藏教之教、理、行、果等差別，更是不可同日而喻。大乘經中所謂「共般若」與「不共般若」之義，亦是指此。持大小乘所見般若皆同之見解者，當可休矣！
３.依真俗中三諦及空假中三觀以建立別圓二教
藏、通二教依於二諦及二種空觀之分別已如前述，今則更以三諦三觀之分別來建立別、圓二教。《四教義》卷二文雲：
別教別詮三諦之理，所以稟教之流，三十心[42]但成二觀智之方便道，登地方乃見佛性入法性流也。
圓教圓詮三諦之理，是故稟教之流，初心即開佛知見，自然流入薩婆若[43]海也[44]。
別圓二教雖同見三諦之理，然而由於對三諦理的把握方式不同，故而有二教的分別。別教對於三諦乃是個個隔「別」而認取的，彼人在進入十住至十迴向的三十位之時，仍只是先個別的把握真諦與俗諦二種智能而已。以此為方便(基礎)，必須等到進入別教的初地之後，才能進一步的把握中諦的真理，並依此而入於與佛平等的法性智能之中。反觀圓教人則不如是，彼圓教人能於任一諦中即見餘二諦之理，因此能同時圓滿地把握三諦的真理。亦由於在初發心修行之時，即已開此圓融三諦的佛法究竟之知見[45]，因此彼人能在往後的一切修行當中(由薄地凡夫一直到成佛)，依此三諦圓融的智能，而任運地與諸佛究竟圓滿的一切種智相應。
關於別、圓二教對於三諦理把握不同的部份，《玄義》卷二下亦有一段明文，其中先以二諦分辨別、圓二教雲：
五者，幻有、幻有即空，皆名為俗；不有不空為真。……七者，幻有、幻有即空，皆為俗〔諦〕；一切法趣有、趣空、趣不有不空為真[46]。
大師依此二諦對別圓二教所做的定義為基礎，乃於稍後而開展其三諦說，文雲：
別〔教〕三諦者，開彼俗〔諦〕為兩諦，〔相〕對真為中〔諦〕[47]。中〔諦〕，理而已雲雲。
又雲：
圓〔教〕三諦者，非但(只)中道具足佛法[48]，真、俗〔二諦〕亦然。三諦圓融，一〔諦而〕三〔諦〕、三〔諦而〕一，如《止觀》中說雲雲[49]。
由上兩段引文可知，別教三諦乃是在原有的通教二諦之基礎上[50]，另以雙遮的立場，於離空、有二邊而另立中諦之理[51]。換言之，通教人只見幻有即是空的空性理，而別教人則更知幻有固不可得，乃至空亦不可得，故而亦不執取於空。然而當分之別教人也只是知道「不執取空(當然也不執取有)」的中諦道「理」而已，並不了知此中諦即是諸法實相[52]，既是諸法實相，則能具足成就一切佛法功德。今別教人只能於理上，知有雙離於空、有二邊所說中的「但中」諦，而不見不對二邊說中的「圓中」諦，故文雲「中，理而已」。反之，圓教人所見之三諦則是三諦圓融的，一方面固然中諦具足一切佛法功德，乃至真、俗二諦也具足一切佛法功德，文雲「一切法趣有、趣空、趣不有不空」。同時隨舉一諦即攝餘二，三諦即是一實諦，故文雲「一三，三一」。
以上是透過對三諦的把握不同，來了解別、圓二教的差別。同樣的，我們仍然可以料想到，之所以會造成對三諦理解(或者說「把握」)的不同，也是由於別、圓二教人在運心作觀上的不同所致。如《綱宗》雲：
別以次第為觀，圓以一心為觀[53]。
又雲：
〔別教〕令修次第三觀，先空、次假、後中，出分段、變易二種生死，證中道無住[54]涅槃[55]。
又雲：
〔圓教〕令修一心三觀，照性成修，稱性圓妙，不縱不橫，不前不後，亦不一時。圓超二種生死，圓證三德[56]涅槃[57]。
由引文可知，前面所謂的「別教別詮三諦之理」者，指的正是依別教所修的「次第三觀」而成就的。亦即先修空觀，再修假觀，而後修中觀。至於圓教，則由於是在一心中頓修三觀，則是直接觀一念心性當下三觀圓融無礙，三諦圓妙，一切實相現前，文雲「照性成修，稱性圓妙」，此之三觀則大不同於別教！如《四教義》卷十二雲：
約觀心明別教者，觀心因緣所生，即假名，具足一切恆沙佛法，依無明阿梨耶識，分別無量四諦。一切別教所明行位因果皆從此起。
又雲：
約觀心明圓教者，觀心因緣所生，具足一切十法界，無所積聚，不縱不橫，不思議中道二諦之理。一切圓教所明行位因果皆從此起，如輪王頂上明珠[58]。
上來別教說明中的「觀心因緣所生，即是假名」其實就是空觀，而「具足一切恆沙佛法」即是從空入假的假觀，最後「依無明阿梨耶識，分別無量四諦」者乃是中觀。關於這空、假、中三觀在別、圓二教中分別的具體修相如何呢？ 智者大師在《觀音玄義》卷二中，引《菩薩瓔珞本業經》的＜賢聖學觀品＞對別教的三觀修相，有一段頗具體的說明雲：
次第〔三觀〕者，如《瓔珞》雲：〔初地以上，有三觀心入一切地，三觀者：〕從假〔名〕入空名二諦觀，從空入假名平等觀，〔是〕二觀為方便〔道〕，〔因是二空觀〕，得入中道第一義諦觀。〔雙照二諦，心心寂滅〕此之三觀即是大品所明三智：一、一切智……二、道種智……三、一切種智[59]。
因此吾人可知，此中的三觀，乃是對世俗諦的假名，起觀空之智能，觀見世間相幻有的當下即是空[60]，因而證入真諦，文雲「先空」，亦雲「從假入空」。接著亦不住於此空性中，復於此因緣性空中，起觀假之智能，觀見「心因緣所生，具足一切恆沙佛法」[61]之理，更不可於此本質上平等的世間幻化諸法中妄起分別，於中漸斷界外塵沙惑[62]，因而證悟俗諦理，文雲「次假」，亦雲「從空入假」。最後更依此二種空觀為本的空、假二觀為方便，文雲「二觀為方便」，證得非空、非有的中道第一義諦，文雲「後中」，亦雲「得入中道第一義諦觀」，並因此而證得《大品般若經》中所說的「三智」。又因為此別教所證之中道諦，乃是對先前次第而得之真、俗二諦兩邊的遮、照[63]之對立而建立的，因此只可名之為「但中」中道諦一義諦。且因為此教人所修的三觀是次第成就的，且所證之三諦也是各別獨立，隔別不融的，因此乃名之為「別」教！
《摩訶止觀》(下簡稱《止觀》)卷五＜第三釋止觀體相＞中，大師於此段別教次第三觀之文亦有進一步的解釋：
所言二諦者，觀假為入空之詮；空由詮會，能所合論，故言「二諦觀」[64]。
這是就所謂的「從假入空觀」的進一步解釋，亦即行人當就世俗中所存在一切假合之相中，觀察其當體是空，此中「觀假」是手段、是能詮，解其「性空」為結果、為所詮，能所合說，所以才將三觀之首的空觀，命名為「二諦觀」。接著又解釋假觀，文雲：
從空入假，名平等觀者，若是入空，尚無空可有，何假可入？當知此觀，為化眾生，知真〔諦〕非真〔空〕，方便出假，故言〔從空〕；分別〔假〕葯〔假〕病，而無差謬，故言「入假」。
平等者，望前〔二諦觀〕稱平等也。前〔之二諦觀〕觀破(除)假病，〔而〕不〔能〕用假法，但用真法，破一，不破一，未為平等。後〔之平等觀〕觀破空病，還用假法，破用既均，異時相望，故言「平等」也[65]。
別教人知「觀空」乃為治凡夫「執有」之病，但二乘人執空而不能生起利他及向上更求佛法的大心大行，亦是不了佛法的真義。因此乃在知空非真空的觀境下，文雲「從空」，更觀察一切世間之假病，而投以適當之對治，文雲「入假」，從而更完成一切自利利他之功德。又前之二諦觀，只能以「空觀」照破幻有即空而得空觀見，但不能更以「假觀」照破「空」，因此幻有能破，空見不能破。然平等觀則先用空觀照破幻有假，復用幻有假來觀破空，空假二觀各有一破一用，所以雲「破用既均」，以此對望之前的二諦觀，其空、假二觀破用不均等的情況而言，此觀在空、假二觀的破用上是平等的，故曰「平等觀」。接著 大師更解釋所謂中道第一義諦觀的具體內涵雲：
中道第一義諦觀者，前觀假空，是空生死；後觀空〔亦〕空，是空涅槃。雙遮二邊，是名「二空觀」，為「方便道」。得會中道，故言心心寂滅，流入薩婆若海[66]。
此段文說明中道觀既照破世間如幻的生死相，亦照破藏、通二教人所認取的「空」相，乃是雙遮於幻有假(俗諦)的空觀及幻有空(真諦)的假觀二邊，既不落於有更不落於空，文雲：「心心寂滅」，並以之為方便而趣入中道觀的一切種智。文續雲：
又，初觀用空〔觀〕，後觀用假〔觀〕，是為雙存方便，入中道時，能照二諦。故經言：心若在定，能知世間，生滅法相。前之兩觀，為二種方便，意在此也[67]。
前雖雲雙遮於空、有二邊，然而因在趣入中道觀之前，已用空觀照破幻有，亦用假觀照破空執，因而此後之中道觀(三觀是有時間先後順序的)，則能任運起空、假二觀(文雲「雙照二諦」)而又不執取於真、俗二諦，故而「能知世間，生滅法相」，原文中「二觀為方便」的意思即在此！最後在結束本段說明之前， 大師更藉由三觀的有無差別，而總括地分辨了，藏、通、別三教人是否能了見佛性的問題。從中我們可知道，藏、通二教由於不具三觀之修持，所以不能見於佛性，從而凸顯出大乘與小乘的教行因果差別。《玄義》文又雲：
〔別教〕次第三觀，二乘及通〔教〕菩薩，有初觀分，此屬定多慧少，不見佛性(即是中道諦)。別教菩薩，〔雖〕有第二觀分，此〔亦〕屬定多慧少，亦不見佛性。〔須更以〕二觀為方便，〔方〕得入第三觀，則見佛性[68]。
以上為別教三觀之相貌。相對於此，則圓教的所謂一心三觀，則非是以三觀次第而修成的，乃是於一念心中，觀察一切因緣生法(佛法，眾生法及心法)當下皆「具足一切十法界」亦具足三諦之理，而且此三諦之理亦互相含攝，當下稱其本性而圓融無礙，文雲「無所積聚」，因此隨舉一法而含融餘二。引文中既雲「〔三觀〕不縱(時間上的前後)不橫(並排式的同時獨立之存在)」，故修得之過程即非三觀次第，文雲「不前不後」。但雖不是前後相續的次第修法，然亦非各自獨存而同時的齊修，所以雲「亦不一時」。這是一種於一念心性中圓修三觀、圓證圓融三諦，圓得一心三智[69]的圓頓修法[70]。依於此法，乃得以建立圓教屬於唯一佛乘的最高教理及實踐的境界。如《止觀》卷九＜正修止觀＞第七明修德不思議段雲：
若一法一切法，即是「因緣所生法」，是為假名，假觀也。若一切法一法，「我說即是空」，空觀也。若非一、非一切者，即是中道觀[71]。
又雲：
一空一切空，無假、中而不空，總空觀也。一假一切假，無空、中而不假，總假觀也。〔此〕即《中論》所說，「不可思議一心三觀」，歷一切法亦如是[72]。
文中所謂的「一法」，此處指的可以理解為「緣起性空」的真諦之法，所謂的「一切法」，乃是「因緣所生」的緣起眾俗諦之法，而「非一、非一切」正是雙遮雙照兩邊的中諦。但此三諦觀卻非是隔別不融的。蓋圓教人所修空、假、中三觀，雖有三觀各別之名，然而真正於一心中作意觀察時，則是三觀等持而混融一體的。起空觀時，假、中二觀自在其中，文雲：「一空一切空，無假、中而不空」，起假、中二觀時，餘二亦如是。因此非只是中道第一義諦具足一切佛法，乃至真諦、俗諦亦當下具足一切佛法，從而能證入三諦圓融之理中，所謂唯佛一乘的圓教最高境界正是指此。
(三)天台推重圓教的旨趣
以三諦三觀而建立佛法四教差別的體系已如上說，然而以天台的判教立場看，既然佛法有四教的分別，自當依四種教而各別弘揚，何以天台卻要特別推重圓教呢？當然，由於圓教之教理及止觀之修持最為圓滿，因此在求法乎上的一般性原則下，天台推重圓教自是必然的結果。然而以天台所根本依據的《法華經》及《涅槃經》之內容來考察，我們亦可以明白，事實上就此二部經的立場來說，所謂的佛法其實是只有唯一佛乘的佛法，並無所謂的二乘或三乘。諸佛出世不過是為了宣說此一究竟的佛法為目的，之所以還要宣說餘三種佛法，無非都是為了調熟眾生而做的方便施設。如《法華經》卷一＜方便品＞雲：
諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。……如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘若二若三[73]。
既然諸佛只為一佛乘(圓教法)而為眾生說法，何以又要說二乘、三乘(藏、通、別等三教)呢？原來正是由於眾生根機之不足，一時不能盡受，所以諸佛才需要先以二乘、三乘等佛法來調熟眾生的，如同經卷二＜譬喻品＞雲：
初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。何以故？如來有無量智能，力無所畏諸法之藏，能與一切眾生「大乘」之法，但〔眾生〕不盡能受。舍利弗！以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三[74]。
以是義故，所以天台亦講說前三教，為令學者能漸次地理解佛法的教、觀二門，最後才導歸圓教的究竟一佛乘中。
當然，這是就理解佛法的立場而說的，本文之所以要用極多的篇幅，來描述四教成立的教觀內涵，乃是另有禪觀實踐上的現實考量。蓋佛法的根本，固然在空性的見解與實踐上，然而對於空性的見解與實踐之不同，向來就是大、小，顯、密各派之所以分張的根本原因所在。可見無論是解或行，對於一個佛教行者而言，於佛法空性的見解上，自來就是多元而極不易深刻把握的。既然理解都已困難了，何況還要依之而深修？《綱宗》雲：未開圓解，不應輒論修證，縱令修證，未免日劫相倍[75]。因此以天台宗的立場看，吾人必須在空性的見解上先有深刻而精確的見地，方能正確地引生相應的實踐並獲得所要的成果。尤其在禪修的實踐中，對於空性見的認識，及其相對應的修心方法，在大、小，權、實之間，是有非常多微細之分別的。此中若不能預先予以分辨清楚，則非常容易以少為足，甚至在實修的過程當中認錯路頭而誤入歧途！緣於此，所以本文乃專從與實際修禪有關的「諦」與「觀」兩個角度，來對四教進行分判，其用意正是在此。《綱宗》卷末雲：又復應知，說前三教，為防偏曲，文意所歸，正歸於此(圓教)[76]，指的也正是這層道理。
以上所說，是以理解實踐的角度而論其必須四教一一予以細說、細分，之後方才導歸圓教之解、行的理由。然而，以天台判攝四教的最終旨趣說，其判攝四教的目的，正是要合會前三皆歸入圓教。蓋解前三教，乃是為了理解圓教而施設的，《玄義》＜序王＞中所謂「為實施權」正是此義[77]。然而當行者理解了圓教之後，當下前三教，也就都被認識為圓教了！所謂「圓人受法，無法不圓」[78]正是此理。此外如《玄義》＜序王＞雲：
華落譬廢權，蓮成譬立實[79]。
又，《法華經》＜壽量品＞亦雲：
既雲「廢權、立實」又雲「法皆如是……皆實不虛」，故知佛陀所說一切教法，其實都是以究竟真實的一佛乘(圓教)為其本質的。在此意義下，曰藏、曰通、曰別，不過是對尚未了解圓教義的人而談的，等到行者能妙解圓教之後，此四教的差別就完全泯除、合會了！ 大師在《玄義》＜四諦境＞段即引《涅槃經》＜光明遍照高貴德王品＞之品意雲：
＜德王品＞追泯眾經，俱寂四種四諦(四教)。……如此追泯，何說而不寂耶？……如是等種種皆決了入妙，開權顯實[81]！
透過這個「追泯四教[82]」的立場，則我們可以了解到，天台宗解說前三教，固然是為了正確理解及實踐圓教而設。然而就天台判教的最終旨趣說，所謂的四教其實是唯有圓教一教而已，或藏、或通、或別，本質上最後都會入圓教，任修一教皆是圓教，除此之外已別無其它佛法可修矣！也正因為如此，所以天台教法在本質上，對於藏、通、別等三教，是不會產生排斥或輕視的。天台宗與其被視為一種獨立的宗派，倒不如將之看做一種圓滿融攝一切佛法的佛法認識論語方法論。因此天台佛法教必稱圓、觀輒依頓，除了有其自身教理的必然道理在以外，我們也會從歷史上，看到天台宗融入凈土宗、禪宗、律宗、密宗乃至華嚴宗的影子，這些也都表現出天台宗的這種融攝性與包容性來，在二十一世紀各地區佛法密切交流、激盪的今日，天台宗所具有的這種涵融性格，可說是非常值得我們注意與重視的。
如前所述，教理—尤其是圓教之理—的預先理解，固然是非常重要的，然而佛法的最終目的，則是解脫的實踐。而欲實踐解脫道，則非實際的禪修無以竟其功！因此本文將進一步地嘗試探討依於圓教的中道實相之最高佛教原理為基礎，其所當採取的禪觀方法為何？
回憶前章所談，天台的最高佛教原理既然是圓教，而支持圓教的主要理論正是「圓融三諦」，至於把握此圓融三諦所運用的修心方法，正是所謂的「一心三觀」前已述及。此中，一心三觀是能觀之行，而圓融三諦則是觀後所得到的宇宙人生萬法之真理(諦)。然而這要由一心三觀對什麼樣的「所觀境」進行觀察，才能得到這樣的真理呢？前一章中，為了討論上的方便，我們分別以「三諦」和「三觀」兩個主題來說明四教的成立。但據實而論，真理(三諦)的發現與建立，是必須透過觀察與思惟之過程的，不同的觀察與思惟，將產生對所謂「真相」的不同認知結果，因此談三諦是無法獨立於三觀之運作的。而三觀既然代表著一種理解真理的內心之作意觀察與思擇過程，則三觀的運作，就勢必要有被其觀察的「觀境」，藉此境界的觀察，吾人乃得以發生「智能」，從而掌握宇宙人生的「諦理」，行者再依此所得之諦理將之內化、外弘，而完成了自他道德與解脫的建立，從而圓滿了佛法的修行。其過程或可依下圖加以略示：
一心三觀
外弘 自他圓滿解脫
→ 所觀之境 → 佛法之智慧 → 圓融三諦之中道實相理 →
觀於境 依境發智 以智證諦 內化
此中最為關鍵的，正是以三觀觀於境而發智解的過程，這也正是禪修止觀所要努力的地方。換言之，禪觀最重要的，便是觀境的建立，以及對此觀境的正確理解！因為什是佛法所說的「觀」呢？其實就是指一種對所觀境所進行的一連串符合佛法規範(三法印、一實相印)的觀察及理解過程而言。但我們又要如何才能在禪修當中，正確地觀察和理解我們所要觀察的境界呢？其最直接而有效的方法就是，先於禪修之外，直接對於所欲觀察的境界，進行理論性的理解，上一章最後一節的所謂「先開圓解」正是指這種事先的努力而言。
(一)十種觀境之提出
天台圓教止觀所觀之境界，依於其生起之次第而列，主要有十種境，《止觀》卷九＜正修止觀＞第七開章明見段雲：
開止觀〔所觀之境〕為十：一、陰界入，二、煩惱，三、病患，四、業相，五、魔事，六、禪定，七、諸〔倒〕見，八、增上慢，九、二乘，十、〔二乘〕菩薩[83]。
此之十境以陰、界、入列為最前，乃是由於大乘經中如此教示，凡列法門，無不皆以五陰等為首之故。其次則是因為此五陰等，隨時現前，一方面行者不必因此而另覓觀照之對象，同時，依於這陰、界、入為根本，方有以下九境之生起，有此二義之故，立五陰、十八界、十二入為吾人修觀最初，同時也是最根本的所觀境。故《止觀》續雲：
此十境，通能覆障，「陰〔界入〕」在初者，二義：一、現前；二、依經。
《大品》雲：聲聞人依四念處行道，菩薩初觀色，乃至一切種智。章章皆爾，故不違經。
又，行人受身，誰不〔有〕陰入〔之〕重擔現前？是故〔列為〕初觀。後發異相，別為次耳[84]。
復雲：
陰入一境，常自現前，若發〔余境〕不發〔余境〕，恆得為〔所〕觀。餘九境〔若〕發可為觀，不發何所觀[85]？
此外當知，如是十境，由於是屬於凡夫入圓教止觀修持時之所觀境，因此皆屬於凡夫之位。《止觀》卷九判示段雲：
也正因是凡夫位，所以前之引文方雲「此十境，通能覆障」，如彼文更自釋此雲：
通言煩惱者：見、慢〔二境〕同〔於〕煩惱〔之異名〕；陰入病是煩惱果；業是煩惱因；禪是無動業，業即煩惱〔所起之〕用；魔即統欲界，即煩惱主；二乘菩薩，即別煩惱[87]攝[88]。
由引文我們可以明白，此十境是通指凡夫之煩惱境而言的。然而雖此十境皆是凡夫之煩惱所攝，但這是就未修之前吾人所對待的事相而說的，若就其理體而言，則理體唯有一中道實相，故而一一境皆與不思議中道相應，其當體即是解脫，這也正是下一章中所欲談及的[89]。
至於觀境遍於法界有無量無邊，何以卻偏以此十境為修持圓教止觀的所觀境呢？這主要有三項原因：一者，以五陰為吾人現前最為必然存在的境界之故，其餘境界或不必然發生、現前，或必須另外他求，於修觀之時或有不相續、不熟悉，乃至不方便的缺失，而觀於五陰則反此。彼文雲：「受身之始，無不有身(義通五陰等)，諸經說觀，多從色起，故以陰為初耳[90]」。二者，五陰為吾人一切煩惱、苦患之根本，修行離苦亦以觀此苦本為先。三者，以修道的立場出發，初從觀己五陰入手，次必見三毒煩惱之病心，再次則可能有脈臟不調之病患生起等，如此乃至到最後，則因不了究竟佛乘，而偏入二乘菩薩之修行因地之中為止。如此從最初至第十，恰好是一個凡夫道人在修行始末之中，大體上所會「次第」發生的境界[91]。因為有以上三個原因之故，所以在所觀境中，具列這十項內容，行者若能於此十項觀境中，一一以圓教一心三觀的觀法，觀彼當下皆是三諦圓融之境，則必能直證天台圓教唯佛一乘的果位。所謂天台圓教的四部止觀，其內容所說，雖有淺深、廣略乃至頓漸不定[92]等之差別，然其所觀之境則皆以此為根本。
(二)揀取識心為主要之觀境
以十境為所觀大抵已如上說，然而若論實際之修觀，則十種境互發不定，且對境非一，為了禪觀專門深入的理由，初修之時則不宜同時觀於十境，因此乃依前節所說之理由，當以恆自現前的陰、入、界境為開始入手之處，同時並以之為主要之觀境，其道理已至為明顯，此是揀餘九境而取前一。然而所謂的陰、入、界境，即是色、受、想、行、識之「五陰」，眼根、色塵、耳根、聲塵、鼻根、香塵、舌根、味塵、身根、觸塵、意根、法塵之「十二入」，以及眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識(六識)與十二入所合之「十八界」。由此可知，陰、入、界三者不過是對色(物質性之感覺器官)、心(意識、覺受等心識作用)等兩項生命之組成元素的不同分類而已，並無本質上之不同。《止觀》卷九觀陰入界境段引《毘婆沙》雲：
《毘婆沙》明三種開合：若述心，開心為(受、想、行、識)四陰，〔合〕色惟一陰。若述色，開色為(眼根、色塵乃至身根、觸塵)十入，及一入少分[93]，〔合〕心為一意入。若俱述者，開為十八界也[94]。
然而雖有開合不同而分三種，若總束回來，不過色、心二法！如《大智度論》卷二十七即引《利眾經》雲：
復有一切法，所謂名(心)、色，如《佛說利眾經》中偈：若欲求真觀，但有名與色；若欲審實知，亦當知名色。雖痴心多想，分別於諸法，更無有異事，出於名色者[95]。
可見此色、心二法，乃是佛法中追求真實觀察的主要兩種對境。然而此二法中，又以「心」法為其根本，因此於陰、入、界三法，又再揀取心法一境為所觀之境。《止觀》卷九同前段文雲：
若依《華嚴》雲：「心如工畫師，畫種種五陰」。〔則知〕界內界外，一切世間中，莫不從心造[96]。
又雲：
然界內外，一切陰入，皆由心起[97]。
今透過第二番揀擇，既於陰、入、界中獨取「心」之一境，然而就五陰而言，所謂「心」者，其實正是受、想、行、識等四陰之通稱，《止觀》卷九復依《成實論》師解釋雲：
《〔成實〕論》人說：「識」先了別，次「受」領納，「想」取相貌，「行」起違從(順)，「色」由行感[98]。
既通含此四陰，則正觀心時亦當更擇取一陰為吾人修觀之對象才可，否則境相寬漫難以專措其心，則不能收到圓教止觀的利益。於此，天台則指示更當第三番揀擇吾人當下一念陰妄之識心(心王)為最終的所觀境。《止觀》文雲：
若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺(略入、界二者而就五陰)去尺就寸(略四陰從於「識」心)。置色等四陰，但觀「識」陰。識陰者，〔此處所說〕心是也[99]。
《輔行》並解釋此中之用意雲：
以由界、入，所攝寬多，陰唯有為[100]。有為之中，義兼心、色，故置色存心。心名復含心〔王〕及心所，今且觀心王，置於心所。故初觀識(即「心王」)，餘下例知[101]。
由以上之討論與三番之揀擇可知，以凡夫之修行者立場說，觀心過程中所觀之境界雖然前後共有十種，然而若要取其至直接、至明顯之所觀緣，則應以吾人當下所現前的這一念第六意識心為所觀境，如此才能達到木伐其根，病灸其穴的對症下藥之效果！
眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛及眾生是三無差別者，但自觀己心則為易[102]。
依此直接之文證，亦可知天台大師欲初修行人，以自心為所觀境之用意更是明白矣！
(三)一念心之本質
又此中關於以第六識陰妄之心，為吾人修持圓教一心三觀之所觀境，尚有三事，為吾人在取用為所觀境時，所應當了解的：
一者、此第六意識心，正是吾人一念現前陰妄之心，而非於此妄心外，另立所謂的「真如清凈心」為所觀。蓋前文既已說明此十境皆以凡夫之境界為內涵，而此處復又三科揀境，唯取識陰，則知天台一心三觀所觀的「心」正是指凡夫的陰妄之心。如《輔行》於此即有說明雲：
今家用此十法為境，不同常途別立清凈真如，無生無漏〔之心〕。〔若立〕如是觀者，如離此空，別更求空。今依經准行，以〔識〕陰為首，下之九境，隨發而觀，一一皆用十乘觀法。老子尚知觀身為患，而世間人，〔只知〕保護穢身，〔卻向〕他〔處另〕求凈理，失之甚矣[103]！
所謂「觀身為患」、「他求凈理，失之甚矣」者，正是譬喻行者應以當下陰妄之第六意識心為所緣，而不應另立「真如心」為所緣，否則即有「離此空，別更求空」的過失。宋初以來有天台山外派，由於受到華嚴宗及禪宗的影響[104]，而主張當以「真如心」為修觀之所緣境，對照天台及荊溪之文，顯然有違天台教法本意應無庸置疑矣！
二者，第六識心由於仍為前五識所依，因此前五識自身的意識感(五識)及透過彼等之認取過程，而在第六意識中所生起的了別作用(五意識)等，亦皆屬第六識的範圍，至於第六意識本身，則亦只取其能了別諸法的作用為所觀。而其它因前五識所生起的受、想、行等「心所」，乃至因第六意識之不當作意而引生煩惱時(此煩惱境則已屬於前述十種觀境中的第二煩惱境所攝)，皆已不屬於所觀的識陰之境矣！如《輔行》於此即有料簡雲：
問：〔前〕五識、〔前〕五意識及第六識，並能生於受〔想、行〕等三心。何等識心，及所生三心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今〔之所觀〕境，〔以彼等〕未屬煩惱，在無記故。於第六〔識〕中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。余之分別，方屬今境[105]。
由上引文可知，吾人所觀者，乃是第六意識中，非善、非惡的〝了別〞之境，故文雲「在無記故」。總之，必須是離於善、惡執取的無記之性，方是吾人的所觀境。
三者，三科揀境中，雖雲去丈、去尺而後就寸取識心為所觀境，則此之識心，似乎與餘十境隔別分立？然而若預先以修觀時所觀照的不思議境來看的話，其實此一念陰妄的第六意識心，與餘四陰、十法界中的十二入、十八界，乃至煩惱境等餘九境，當下不過都同是三諦圓融的同一實相罷了，其彼此是無二無別的！《輔行》於此三科揀境文中，即有引申說明：
若探取不思議意以對喻者，則一念心，十界三科如丈，一界五陰如尺，惟在〔第六〕識心如寸。若達〔此識〕心具一切法已，方能度入一切法心。如一一尺，無非是寸；及一一丈，無非是尺。是故丈、尺全體是寸[106]！
至此，我們已可依稀感受到天台圓教止觀中，教導吾人觀察當下一念心即具足一切諸法，皆即空、即假、即中，三諦圓融無礙的氣氛矣！於前第二章第一節＜四教八法比較表＞中，對於觀所緣之「一念」的比較中，顯示出圓教的「一念」，為「三千諸法」，其固然已不同於藏、通二教的第六意識心及阿梨耶識，甚至也不同於別教的如來藏心(能生諸法)，實有其深義焉。
天台以圓教所認知的「圓融三諦」為佛法的最高原理已如第二章所述；而欲領解並修證此一原理的所緣境，則以吾人當下這一念陰妄之第六識心為主體，亦已於第三章表述。今所欲探討者，即是：如何對此一念心具體操作一心三觀的圓教止觀之法門，以親見三諦圓融之真理？當然，所謂的「具體操作」，其實是包括「身開遮」、「語說默」及「意作觀」等三部份的。乃至其進行方式亦分為「常坐」、「常行」、「半行半坐」及「非行非坐」等四類三昧之行法差別[107]。然而論其最根本，也是最關鍵的操作核心，則是如何在內心中以天台圓教的原理，來具體觀察吾人現前這一念陰妄之心，所本具的三諦圓融之本質？這是純粹屬於「意作觀」的範圍，同時其運作基本上也無關乎身、語二業的操作差別，或四類三昧的採用型式，甚至圓頓、漸次或不定止觀的根器差異等[108]，也都是以此一核心觀法，作為其圓教止觀修持的共同內涵。由此可知，了解圓教止觀修持中，其「意作觀」部份的共通觀法內容，正是理解並實修天台圓教止觀的最核心課題！
(一)以十乘觀法為能觀之法
天台的圓教止觀，以觀一念陰妄心為對象，其能觀之法共有十種，《止觀》卷九＜明能觀觀法＞段雲：
觀心具十法門：一、觀不可思議境，二、起慈悲心，(或雲「發真正心」)三、巧安止觀，四、破法，五、識通塞，六、修道品(或雲「道品調適」、「善識道品」)，七、對治助開(或雲「助道對治」、「善修對治」)，八、知次位(或雲「善知次位」)，九、能(善)安忍，十、無(離)法愛[109]。
此十種觀法，大抵亦如前章所示，以修行的立場看也有其生起之次第：以觀察這一念心具足不思議三諦圓融之境界為始，繼而發起相應於圓教慧觀的悲願，而欲利益一切眾生。接著以眾生無量故，法門亦無量，乃以各種善巧之止觀以安心於法性中而上求下化。但行者雖安心於止觀之中，可是於修行中仍有種種歧路，則更須以具足安心之慧解，遣盪一切妄執，去除內心之虛妄顛倒，使自己漸漸地趣入圓融三諦之理。然而，若於前四法中尚未能悟入無生之理，則當檢討修道之得失，了解修行遲滯之原因，以期補正自己修道上的缺失，隨時再使自己的修持歸入正途。若已知修道通塞之相，而尚不能如法進道，應當再以種種自己根性所相應之法門與道品[110]，來調適自己的修道過程，使能突破困境而順利進道。如果根器實鈍，而於修道中又尚有種種的遮障現前，則當更以六度[111]而對治六蔽[112]，一方面以去除現前之修道遮障，另一方面更以此功德為資糧，而資助對四種三昧行法的修持。經過上來七法之努力後，為了避免自己未得謂得，而造成增上慢心，或因為不了解自己修道的進境，而徒生卑劣、退屈乃至絕望之心，必須更進一步地知道自己修道的位次。果能如上自知境界，漸漸亦將有名利及修行眷屬之招感，此時更當堅持以莫受莫著、縮德露玭、一舉萬里的「外三術」，及即空、即假、即中的「內三術[113]」，來安忍面對由外而來的順情軟賊，及由內而起的煩惱強賊。最後，行者雖能透過上來九法的修學，而順利的於道業上有所收獲，但更應該避免對於所得之境界產生流連不舍的法愛，如此才得以百尺竿頭地，繼續向於更究竟圓滿的修行果位前進[114]。
如是始自「觀心不思議境」，終至「離法愛」，具足此十法，則可使吾人本末兼顧、標本齊治，不著兩邊地直道而行，有如乘於車乘而直趨寶所，因此天台乃名此十法為「十乘觀法」[115]。《止觀》於此十乘觀法次第生起之相，亦有概要性之說明如下：
既自達妙境(指初觀不思議境)，即起誓悲他，次作行填願；願行既巧，破無不；破之中，精識通塞，令道品進行，又用助開道；道中之位，己他皆識，安忍內外榮辱，莫著中道法愛，故得疾入菩薩位[116]。
若通觀此十法，其初觀不思議境，乃是以所觀之「境」得名，「發慈悲心」以下九觀，則依所修之「行」立名。又最重要的，最初一法「觀不可思議境」，乃是餘九法之根本！其餘之九法，亦唯只以「不思議境」為其內涵。故《輔行》卷二十釋雲：
觀法非十，〔只因〕對根有殊；雖復根殊，但是〔以〕一不思議觀，觀不思議境。乃至離〔法〕愛，〔亦〕不離境故[117]。
此「觀不思議境」為天台圓教止觀之常軌，亦是一切觀行之主體、總體，上中下三根皆同修此觀，這也正是本章所說的天台之「核心觀法」。又前之四法，正是共成上求下化的觀法，為佛法行門之正軌，其生起容有先後，待其生已則須並用，方能共同成就上求下化之事業[118]。至於第五至第七的三法，則是為了助成前四法而隨緣施設，若利根但修行有遮障，加用第五、六二法足矣，鈍根且遮障重者，則須俱用三法方可[119]。末之三法，「乃表進趣及離偏失之方法」[120]。又前七法統為正修之理觀，而後三則為助道之行事。若統觀此十科，則知「上根行者，於初觀中，即具足十法；中根行者，則須第二觀輾轉至七，隨一一觀中，得具十法；下根行者，須具用十觀方可」[121]如《止觀大意》雲：
此十法雖俱圓、常圓，人復有三根不等。上根唯一法，中根二或〔至〕七，下根方具十[122]。
因此，總結地說，所謂的圓教止觀，就是以圓教的認知為基礎，而修學此十種觀法的。然而無論如何，我們皆可確定，此十乘觀法中，最為核心根本及首要的，正是初觀的「觀不可思議境」！如《輔行》卷二十亦雲：
又為知妙境，為〔余〕九乘本。稱本修九，方堪入位，是故名為「十乘妙觀」[123]。
(二)百界、三世間與十如是的提出
依於第三章所言，以吾人陰妄之心為主要的所觀境為基礎，則所謂的「觀不思議境」，就是以吾人現前一念陰妄第六意識心之「了別境」為對象，而去觀察、現見當下這一念妄心所具有的「不可思議三諦圓融」之境相(屬事)及理體(屬理)。然而要如何才能如此觀察與現見呢？則必須先就這一念妄心所具有的不可思議境之構成內容，及其之所以「不可思議」內在所蘊含的道理，預先予以正確的領解才可，本文第二章末所謂的「開圓解」，也正是指這層意思。如《輔行》卷二十＜正解十法＞段：
問：前引諸文，廣明〔十〕境竟，此中祇應明能觀〔之〕觀〔法〕，何故復明「不思議境」？答：前雖示體，但直指心。〔然〕心為一切法之本，故示體是心，然未委示不思議相，猶恐人迷。如匠造物，有能有所，能所似殊。是故今文(指解釋不思議境之文字)，〔以〕妙觀觀之，令成妙境(能所不殊，能觀即所觀)，境方稱理。復以所觀(不思議境)，顯於能觀(一心三觀)，妙境義成，妙觀斯立，為是義故，復明於境[124]。
由此文可知，所謂的起不可思議觀，就必須先對欲觀之境，其所蘊含之「不思議」的內涵先行了解。然後以此不思議的內涵為所觀，才能引生吾人的妙觀，亦即現見「不思議三諦圓融」之理。因此，理解「不思議境」的內涵與理論，即成為圓教止觀中最重要的核心課題了。而欲了解此「不思議境」的內涵，則須先以百界、三世間與十如是的認識為基礎。
所謂「百界」乃是由十法界所組成，「法」即是諸法，「界」謂界分(界限)[125]，十法界乃是指十種五陰的分類而言，亦即佛教對於一切生命型態的十種分類。《止觀》卷九＜明性德不思議境＞段雲：
十法界通稱陰入界，其實〔際之內涵則〕不同：三途(地獄、餓鬼及畜生三法界)是有漏惡陰界入，三善(人、修羅及天三法界)是有漏善陰界入，二乘(聲聞、緣覺二法界)是無漏陰界入，菩薩是亦有漏亦無漏[126]陰界入，佛是非有漏非無漏[127]陰界入[128]。
此中每一法界，各由不同之五陰所界定，各各當分五陰所成之個體名之為「五陰世間」，亦即六道眾生與四聖道，其各別存在之主體所成的世間。此外更依此各別之「五陰」為基礎，總攬此法界中同一類的五陰而和合成一「眾生世間」，則不同的法界亦有不同的眾生世間，《止觀》同段更雲：
攬〔各別之〕五陰通稱「眾生」，〔而十法界〕眾生〔亦〕不同：攬三途〔五〕陰，〔則成〕罪苦眾生；攬人天陰，受樂眾生；攬無漏陰，〔偏〕真聖眾生；攬慈悲陰，大士眾生；攬常住陰，尊極眾生[129]。
同理，每一法界所依存的外在客觀山河、大地、星球、宇宙等，則形成各該法界的所謂「國土世間」，《止觀》同段文雲：
十種〔眾生〕所居，通稱國土世間者；地獄依赤鐵住；畜生依地、水、空住；修羅依海畔、海底住；天依宮殿住；〔藏教〕六度菩薩，同人依地住。通教菩薩惑未盡，同人、天依住；斷惑盡者，依方便〔有餘〕土住。別、圓菩薩惑未盡者，同人、天、方便〔土〕等住；斷惑盡者，依實報土住。如來依常寂光土住[130]。
由上三段文可知，每一法界通有三種世間[131]，反之亦可說，由三世間而組成每一法界，因此十法界則共有三十種世間。然而此十法界、三十世間，其實是由吾人一念介爾陰妄之心所現前時而任持(或說觀察)的，若吾人無心，則一切世間之相則無法被認取，吾人亦無從說它們是「存在」的，必須以吾人起心而認取時，方可名之為存在。然而吾人是無時不有心的[132]，因此，十法界三世間之境，是隨時由吾人的心所任持的。此種任持，若約理說，則可名為「心具」，若約事談，則可名為因果事相而造成，但無論事相的因果如何，其實都必須以「理具」為根本、為所依，方有事相因果造作的種種世間差別相之現出，故台家每言「心造」，其實意含「理具」(為體本)及「事造」(為相用)二者。如《止觀》卷九＜明思議境＞段雲：
思議法者：小乘亦說「心生」一切法，謂六道因果，三界輪環。……蓋思議法也。大乘亦明「心生」一切法，謂十法界也[133]。
《輔行》即釋此雲：
換言之，圓教所談，固然在事相上也不壞世間的因果相，故仍有「心生」的內涵，然而最為根本的仍是「心具」，所謂「心生」乃是在心具的認取之上，而有種種因果事相之顯現所談說的。小乘及大乘別教的菩薩，不見心具之理故，只能以事相的因緣法而談「心生」，亦以之而觀「因緣性空」乃至雙遮雙照空、有，而說離二邊的但中之理，卻無法見到心具的三諦圓融之理。又如《止觀》卷九＜明性德不思議＞段引《華嚴經》而說「心造」時，依《輔行》之釋，圓教所說的心造則有「理具」及「事造」兩意，彼文雲：
不可思議境者，如《華嚴》雲：「心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造」[135]。
《輔行》卷二十一釋雲：
言「心造」者，不出二意：一者約理，造即是「具」。二者約事，不出三世〔因果〕，三世又三：一者過〔去〕造於現〔在〕、過〔與〕現造〔於〕當〔來〕。……一切〔造作〕諸業，不出十界、百界千如、三千世間。二者現造於現，即是現在同業所感，逐境心變，名之為「造」。以心有故，一切皆有；以
