南山律學研究的新面向─—代序
夫學道者，以明己為本；立言者，以益物為宗，在昔聖賢率循此二。茲《誡觀》者，乃明己益物之教乎，吾祖南山雖托訓於慈忍，豈無意於將來？愚慶荷大師之道，凡二十載，所述諸科記，僅將百卷。噫！著文字而忘理觀者，不亦病乎？今年四十有一，知浮世之過半，遂用此觀為治心之法。一日講次，學徒有昧，復立言以暢之，勒成三卷，題曰《發真》，欲使履於斯道而發真歸源矣。若然，則又跂於日，明己益物得無意乎！
凈心誡觀法序
宋·餘杭郡 沙門釋元照述
太近至易無如自心，入死出生了不知覺，其體明瑩，其量包容，故使一迷遽生諸法。其猶寶鑒，因明而像生；又若長川，緣澄而波動。謂心異物，為物轉心，吸攬塵緣，積成勞結。淪歷諸有，沈屈己靈；余趣無知，人倫?學。縱令聽習多墮邪痴；奔逐名聞，封著知解。至有江南江北走覓菩提，曲見邪心未嘗正直，野猿騰躍家犬?回。勞我聖師，提耳垂誨，曲留妙藥，的指病根。囊括兩乘，津通萬行，托彼親度，用表弘慈。囑使竊窺特?
彰秘?勝，深訶講論苦勉修治。然古德傳通，雙弘教觀，諸部則以教開解，斯文乃以觀示修。既非無目而游，豈是數他之寶？須信，從真起妄舉體現前，達妄即真，不從他得。凈心之要，覽者宜知！
南山律學研究的新面向——代序
解 題
「南山律學」者，泛指唐初上道下宣律師(五九六至六六七，住終南山豐德寺，故後人以「南山」諱之)依《四分律》所提倡之律學理念、態度，與律學表現形式或實踐方法等等之統稱。「研究」者，對彼做深入而全面之理解與隨學之意。「面向」者，整體面之方向也，意指基本精神把握之方向而言。此處所言「新」者，非謂有新創意，乃指對現況有所調整的意思。
中國佛教中的戒律研究，在唐道宣律祖之前，主要乃是以單一部律的理解與弘揚為主，其內涵大抵未脫印度部派佛教的範疇。直至道宣律祖之時，方才受到天台判教及一佛乘思想的影響及啟發，開始大膽地運用大乘佛法的觀點，來理解原本被認為屬於小乘佛教的聲聞律法。並巧妙地以「實法宗」，「假名宗」及「大乘圓教宗」等三宗差別的表述方式，建立起《四分》聲聞律的大乘義涵，從而使得大乘風行的中國佛教，能理所當然地接受《四分律》的價值。長久以來，中國佛教的律學風氣，在各大宗派環伺之下，尚能流傳著一絲尚存的律學教授與研究，其原因多半緣於此，這正是南山律師對中國佛教不朽的功績。
南山律學中「大乘圓教宗」思想的建立，就世界各個佛教思想體系來說，至今仍是一種空前的律學創見！(雖然就傳統部派思想的立場看來，則可能也是一種「冒險」)在此一律學思想下，聲聞律不但不再與大乘佛法格格不入，相反地，聲聞律中處處都清清楚楚地顯示著「唯佛一乘」的精神內涵(至少在南山眼下的《四分律》是如此)。聲聞律的學習與持守，已跳脫出「自利」與「防惡」的範疇，而導向「利他」與「修善」的大乘菩薩道之目標。
南山律學研究的省思
然而不幸地，這種大乘行者的泱泱大度，卻一直由於律祖「持戒精嚴」的外表，以及淵博浩瀚的律學專著(主要是「南山三大部」)，而失去了被注意的光彩和被弘揚的機會。極大部分的後世律師們或律學好樂者，幾乎都把研究南山律學的精力，放在對三大部中屬於「戒律行事」方面的訓詁、理解與推演上。這當中所浮現的南山律祖形象，也似乎唯一隻是「皎若冰霜，點塵不染」的聖人性格而已(多少充滿著「不食人間煙火」的虛擬味道？)自然地，這種清冷的律師典範，也成了不少學律者或以振興律學為己任的大德們所企求的目標。當然，我們絕無意要否定乃至懷疑律祖在這方面的成就，甚至也樂意以此為修學的榜樣之一。然而一個能夠開創如此宏闊律學思想的一代宗師，其留傳給後世學者的，豈只是這么一個類似於「小乘律師」的形象而已？這種對聲聞律法過度刻板式的表現，是否有助於戒律的弘傳與住持呢？這是頗值得吾等佛子深思的問題。不可諱言地，長期以來許多研究南山律學的大德們，似乎都或多或少地，與傳統的中國佛教，有著深淺不等的隔閡(尤其是禪宗盛行的時代與地區)，這好象已成了中國佛教長久以來的宿命！在愈行愈遠的情況下，戒律一宗竟然要走上教派的「獨立」之路，本來是八宗共學的三學之首，如今卻只是少數人的「專攻」而已，這樣的律學發展結果，怎不令人啞然？而這又豈是開創圓教宗的南山律祖所樂見的？面對這長久以來所存在的事實，使我們不得不檢討向來對南山律學的認知心態與研究方向，是不是有著修正的必要？
問題的呈顯
分析起來，之所以會如此，主要的原因不外是：雖然我們一直認知並且接受「南山圓教宗乃是大乘」(至少是「旁通大乘」)的說法，然而實際上，我們卻往往在有意無意間，把宣祖塑造成一位過於嚴謹而缺乏血肉生命的「刻板律師」形象！那怕在研習的過程中，我們總也不忘把「大乘」二字掛在嘴上，可是對於諸如：大乘律法的實質精神與內涵是什麼？如何運用在修習大乘佛法的日常生活以及人際互動上？南山律學要如何才能廣泛而長久地被中國佛教所接受和實踐？聲聞律法要如何才能溶入各大乘宗派的實際修行當中等等，這一系列的問題，卻常常被習慣性地忽略掉了。一方面固然是因為南山律學的內容廣博與艱深，往往使得學者在「律學行事」(主要是止、作二持)方面的理解之外，似乎已無暇顧及其它；另一方面，則是因為屬於南山「教理門」與「觀行門」方面的研究，在中國一向缺乏重視與提倡的原因所致。關於後一項原因，或許是因為在宣祖的時代，天台、華嚴、唯識乃至禪宗與凈土宗等宗派，皆已有了高度的發展與成就，人們對於教理或禪修等方面的研習，往往被以上各宗派所吸引，而很少去注意到一向專精於戒相事行研究的南山律學，會有些什麼佛法創見。猶有進者，宣祖在世時即以律學的成就而聞名，當時及後世的人們，大都將注意力放在宣祖「純戒學」的成就上，而很少再去注意到他另一方面(主要是指對整體佛法的判攝與修觀方法之教導等方面)的佛法見解與成就(起碼中國佛教的態度是如此)。關於此事，我們可以從宣祖的另兩部重要著作：《釋門歸敬儀》(屬教理門)與《凈心誡觀法》(屬觀行門)，在中國一向缺乏人們的研究與弘傳，即可以明顯的看出來。
然而，一位大師的思想，豈會是孤立而如此單薄的？大師既能空前絕後地，發展出「圓教宗」的律學思想來，則其背後必有一個完整的佛法思想、高尚圓滿的僧格特質及修行實踐的觀行體系以為支持。後代的追隨者，如果只是一再重複著對宣祖整體思想與僧格特質，作「斷章取義」式的理解，那又如何能夠全面性地理解南山律師的思想與僧格特質呢？既不能完整地理解其思想與僧格特質，則如何能圓融而完備地實踐乃至弘揚南山律法呢？
每一代，我們總會看到一些永遠屬於少數的「南山孤臣」，在奮力地弘傳著南山律法，我們非常景仰並且推崇這些少數律師們的精神與僧格，然而面對著中國戒法的傳承大課題，我們仍不得不疑問：何以南山律法在中國，長久以來一直都是如此地曲高和寡？如果中國的南山律學總是缺乏著對中國佛教的親和力與適修性，那麼是不是意味著中國佛教中律學的傳承，永遠只能維系在一些少數的，而且往往是與廣大僧眾距離甚遠的南山孤臣身上呢？戒律本來是一切出家人的身份與修行所依，如今卻弄得只有少數人才能承擔、才能代表，這是意味著戒律的缺乏適應性，還是表示著出家身份的難修行？固然律法深細而又時屆末法，人根陋劣不能堪任嚴格的律行，也是原因之一。可是戒律畢竟是出家人的根本依止所在，而且末法也不過才剛開始千年而已，(尚有九千年要過呢！)難道戒律已該如此衰微？何況佛是一切智人，如果佛所制定的戒律，只經過二千多年就無法適用了，那佛陀還能稱作「正知、世間解」嗎？如果出家都難修行，那麼佛陀又為何要對我等凡夫示現出家修道呢？如果產生自漢傳佛教的南山律學，在中國都失去了適修性與親和力，那麼還有那一種律法適合被漢傳佛教的出家人所持守呢？這是一個嚴肅，甚至嚴重的問題。
從另一方面說，如今時代已全然不同於佛世，各個佛法流傳地區的生活方式，亦已產生極大的差異，再加上佛法與中國固有風俗文化的相互影響(其它地區的佛法，也有類似的問題)，亦必須加以考慮與調和(一味地批判傳統，與全無檢別地保留傳統，其實同樣危險)。因此，今後的中國佛教，戒律的「形式主義」固然仍須堅持(因為那是戒律的具體呈現與實踐)，但為了達到律法不墜與三學增上的目的，戒律「精神主義」的關注與提倡，顯然是必要而且也是漸漸不可避免的。事實上在佛滅後百年的正法時期，就已有了「隨方(義含「時」)毘尼」的記載(《行事鈔、記》引《五分》及《律二十二明了論》談及此，見古刻會本卷一頁四五)，這已然是戒律「精神主義」的濫觴！若由這個角度來理解南山律學的根本精神，則我們將發現：由於南山律學，乃是綜合各部律(主要有四部廣律，另加其它律論)而建立的戒律體系，不但較適合於中國佛教本土的需求。另外更因其廣征博引，依大乘精神取他律之長補本律之短的性格，相對之下也比較能適應今日多元、多變的生活環境。而最重要的是，這種綜合各部律法的融合性格本身，正是「戒律精神主義」的最佳寫照！律祖在《行事鈔》〈敘緣發起〉中，即雲：「今立《四分》為本，若行事之時，必須用諸部者，不可不用。」(見會本卷二頁九)此中「戒律精神主義」的內涵已昭然若揭。如此說來，所謂對戒律精神主義的關注，無寧說也正是對「南山律學精神」的關注。這是今後發心想對中國佛教戒律提升付出努力的人，所應該留意到的。
既然，今後中國佛教戒律的提振，也應該關涉到南山律學的精神主義內涵，然而具體的問題是：南山律學的「精神」在那裡呢？要如何確實無誤地將之萃取出來呢？因為也唯有徹底而深入地把握南山律學的精神內容，我們才有機會正確地依循著南山的尺度，在未來如法地運用戒律的精神主義，以完成契合時代的戒律弘揚，否則仍極可能走上「食古不化」的老路。因此，關於如何理解並發揚南山律學的精神，已成為今後戒律現代化弘揚的一項極關鍵，極具挑戰性的問題！
南山律學精神的把握既有如是的重要性，那麼我們要如何才能正確理解南山宣祖的律學精神呢？就其律學著作中加以探討與爬梳，固為必然而明顯的方向之一，然而卻不是理解南山思想的唯一方法。古來弘揚南山律學的途徑，已如前述，大抵依於南山律著的內容——尤其是南山三大部——格局而闡釋與發揮。此一方式當然無可厚非，可是一再地局限於這個方向，卻也有過度窄化與定型化南山律祖之性格與思想的弊病。在這種片面理解南山的方式下，道宣律祖被狹隘地定型為冷寂刻板而幾乎與世間無涉，好象他只是天生來示現「持戒」而已，對於佛教中的其它事務一概不予關懷和理解，從而將律祖虛擬化成深藏山林、不食人間煙火的冷峻律師形象。在這種圖像下，不少南山律學的追隨者，總在不知不覺中，走入了戒律的象牙塔中：他們對於律學的解釋「一切從嚴而判」，而不考慮時代、因緣與根器的差別相。時時以嚴持戒律的形象為己任，在心理上極滿意於這樣的形象外表，而忽略了「自然與平凡」的修道氣質。他們對於環境的選擇與安排，也絕對以戒律的條件為前提，對於不合戒律條件的地方，從來不考慮前往，或必定要提出合於己意的改進要求，以免妨礙了戒律的持守，而絲毫不願意「合光同塵」地與眾生共處。對於教團中的公共事務，或他人的弘化事業，乃至世間的一切事物，他們不是不屑一顧，就是毫不關心，似乎若不如此對世間冷漠，就無以表現持戒者的淡薄名利與精進向道？他們一向安居於戒律的保護層里，就像戒律的貴族一般，在沒有任何境界逆緣的考驗，以及凡事皆有「專人」安排妥當的情況下，從事所謂的「持戒」，他們一再地從戒律的文字堆里，討尋、比對「純理論」的戒律知識，並以能為人解答律學的疑難，儼然成為律學的「權威」為滿足。而忘記了戒律的本意，原是一種讓我們能在一切不方便持戒(而不是他人替你保護好)的現實生活中，時時保持清凈、覺照及向於無我的僧行軌范，與修持善巧。這類人似乎也忽略了：對於戒律的理解與持守，是必須透過現實生活中各類情境的歷煉與考驗，才能趨於真實、踏實與成熟的事實。躲在城堡中練劍，而不去投入真實的戰場，除了攬鏡自憐，增長自愛的無明以外，如何能成為一位真正的劍客呢？這種偏頗的學戒與弘戒態度，無寧說正是對於南山僧格與律學精神之解讀，不夠精準與完整所致！
全僧格的戒律弘揚
對於此一現象的檢討，我們深深地感到，要正確而圓滿地弘揚戒律，不應當一味地將戒律只是看做「戒律」，而應該將戒律回歸到三學的本位上來，並以整體佛法的實踐立場來看待戒律，如此才能正確而完整地把握戒律的深刻精神。同樣地，要完整而全面地理解道宣律祖的偉大僧格與深廣律學內涵，我們也不能只是看到宣祖「點塵不染」的律師性格，卻忽略了他是一位完全的大乘「菩薩比丘」之事實。他有血有肉，對眾生有悲願、對護教有熱情、對教理有創見、對歷史有使命、對徒弟有著一份熱滾滾的關切……。他老人家雖然持戒精嚴，可是卻也是一位煉達人性、通達人情的慈祥老人；雖然戒相庄嚴，可是卻絲毫不會讓人有格格不入，乃至妝點禪相的壓迫感。總之，我們必須看到一位「完整的」南山大師，而不只是一位「南山三大部」中的南山律師而已。因為也唯有如此，我們才有機會全面而完整地，把握南山大師的僧格特質與律學精神。從而以一種更廣闊、更深刻的認識與心胸，來弘揚適合於中國佛教環境的戒律精神與戒律形式！我們稱此種弘揚為「全僧格的戒律弘揚」，而這也是一種戒律的「平民化」——可使每一個人皆能親近戒律而各蒙其利，以別於向來所熟悉的貴族化「律師型戒律弘揚」(只是少數人的精通與弘揚)。
全僧格的戒律弘揚者，律己固然甚嚴，而待人處事卻是寬厚不著律相的。對己，他以嚴謹的形式主義自我要求，對於戒律的研究念茲在茲，力求深廣與增上；對人，他有著深刻的菩提悲心，能以應機的精神主義慈攝眾生，而不著持戒痕跡地與一切眾生合光同塵。因為有形式主義的存在，所以他不會像現在一些大言不慚的人一般，以度生為借口，濫開方便使自他放逸、破壞佛教形象，從而維護了戒律的純度與正義；因為有精神主義的善巧運用，所以他不會以自身的持戒為滿足，乃至執取戒相、自傲慢他、冷漠無情，而能以菩提心為基礎，循序漸進地善引巧誘。使廣大的眾生對戒律的學習與持守，產生好樂與信心，從而達到戒律的普遍化、平民化與生活化。因為戒律形式主義的堅持，所以「律師型」點塵不染的內在得以保持，戒律的庄嚴幢相與佛法的清凈住持得以延續。因為戒律精神主義的活用，所以「全僧格」的戒律弘揚方為可能，而戒律的普遍化、生活化與平民化，方能一步步地開展和落實。這種全僧格的戒律弘揚理念，正是我們理解南山律學精神的重要認知方向與研究目標！也唯有如此理解南山律學，我們才有可能深化南山律學的研究，堅定南山律學的行持與活化南山律學的弘揚，從而讓南山律學的恢闊氣度，重新滋潤著另一波中國佛教的中興與開創。
然而，對於南山律學的研究，我們要如何才能進行，乃至深化以上的理解呢？就整體的目標看，從宣祖的佛法淵源、著作目錄及著作內容本身等三方向，進行多樣性的理解，應是最基本的進路。首先就宣祖的佛法淵源說，雖然律祖在傳記中關於所學方面的記載甚少(見《宋高僧傳》卷十四)，但由於律祖從十五歲的佛法啟蒙時期開始，即已親近他的親教師父——慧頵和尚，直到三十二歲的壯年期，才離師遠遊(見《在家備覽》附〈律祖年譜〉)。其受慧頵和尚的熏陶與影響，必然相當深刻與廣泛應無疑義。因此我們多少可以從慧頵和尚的修學專長中，略略地窺知律祖的佛學背景。在律祖自撰的《續高僧傳》卷十四(大正五十冊，頁五三三下)中，對於自己的親教和尚，曾有如下的描述：「(師)討尋至理，若響難追，即密誦《法華》，意歸佛種，未經時序，文言並竟」(此時尚未出家)；又記錄其師出家後參學的情形雲：「北度江都，又止華林、棲遑問法，有解法師，《成實》名匠，因從累載，聽談玄義。……道行成著，緇素攸歸」(此明先學《成實論》，而且道業有成的情況)。更記載其師廣學諸部，歸宗大乘的過程雲：「開皇末年，被召京寺，於時晉王開信，盛延大德，同至日嚴(即宣祖後來親近師父並出家之寺院)，並海內杞梓，遞互相師。……遂得通觀異部、遍覽眾傳，讎討舊聞、考定新軌、陶津玄奧、慧悟彌新。……乃歸宗龍樹，弘揚大乘。」關於其師的具體所學，則傳中續描述雲：「得《中(論)》、《百(論)》、「般若」、「唯識」等論，皆飲沐神化，披閱文言，講導相仍，用為己任。……所誦《法華》通持猶昔(指前未出家時)，並講文義以為來習。」頵和尚既深諳《法華》、《成實》、《中論》、《百論》與般若、唯識諸論，並以大乘佛法為導歸，則宣祖於戒學著述中，屢屢引用以上諸大乘經論，正可說是淵源深厚，而非如一般所認知的，只是「專精於戒律」的研究而已。
其次就道宣律祖的著作目錄觀察，律祖的著作目前可考者共約三十四部、一五五卷(見附表所列)，其中有關律學之著作，共十九部三十七卷，以著作的年齡及「部」數看，在五十歲以前的著作全部都是律學典籍，共有十二部，約三分之一強，律祖生命中的主要精華，皆放在戒律的研究與弘揚上是很明顯的。但若以「卷」數看，所有律學著作卻僅占宣祖全部著作的百分之二十一(約五分之一強)而已！其它尚有教理、教史、僧傳、護法、感應、建設、經典研究等方面的著作近五分之四。由此可見，道宣律祖雖然以律學的成就見長，但他在其它佛法領域中，例如：教理、教史、僧傳及護法等方面，仍然有著高度的關切、投入的熱忱與相伯仲的成就。所謂「君子不器」，一位劃時代的成就者，其僧格的內涵容有其特殊成就的部份，但「全僧格」的本質卻是必然的。由於僧史的撰述(《續高僧傳》三十卷)需要深入教團各階層進行接觸，以收羅各類懿言逸行等資料，因此其交遊必然廣泛，其待人必然隨和可親，此豈是冷峻拘謹、遠離人群的「專業」律師所能完成？又如護教文字的編撰(《廣弘明集》三十卷)，不但要有足夠的文獻收集與處理能力，更需要的是對佛教教團，要具有多方面的關切與護法熱情！這又豈是遠避山林，以不食人間煙火為清高的後代律學者所能理解的？如此透過著作目錄的考察，我們可以約略看到的，是一位至圓寂仍熱情不減、著述不輟的，活潑可親的全僧格律師。此一事實，對於今後的南山律學研究者而言，應該要產生怎樣的啟示與自覺呢？
凈心誡觀法的意義
當然，了解律祖僧格特質及律學思想的最直接方法，無非直接由律祖的著作中加以體察最為有效。然而在浩瀚的律祖著作中，我們應當以何者為入門，最能符合我們的需要呢？若就律學的「專業」說，南山三大部的內容，最足以反應南山之律學精神固然無庸置疑，但是當我們把南山律學的研究，關注在現代化的行持與普遍化的弘揚課題上時，則光只是抽離現實的戒律「理論性」了解是不夠的。畢竟，戒律是一種現實生活中的實踐，尤其當它要普遍性地推廣到廣大的出家人身上時，其牽涉到的，是極多樣化的根機差別，與持戒環境的迥異。此時理論性的戒律形式主義，必須要有實踐性的戒律精神主義加以調和，方能達到應機與普及的戒律弘揚之目的。就佛法住持的長遠目標及弘揚戒律的善巧需求說，我們寧可暫時性地犧牲某些戒律的「完美規格」(形式主義)，而以適度開緣的方式(精神主義的適當發揮)，讓廣大的漢傳出家人先認同、尊重乃至好樂戒律，以達到戒律普及化的目的，然後才漸進地朝向完美的戒律形式修正。因此要在各種時代與環境因緣的面對中，既不違失戒律的根本正見，又能靈活地推廣律法、持守戒相，其中所需要的，除了深廣的戒律理論基礎外，更需要的是一種全僧格的律師氣質！然而，這種全僧格的氣質，並不容易在「純理論」的南山律籍中感受到，反而是在類似像《凈心誡觀法》的文字當中，才容易體會得出來。正如允堪律師於《發真鈔》序中雲：「今年四十有一，知浮世之過半，遂用「此觀」為治心之法」，元照律師亦雲：「斯文乃以觀示修」，則此書乃實修之要典明矣！
蓋本書乃律祖以「整體佛法修持」的角度為考量(不局限於「戒律」單項)，為教導其弟子(泰山靈岩寺之慈忍比丘)對治「現行煩惱、諸部過患」而作的佛法概論性著作，元照律師雲：「囊括兩乘、津通萬行」之謂(見前引處)。其目的乃為「使汝(學者)凈除業鏡客塵曀等，見汝身中少分佛性」。之所以名之為「觀」(實則含「止」)，則是因為律祖要求我們必須「觀察此誡(即內文)，與佛法相應不相應，及障道過患，名字句偈，審諦思量，如實解心，得誡本意。」另外所謂「誡」者，律祖雲：「令汝識知『對治初門』，先除粗染根本惡業，知病知葯，守心慎口，勵己修道、離(諸)過患，故名(為)誡」為令學者依於此誡而修觀，以達到凈心之目的。至於「凈心」，律祖亦於首篇中，開宗明義示雲：「凈心者，於汝現行煩惱諸部過患，『教修對治，令汝實時隨分解脫』，垢染漸滅，心轉明凈，發生定慧，起於大乘清凈信心，趣向菩提種性住處。」亦即「教汝察病對治，興隆功業，修入信境，成決定根、力」之謂。一言以蔽之，整部《凈心誡觀法》正是律祖教導我們整體修持戒、定、慧三學的心地法門！它超越了「純戒律」的範疇，而以全盤的佛法修持為著眼，以戒等三學及發菩提心修菩薩行為內容，以教修對治的自利行為始，終於利他的菩提心行。這樣的思想內容，正代表了完整的南山律學精神，也是「全僧格」修道目標所需努力的一項明確指導典籍，其對後代的重要性也正是在此！
《凈心誡觀法》概述
縱觀全書內容共分三十篇，除初篇「釋名」為序分，末篇「受持」為流通分外，其餘「序宗」乃至「福田」共二十八篇為正宗分。而正宗分中，初二十四篇為自利行，後四篇為利他行，自利行中復分入道自利之基礎、威儀持戒之根本，生死過患之觀察及實修心行之要項等四部份，利他行中則分因行與果相兩部份。其組織大綱可依左列圖表略示：
由以上通篇大綱可知，整部《凈心誡觀法》以觀苦、厭離、持戒、修定、覺慧的自利行為前導，更修發心、教化及觀察實相之大乘利他行，最後則以究竟的大乘佛果為目標。此中，每一階段、每一項目的修持，皆以「凈心」為根本，以「誡觀」為方便，而以三學諸佛「法」要的正見為根據。全書統攝了一佛乘的所有修行基礎而無餘，處處以修觀凈心為導歸，可以說正是南山整體佛法修持理念的合盤托出！此中所展現的南山大師，並非與世隔絕、冰冷無情乃至玄虛飄渺、可望不可及的嚴峻律師。相反的，我們在《凈心誡觀法》中所感受到的，是一位德學淵深、三學並弘、閱歷豐富、世情練達、理事圓融而又老婆心切的慈悲老人。在皎若冰霜的戒行之下，是一顆光灼灼慈念不舍的悲願，與永不疲厭且親切和煦的善巧方便。那是一種「望之儼然，即之也溫」的大乘菩薩比丘風光，也就是前文所提的「全僧格律師氣質」。這種特質更是吾等今後修學戒律，乃至一切佛法所當把握的學習核心與目標！正由於這種特質，所以南山方名為南山，否則，宣祖不過是中國曆代以來的某一位「律匠」而已，如何能空前絕後地開創大乘南山律宗而光耀後世？正由於《凈心誡觀法》一書，體現了南山律宗的另一個更開闊而完整的全僧氣質與律師面貌，因此長期以來，日本的律師們即非常推崇本書的實踐價值。將之與南山的另一著作《釋門歸敬儀》(藉「敬儀」之事相，以顯佛法實相之理論)，合並為理論與實踐的兩部根本著作，而與南山三大部之律學專著相提並論(見《律宗概論》頁五)，其受重視的程度可知。
《凈心誡觀法》的弘揚
然而此書在中國佛教中，卻長久未受到重視乃是事實。南山三大部的研究，在宋末逸失東瀛之前，其註疏與講弘代不乏人，光《行事鈔》一書，以日人所作書目統計之，其有書名可考者，即有九十三部之多！(見《南山三大部科文(下)》附錄四)但有關《凈心誡觀法》的註疏，在中國祖師的著作中，目前可見的僅有允堪律師(北宋一○○五?一○六一)所著的《發真鈔》一部六卷(《卍續》五十九卷)而已，其在中國被忽視的程度可見一斑。由於南山律典的失逸，因此從宋末以來一直到民國初年，弘一大師重新由日本請回三大部刻版流通以前。中國佛教對南山律學的研究與弘揚，除了明末的寶華山略有努力外(因未見原典，故成績有限)，幾乎一概闕如。南山律學的研究與弘揚，民初透過弘公的提倡與講說、著述，終於在近幾年的台灣佛教界中，漸漸看到了成果，此誠為可喜可敬之事。但是過度地以「南山三大部」的研究為限，誠如前文所言，對於全面的南山律學弘揚來說，不免仍有氣度狹隘、見樹不見林，乃至理解偏頗的危機在。尤其時代與環境的因緣條件，正以超過古代數十倍的速度在變化著，未來的佛法住持與弘揚，將更傾向多元與復雜。屆時所需要的如法出家人，就持戒的角度觀之，戒律的形式主義(自利偏勝)固然不可廢；然而為了配合時代靈活應變以利益眾生，則戒律精神主義(利他偏勝)的把握與運用，勢必不可免。
南山律學研究的新面向
但要如何運用，才能平衡戒律的「形式主義」與「精神主義」，既而不壞戒法幢相之精神，又達到應時化導的戒律平民化、普遍化弘揚功能呢？則全僧格的律師氣質之涵養，必為吾人今後努力之方向！因為唯有完全的僧格，才能以整體佛法的眼光(而不只局限於戒學)和智能，在不壞正法而又善巧方便的前提下，達到住持佛法與自利利他的目的。在此意義下，則代表著南山整體佛法實踐思想的《凈心誡觀法》，正揭示了這樣的精神，同時也具體地說明了欲達此目的的方法，它正是宣祖內自修行的真實法門。此觀法告訴了我們：一個學戒的比丘，應該如何修觀、發心與實踐，以全面地提升他的僧格和道器，從而達到自利、利他，究竟成佛的目的。而不是「為學而器」地，僅以嚴肅的「律師」自足，成天不問世事地在戒律的文字堆中，心胸狹隘地鑽研討究。對於戒律的理解與運用，既不能與定、慧的習學配合，又不能通過活活潑潑的現實生活歷煉，來加以提升和深刻化，則執理廢事、實踐不當、自傲慢他、心性不修，甚至愚痴顛倒的弊病，必然會漸漸顯露出來。這樣的學戒與持戒，不但不足以成就僧格、住持佛法與利益眾生，恐怕連基本的戒律都學不好，嚴重的甚且還會破壞眾生對戒法的好樂與信心而不自知！求升反墮的枉曲莫此為甚。
為了避免這樣的枉曲，則南山律學的研究，有必要在既有的基礎上，調到一個更開闊、更完整的面向去。它所成就的，不再只是一個僵硬冷嚴的「律師」外表而已，而是一個活潑可親、平易近人的，具有大乘悲願的，具足完整僧格的菩薩比丘！此《凈心誡觀法》的重新校訂出版，與其說是為了日後的講解方便(已依《卍續》會入允堪律師之科文)，倒不如說正是為了提倡這么一個南山律學研究的新面向，而做的準備與努力還來得恰當些。
時維
佛歷二五四二年(一九九八)初冬
沙門釋法藏 謹述於台中大坑
參考書：
一、《凈心誡觀法》 法界學苑校勘刻本·和裕出版社
二、《凈心誡觀法發真鈔》 《卍續》五十九卷
三、《南山律學辭典》 台北·西蓮凈苑
四、《南山三大部科文(下)附錄》 台北·西蓮凈苑
五、《律宗概論》 日·德田明本著 釋印海譯·美國法印寺
六、《續高僧傳》 《大正》五十冊
七、《宋高僧傳》 《大正》五十冊
八、《南山律在家備覽》附錄 台北·大乘印經會
九、《戒學入門》 釋法藏編 高雄·諦聽文化
