無諍、無諍行、無諍三昧與「諸法無諍三昧法門」
——兼論〈諸法無諍三昧法門〉中之「無諍」意涵
昭慧法師
一、前言
2011年8月16日，湖南南嶽佛教會在衡山福嚴寺，舉行「慧思大師與南嶽佛教」學術研討會。受到主辦單位的邀請，准備草擬論文時，原本是想針對一般較為熟悉，並且緣於作品真偽問題，而受到較多關注的〈大乘止觀法門〉，來討論該書中的禪學理論。然而隨後在拜讀主辦單位所寄贈的《慧思大師文集》時，其中〈諸法無諍三昧法門〉的內容，引發了筆者的好奇：
既然書名有「無諍三昧」一詞，為何全文不見「無諍三昧」四字？這是版本差異的問題，還是該書原版即已如此？
倘若這只是版本差異，那就另當別論；但倘若該書原版即已如此，那麼，本文標題中的「無諍三昧」一詞，是其它三昧之名稱的一時誤植嗎？還是說，文本已有遺闕──「無諍三昧」相關字句、段落，在傳抄、排印的過程中，業已有所遺闕？抑或是，全文並無遺闕，內文確無「無諍三昧」一詞，但作者慧思法師在該文的論述過程中，確實是要將「無諍三昧」作為「法門」，來建立一套禪觀理論？
倘若是前二者(標題一時誤植、文本有所遺闕)，那就另當別論，但有什麼證據支持這兩種推測？這就必須依現存該論之不同版本而作校勘。
倘若確實是作者要以全文論述，來建立以「無諍三昧」作為「法門」的禪觀理論，那麼接著必須進行的工作，即是現存文本的詮釋與分析。
經過推估之後，筆者暫先擱置「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺闕」的可能性，而直就〈諸法無諍三昧法門〉一文，依文獻之詮釋與分析，進行以下兩項研究：
1、回顧「無諍三昧」在經、律、論中的定義與內涵。
2、掌握「無諍三昧」之經典意義與脈絡意義作為研究基礎，推敲〈諸法無諍三昧法門〉的全文意旨與論述脈絡，以資理解：作者慧思心目中的「諸法無諍三昧法門」，到底是什麼樣的內容？而所謂「慧思要將『無諍三昧』作為『法門』，用以建立一套禪觀理論」，這樣的推測是否合理？
如果作了如上兩項研究之後，竟然完全無法合理解釋本論「文不對題」的問題，那麼這就真有可能是出自「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺闕」了，屆時再回過頭來就著現存各種藏經版本，作逐字逐句的比對校勘，也還不遲。
二、「無諍三昧」之定義與內涵
(一)「諍」、「無諍」與「三昧」
「諍」(adhikaran#a, vigraha, vivāda)，是爭執、諍論，也是「煩惱」的異名。依於初期佛教的經、律、論義，可分為二種、三種或四種諍。
1、經義——二種諍：
《雜阿含經》第五四六經，摩訶迦旃延於回答梵志時，提到了二種「諍」的原因：
貪欲系著因緣故，王、王共諍，婆羅門居士、婆羅門居士共諍。……以見欲系著故，出家、出家而復共諍。
這就是「欲諍」與「見諍」──為了貪欲的滿足而生諍，是為「欲諍」，為了見地的紛歧而生諍，是為「見諍」。印順導師於其著作中，多處指出「欲諍」與「見諍」的內涵，以及其所導致的問題。[i]筆者承此而於《佛教倫理學》中將二種「諍」作了進一步的論述。[ii]茲不贅引。
2、論義——三種諍：
《阿毘達磨大毘婆沙論》將「諍」分為三種︰
一、煩惱諍︰指百八煩惱。煩惱是所有爭執與諍論的源頭，故亦名「諍」。二、蘊諍︰指的是要面對五蘊無常、身心不調乃至四大崩解(死亡)的紛擾。由於這都會帶來生命的紛亂難安，故名為「諍」。三、斗諍︰指諸有情互相凌辱，言語相違。[iii]
3、律義——四種諍：
依於前述三種諍中的「斗諍」，律中提到四種諍事，亦即：言諍、覓諍、犯諍、事諍。[iv]一、「言諍」：彼此在言語方面出現的爭執。二、「覓諍」：有關僧人的某項犯行，在查索證據時所產生的紛歧意見。三、「犯諍」：有關僧人的某項言行究竟是犯或未犯，所犯是輕是重之類，判定犯事與罰責時所產生的爭執。四、「事諍」：開會議事時，在程序法方面的認定不同，所產生的爭執。
由以上「諍」之定義與內涵來看，「諍」是必須解決的重大問題，因為它必將帶來內心的不安、人我互動的爭執，乃至團體內部的擾動。筆者在研究律典時，發現到「僧諍」確實是非常棘手的問題，其中包括上述四種諍事。為此，佛陀特別設置了「七滅諍法」，亦即七種滅除諍事的程序法。四種諍事與七滅諍法的相關內容，在拙作〈諍事與滅諍法〉中，論述甚詳，為節篇幅，不勞叨敘。[v]
「無諍」(aran#a, aran#ā, aran#ya, aran#a-vibhāga, aran#a-vihārin, avivāda)，此中aran#a用得最為頻繁，音譯阿蘭那或阿蘭若，義譯為寂靜處，原指遠離塵囂而適合於出家人修行與居住之僻靜場所。若依此修行而達於內心的寂靜，使得各種「諍」的紛擾止息不起，即可謂之「無諍行」。經論中的「無諍」與「無諍行」內涵，容待下一節再行闡述。
「三昧」，又譯「三摩地」(samādhi)。三摩地既通定位也通散位，既通雜染也通清凈。原來三昧未必來自禪定的修學(即「奢摩他」，śamatha)，如果修學「毘缽舍那」，乃至從事書數射藝等工巧事業，對所緣境非常專註，也往往能獲致相似定境的身心輕安，觀慧成就，或是於該工巧事業的純熟創新，達致出神入化之境，這都可以名之為「三昧」。[vi]
(二)「無諍」、「無諍行」與「無諍三昧」
漢傳佛教的佛弟子對「無諍三昧」，一向耳熟能詳，因為漢地流傳甚廣且傳誦者眾的《金剛般若波羅蜜經》，其中的當機眾須菩提(subhuti)，就曾在佛陀跟前自述雲：
世尊，佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。……以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。[vii]
須菩提蒙佛授記，佛說他因為具足「無諍三昧」的緣故，成為得無諍三昧第一的離欲阿羅漢。這樣的阿蘭那行(無諍行)，顯然是建立在空性慧的基礎之上，所以說他「實無所行」──其所行亦如幻性空，無有「所行」之自性可得。
阿羅漢「梵行已立，所作已辦」，其最大特徵即是「離欲」，亦即離於欲貪。因此「離欲阿羅漢」在經文脈絡中，或許可不作特殊意義的解讀，因為這是所有阿羅漢的特徵。又若要作特殊解讀，那麼「無諍三昧」也可以是讓人「離欲」而證得阿羅漢的其中一種法門。
佛世有眾多比丘與比丘尼證得阿羅漢果，然而在這些阿羅漢中，部分是在某個領域中拔得頭籌的阿羅漢，例如：舍利弗比丘是「智慧第一」，目犍連比丘是「神足第一」，阿難比丘是「多聞第一」，摩訶迦旃延比丘是「論議第一」，摩訶俱絺羅比丘是「四辯才第一」，阿那律比丘是「天眼第一」；差摩比丘尼是「智慧第一」，優缽華色比丘尼是「神足第一」，機梨舍瞿曇彌比丘尼是「頭陀第一」……。而須菩提比丘被盛讚為「解空第一」或「得無諍三昧」第一，如上所述，「實無所行」的「解空第一」，顯然與他之所以「得無諍三昧第一」，息息相關。
於此，吾人不妨溯及原始佛教的「無諍」原義，部派佛教的「無諍」論義，依此以對照理解初期大乘經論所述「無諍三昧」。
1、《雜阿含經》之「無諍」義：
檢視現存漢譯四部《阿含經》，一般較為熟悉的是空、無相、無所有(或無願)的「三三昧」，以及無量心三昧，《雜阿含經》中，並未提出「無諍三昧」一詞。
倒是「無諍」──「不與世間諍」，這是佛法在世間傳播時，所展現的重要特質。在第三十七經中，有如下佛陀的一段表述：
我不與世間諍，世間與我諍。所以者何？比丘！若如法語者，不與世間諍，世間智者言有，我亦言有。雲何為世間智者言有，我亦言有。比丘！色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。……世間智者言無，我亦言無；謂色是常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。……有世間、世間法，我亦自知自覺，為人分別演說顯示，世間盲無目者不知不見，非我咎也。……色無常、苦、變易法，是名世間、世間法……盲無目者不知不見。我於彼盲無目不知不見者，其如之何！[viii]
「不與世間諍」，這並非隨波逐流，一味討好世間，應和世間的錯誤知見；倘若只是這樣，那麼隨俗浮沉即可，佛陀又何必修道、證悟乃至說法呢？原來這是佛陀為世間眾生說法時，契機入理的善巧方便。所謂「世間智者言有，我亦言有。……世間智者言無，我亦言無」，這是依於一般人能體驗也可理解的常識經驗來說法，那就是「蘊相應教」。原來，色、受、想、行、識等五蘊的無常變化，正是「蘊相應教」的認知起點。倘若連這樣的常識經驗都加以否決，這反倒是不知不見世間的「盲無目者」。
「蘊相應教」如此，「處相應教」亦然，在第二一三、二一四、三○六經中，[ix]佛陀講述眼、色乃至意、法的十二處時，同樣指出，他所說法，都是依世間經驗而說，不離六根、六境，否則只會增加聞者的疑惑，因為「非其境界故」。如第二一四經雲：
若有沙門、婆羅門作如是說：「是非二者，沙門瞿曇所說二法，此非為二。」彼自以意說二法者，但有言說，聞已不知，增其疑惑，以非其境界故。[x]
一切者，謂十二入處，眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，是名一切。若復說言此非一切，沙門瞿曇所說一切，我今舍，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[xi]
第二七三經中，有比丘為「雲何為我？我何所為？何等是我？我何所住？」等問題所困，將此疑團拿來問佛，佛陀同樣是依六根、六境的「二法」而作開示，並提醒他：
若有說言：「沙門瞿曇所說二法，此非為二，我今舍此，更立二法。」彼但有言數，問已不知，增其疑惑，以非境界故。所以者何？緣眼、色，生眼識。[xii]
第四一八經談到「四聖諦」的內容，佛陀同樣提及：舍除現實經驗，而作任何「聖諦」方面的言說，都會因「非其境界」，而讓人「問已不知，增其疑惑」的。[xiii]
原來，六根與六境的「二法」，就包含了世人所能經驗、理解的「一切」內容。即使是世出世真理的四聖諦，佛陀也不脫離世人所能經驗、理解的范疇來作教導。倘若脫離了世人所能經驗、理解的范疇，勢將徒具「言說」，所言說的內容必將空洞化，因為吾人無法對此言說內容加以檢驗，也無法依此言說來闡明實相，這將徒然增加聆聽者的疑惑，因為那已成為玄想、戲論。由此可知，諸凡造物、真我、真心、靈魂等論，都容易因「非其境界」而產生各執一詞的諍端。
2、《中阿含經》之「無諍」義：
至《中阿含經》「根本分別品」，有「拘樓瘦無諍經」，又名「分別無諍經」。[xiv]本經如何分別「無諍」？原來，它的判斷標准非常明確：
此法有苦、有煩、有熱、有憂戚邪行，是故此法則有諍也。……此法無苦、無煩、無熱、無憂戚正行，是故此法則無諍也。[xv]
在本經中，列出了包括「求欲樂、求苦行」等等，一連串會帶來苦、煩、熱、憂的邪行，也列出了包括「離此二邊，則有中道」乃至「趣於涅槃」等一連串無苦、無煩、無熱、無憂戚的正行。前者都是「有諍」行，後者即是「無諍」行。
本經末尾，佛陀特別贊嘆須菩提說：「須菩提族姓子以無諍道，於後知法如法。」並於結頌中說：
這段佛對須菩提的授記，以及須菩提的解空偈言，應即是《金剛經》中有關須菩提蒙佛授記並自述「阿蘭那行」的出處。佛說他因為具足「無諍三昧」的緣故，成為人群中最為尊貴的離欲阿羅漢，那麼「無諍三昧」是什麼內容，也就呼之欲出了。
原來，「無諍三昧」就是能夠如實知法與非法，離於二邊的中道行，這樣的中道智慧，對於生活、修行與說法、度眾，能夠作出相對最好的抉擇。
爾後在說一切有部的《阿毘達磨大毘婆沙論》中，[xvii]針對「分別無諍經」的內涵，作了進一步的完整闡釋。以下舉出十分重要的四項論義，以助讀者完整理解何謂「無諍」、「無諍行」以及「無諍三昧」。
問：「雲何無諍行？」答：「一切阿羅漢善達內時，外不如是。若亦善達外時，名無諍行。雲何內時？謂自相續中所有煩惱。雲何外時？謂他相續中所有煩惱。遮此煩惱名為善達。一切阿羅漢於自相續所有煩惱皆已遮斷，於他相續所有煩惱則不決定。若亦能遮，名無諍行。」
……問：「無諍名何法？」答：「令他相續無雜穢轉。謂諸煩惱能為津潤、垢膩、雜穢，得無諍者不為他相續中煩惱之所津潤、垢膩、雜穢，即是遠離他相續中諸煩惱義。」
問：「何故阿羅漢已得解脫，而修此法自拘縛耶？」答：「彼阿羅漢先是菩薩種性，不忍有情造惡招苦。
為拔彼故，恆作是念：『我無始來與諸有情互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。』又作是念：『我無始來或作倡妓，或淫女等鄙穢之身。百千眾生於我起結，尚由此故長夜受苦。況我今者離貪恚痴，為世福田，於我起結而不招苦？故我今者不應復作煩惱因緣。』故阿羅漢雖自解脫，而為有情起無諍行。」
(4) 無諍行的自性──屬於慧觀
問：「無諍行自性雲何？為是定，為是慧耶？」「設爾何失？」「若是定者，此文雲何通？如說：『善達外時名無諍行。』『善達』是慧。若是慧者，余說雲何通？如說：『應習靜定無諍。』」答：「應說是慧。」問：「若爾，何故說『應習靜定無諍』耶？」答：「彼應說『應習靜慧無諍』。而說『應習靜定無諍』者，欲顯與定俱故名定，而實是慧。是名無諍自性。」
相續(samtati)，即指前因後果連續不絕的有為法。依此定義，依身也是一種「相續」──「自相續」就是自己的依身，「他相續」就是他人的依身。
原來，阿羅漢於「自相續中所有煩惱」(亦即自身的煩惱)業已斷盡，是毋庸置疑的，但是並非所有阿羅漢，都能妥善處理「他相續中所有煩惱」，達到「令他相續無雜穢轉」的良好效果。因此「無諍行」阿羅漢，是「菩薩種性」的利根阿羅漢，他們能妥善地面對周遭眾生，好讓對方不會對自己產生煩惱而招感痛苦。
而這種「無諍行」，屬於慧觀的運作──面對眾生時，具足中道智慧的擇法力──不偏不倚，恰到好處地作相對最好的互動。因此當然是止非觀，是慧非定。然而何以都名之為「無諍三昧」，強調「應習靜定無諍」？其原因是這種慧觀的運轉，是「顯與定俱」的，也就是在三昧力之專註的基礎上，運轉自如的一種處世智慧。
有了以上對「無諍行」定義與內涵的通盤了解後，我們就可以知道，為何這項源出《阿含》本教的修行，在解脫道中並不像三三昧一般地受到重視，反倒是到初期大乘時代，才與「無量心三昧」一樣被強調出來，並正式立名為「無諍三昧」(aran#ā-samādhi)。
對比「無諍」一詞(aran#a, aran#ā, aran#ya)，音譯「阿蘭若」或「阿蘭那」，意譯「遠離處、寂靜處」，原來是指遠離聚落塵囂的寂靜場域，因為這樣的場域可以讓身心寂靜，有助於出家修行，這即是將《大毘婆沙論》所述三種諍中的「蘊諍」(亦即五蘊紛擾的狀態)予以緩解。
但從aran#ya也譯作「無諍處」來看，顯然aran#a或aran#ya已進一步衍申為一種寂靜和諧而無所紛擾的心理狀態。紛擾固然可能來自於聚落塵囂，但更多時候還是來自煩惱的翻騰；因此所謂「阿蘭若念處」，即將心念從身外拉到身內，以達於寂靜和諧而無所紛擾的生命境界，由外而內地呈現一種寧靜致遠的性格特質，這就從減除「蘊諍」而達到了減除「煩惱諍」的效果。
若進一步以此寂靜和諧而無所紛擾的心性，善巧體諒周遭眾生，將彼此的對立與諍執消弭於無形，這將進一步減除「斗諍」的紛擾。
3、初期大乘之「無諍」義：
到了初期大乘經論，依「無諍三昧」以對治斗諍的意義，就更加凸顯了出來。例如，《摩訶般若波羅蜜經》卷三雲：
爾時，慧命舍利弗贊須菩提言：「善哉，善哉！汝真是佛子，從佛口生，從見法生，從法化生，取法分不取財分。法中自信身得證，如佛所說，得無諍三昧中汝最第一，實如佛所舉。[xviii]
須菩提是得「無諍三昧」人中最為第一的佛弟子，這與《金剛般若波羅蜜經》所述相同，應該都是源自《中阿含》「分別無諍經」的。至於「無諍三昧」的內容，《大智度論》卷十一雲：
須菩提於弟子中得無諍三昧最第一，無諍三昧相，常觀眾生，不令心惱，多行憐愍。[xix]
僧肇於《注維摩詰經》中，依此原理而分析「無諍三昧」之內涵雲︰
無諍有二︰一、以三昧力將護眾生，令不起諍心。二、隨順法性，無違無諍。……善吉於五百弟子中解空第一，常善順法相，無違無諍，內既無諍，外亦善順群心，令無諍訟，得此定名無諍三昧也。[xx]
「以三昧力將護眾生，令不起諍心」，這是不忍眾生於我起結而招眾苦的慈悲心。「隨順法性，無違無諍」，這是洞觀諸法空相，消弭人我對立，而達於其心寂靜(阿蘭那)的法空慧。
因此，「無諍三昧」成為一種揉合慈悲心與法空慧的大乘三昧，「菩薩種性」行人適合依此修行。依《大毘婆沙論》所述，「無諍三昧」成就時，最高可上達第四禪。但這不祇是一種色界禪定，它更重要的功用，是形成一種面對人事時，善巧化解人我對立與爭執的中道智慧。因地如是為眾生著想，果中法爾產生如是成效，不但減除了周遭眾生對自己「起結」而「感苦」的問題，並且眾生對他還自然容易產生一種欣悅接納的感情。
試想，「阿蘭那行」原來是解脫道中，最為疏離眾生的一種修行，經過這樣由外而內、由己而人的兩度翻轉，反倒成了菩薩道中的善法資糧。這樣的翻轉真是不可思議！而這也證明了「解脫道」與「菩薩道」的修行，實在毋庸打成兩橛。只要具足菩提願與慈悲心，那麼解脫道中，依於緣起性空的觀慧，所產生的寂靜心與無諍行，恰恰可轉為成就佛道的菩提資糧。
依於以上研究，吾人已可獲知「無諍三昧」的內涵。緊接著要完成的是本文的第二項探索工程：以此「無諍三昧」之理解作為基礎，推敲〈諸法無諍三昧法門〉的全文意旨與論述脈絡，用以理解：慧思法師心目中的「諸法無諍三昧法門」，到底是什麼樣的內容？具足何等「無諍三昧」的意涵？否則何以全文不見此四字，卻運用它構成題目？
茲依南嶽佛教協會校勘編訂的《慧思大師文集》，[xxi]將〈諸法無諍三昧法門〉(以下簡稱「本論」)的重點，摘述如下：
本論以「如來藏」為「身本」，並且將如來藏視為「真實心」，但依然強調那是「不在內，不在外，不在中間」而「無智無愚，無縛無解」的(頁三九)，不像〈大乘止觀法門〉那般，強調如來藏的善染二性。換句話說，「身本」的如來藏，並非妄念隨業流轉生死的根源，即使是在修道證果的過程中，它之所以為「身本」，也只是轉凡成聖的「依因」而非「生因」。
然則修道證果的生因安在？依本論的說法，欲學一切佛法，必須先持凈戒、禪定。(頁三八)由於「無量佛法功德，一切皆從禪生」，「皆是禪波羅蜜功德所成」(頁三八)，「三乘一切智慧皆從禪生」(頁四二)，即連斷煩惱得解脫，也不外乎是「先以定動，然後智拔」(頁三八)，因此本論將因地修行的重點，放在「禪波羅蜜」。
將「禪波羅蜜」置於六度之首，並以「禪波羅蜜」逐一貫串六度內涵，這可說是本論新猷。論主也知道，這與《般若經》的「般若為前導，亦是三世諸佛母」(頁四○)，確有理論上的落差，但他對這樣的立論，有著堅強的自信。
他先分析修學禪定的重要性，以及高心輕慢坐禪而散心讀誦講說的危險性(頁四二～四三)。其次說明「禪波羅蜜有無量名字」(頁四四～四九)，歸納這無量名字的修行內涵，我們終於理解，慧思心目中的「禪定」，是可以攝得奢摩他(止)與毘婆舍那(觀)(頁四八)的。具體而言，本論所述「禪波羅蜜」，攝得八背舍(即八解脫)等現法樂住的色、無色界禪，可以得諸神通、斷諸煩惱，可以立大弘誓，攝得四無量心、四攝法，通於其餘五種波羅蜜，以及四念處等三十七道品，甚至攝得佛眼、佛智、佛之十力與十八不共法、佛之十種德號等佛果功德。
至本論卷下，將上述諸證境、道品與佛果功德的內容縮小範圍，依「四念處觀」而作「禪波羅蜜」的實修闡述。原來，身、受、心、法等四種念處，絕非只是解脫道的道品，它們都可以成為初學菩薩坐禪的所緣境。依四種念處而起修，分別可以獲得斷種種煩惱、證種種神通、得種種三昧，成就種種道品的大成就與大自在。
至此，本論之所以名之為「諸法無諍三昧法門」的理由，已經呼之欲出：
一、這不是《雜阿含經》中的「不與世間諍」義──善巧隨順世間經驗，導入蘊、處、緣起無我、四種聖諦等之出世深法。
二、這也不是《中阿含經》「分別無諍經」、《大毘婆沙論》乃至諸大乘經論中所述及的「無諍行」與「無諍三昧」──依慈悲心與法空慧而打破人、我藩籬，善巧恆順眾生，不令眾生於己生結而受諸苦。
三、本論的「諸法無諍三昧法門」，是以「禪波羅蜜」而涵攝四念處、三十七道品、四攝、四無量心、六度等一切修行，以及三乘果德；並於實修教學中，拈出「四念處」作為初學菩薩的禪觀所緣，指出此諸念處於一切法門無所隔礙。其「一入一切，一攝一切，一即一切」之一多無礙，確屬天台家風；而法門間之無所隔歷，確實也有著「無諍」特質──不必因各種法門的內容差異，而作入主出奴的紛擾諍論。一「禪波羅蜜」即一切法門，一「四念處」可攝得一切法門，無所隔礙，於諸法門而無所諍論，故名「諸法無諍三昧法門」。
這種直下依定慧綜合的止觀途徑，而非定慧分離(先得禪定，再依禪定以發慧)的修行，與《雜阿含經》有著「定慧綜合」的共同特質。但是其中「無諍」或「無諍三昧」的義涵，已與原始佛教及初期大乘經論的「無諍」、「無諍行」或「無諍三昧」，有了很大的落差。
四、結語
本文作者依於〈諸法無諍三昧法門〉之「無諍三昧」一詞，產生了探索興趣，並進而發現：本論內文不曾出現「無諍三昧」乃至「無諍」辭彙，因此對其題目之所以安立，產生了研究興趣，欲進以探索它究竟是出自「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺闕」，還是確乎在全文內容之中，透出了「無諍三昧」的消息。
因此循源溯流，先從原始佛教、部派乃至初期大乘的文獻下手，以理解「無諍」、「無諍行」與「無諍三昧」的定義與內涵，再進而依此理解作為基礎，拿來驗證〈諸法無諍三昧法門〉之全文，看其中是否具足「無諍」、「無諍行」與「無諍三昧」的內涵。倘能證明確乎如此，則自可不必揣測本論有著「版本差異」、「標題一時誤植」或「文本有所遺闕」的問題，而可直下認定它確實是題文相扣的。
然而經過經論文獻的比對分析，答案逐漸清晰呈現。原來，本論確乎是題文相扣的，但其「無諍三昧」義，卻與原始佛教、部派佛教乃至初期大乘佛教中，「無諍」、「無諍行」或「無諍三昧」的原義，有著極大的落差。
「無諍行」或「無諍三昧」的重點，在於「善待有情」。這是將阿蘭若行的功夫由外而內，再由自而他，擴及周遭眾生──依慈悲心而不欲令其於己起結而感苦，依法空慧而打破人、我藩籬，令眾生斷結、得證。
相形之下，〈諸法無諍三昧法門〉的重點，則在於「善貫法門」。這是以一「禪波羅蜜」攝眾法門，以一「四念處」入眾法門，依於諸法門間的無所隔礙，故名「諸法無諍三昧法門」。
因此，筆者於本文前言所作的另一項推測：是否作者慧思法師在該文的論述過程中，確實是要將「無諍三昧」作為一種「法門」，來建立一套禪觀理論？這項推測至此也已可以推翻──慧思無意於本論中將「無諍三昧」作為一種「法門」，而是要建立依「禪波羅蜜」──「四念處」，而「一攝一切」的禪觀理論。爾後智者提出「一切法相即互入」之圓教義理，視六波羅蜜與三十七道品為相即相入且互為助行之法門。如雲：「六度道品相即者，檀即摩訶衍，四念處亦即摩訶衍，檀與道品，無二無別。」「於行有益，互有相修；約理，互有相即。」[xxii]或可謂即濫觴於慧思「諸法無諍三昧法門」的思想。
天台家用「無諍三昧」，來指稱任運證得「三諦」行法，並認為圓教初門修一切無漏對治、觀練熏修之禪定的同時，即能證得聖果，成為大力羅漢，具足六通及三明等，同時也可證得「無諍三昧」。慧思因催生後來的天台學，而被推尊為天台「二祖」。依本論內容以觀，本論對「諸法無諍三昧法門」的闡述，已與「無諍三昧」的原義不同，對應於天台圓教初門證境，本論純粹是就著「一多相即」的天台核心理論，安立其「法門無量」而又「法門無礙」的工夫論──依一「禪波羅蜜」與一「四念處」，建立了「一多相即」而「法門無諍」的修行觀。
參考書目
一、藏經
《中阿含經》，《大正藏》冊1。
《雜阿含經》，《大正藏》冊2。
二、專書
三、論文
釋昭慧，〈初期瑜伽行派之止觀要義──「七覺分」的完滿開展〉，《東宗的呼喚：2010賴鵬舉居士逝世周年學術研討會論文集》，台北：國立台北藝術大學傳統藝術研究中心，2011年1月。
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[i] 有關「欲諍」(或「愛諍」)與「見諍」的內容，印順導師著作中多次出現，其中〈佛法是救世之仁〉一文，論述尤詳(《佛在人間》，頁175-184)。
[ii] 釋昭慧，《佛教倫理學》(台北：法界出版社，1995年)，頁98-104。
[iii] 唐‧玄奘譯，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷179，《大正藏》冊27，頁899上。
[iv] 如：佛陀耶舍共竺佛念等譯，《四分律》卷17，《大正藏》冊22，頁681中。
[v] 詳參：釋昭慧，〈諍事與滅諍法〉，《如是我思》(台北：法鼓文化，1989年)，頁341-414。
[vi] 有關「三昧」的定義與內涵，詳：釋昭慧，〈初期瑜伽行派之止觀要義──「七覺分」的完滿開展〉，《東宗的呼喚：2010賴鵬舉居士逝世周年學術研討會論文集》(台北：國立台北藝術大學傳統藝術研究中心，2011年1月)，頁193。
[vii] 姚秦‧鳩摩羅什譯，《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》冊8，頁749下。
[viii] 《雜阿含經》卷2，《大正藏》冊2，頁8中。
[ix] 第213、214經，《雜阿含經》卷8，《大正藏》冊2，頁54上。第306經，《雜阿含經》卷13，《大正藏》冊2，頁87中。
[x] 《雜阿含經》卷8，《大正藏》冊2，頁54上。
[xi] 《雜阿含經》卷13，《大正藏》冊2，頁91中。
[xii] 《雜阿含經》卷11，《大正藏》冊2，頁72中。
[xiii] 《雜阿含經》卷16，《大正藏》冊2，頁110下。
[xiv] 〈拘樓瘦無諍經〉，《中阿含經》卷43，《大正藏》冊1，頁701中-703下。
[xv] 同上注，頁703上。
[xvi] 同上注，頁703下。
[xvii] 唐‧玄奘譯，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷179，《大正藏》冊27，頁898上-900中。
[xviii] 姚秦‧鳩摩羅什譯，《摩訶般若波羅蜜經》卷3，《大正藏》冊8，頁234上。
[xix] 龍樹，《大智度論》卷11，《大正藏》冊25，頁136下。
[xx] 僧肇，《注維摩詰經》卷3，《大正藏》冊38，頁351下。
[xxi] 慧思，〈諸法無諍三昧法門〉2卷，《大正藏》冊46，頁627下-640下。本文所引，一概依於南嶽佛教協會校勘編訂的《慧思大師文集》，頁23-68。
