有道者得‧無心者通(一)
2013年1月5日下午3時半至晚上10時，寬運法師應智度會副會長林富華先生之邀，出席「智度會弘法慈善基金會」佛法研討活動；當天出席的法師，除寬運法師外，還有香港大學佛學研究中心總監衍空法師、澳門佛教總會副會長願炯法師，以及香港大學專業進修學院院長李焯芬教授及會友等數十人。大眾圍繞六祖惠能《真假動靜偈》，作深入交流並分享心得；藉此對惠能大師禪學思想有進一步之了解及認識。與會者皆感到法喜充滿，受益良多。現將寬運法師當天發表的談話內容全文刊出，以饗讀者。
前言
提起唐朝的禪宗六祖惠能大師，相信很多人都讀過他的「得法偈」；他寫這首偈的緣由，是因為當時五祖弘忍大師，欲求法嗣，令門人作偈呈心，若有悟得佛法大意者，便可付之衣法。當時大弟子神秀作偈雲：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。」
弘忍大師看後，認為神秀偈「見即未到，雖到門前，尚未得入」。惠能知道後，針對神秀偈和了一首，即得到五祖認可，從而繼承衣缽，成為禪宗六祖。因此這首「得法偈」，可以說是惠能大師禪學思想的高度濃縮，歷來備受重視。
關於這首「得法偈」，1922年日本佛教學者矢吹慶輝發現敦煌本《六祖壇經》(以下簡稱「《壇經》」)，其中記為兩首，其一為：「菩提本無樹，明鏡亦非台；佛性常清凈，何處有塵埃。」其二為：「心是菩提樹，身為明鏡台；明鏡本清凈，何處染塵埃。」而在後出的其他版本《壇經》中，則為一偈，即：「菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處有塵埃。」
自此之後，關於各種版本《壇經》的真偽問題，在學術界展開了熱烈的討論，可謂見仁見智，至今尚無定論。受此影響，六祖惠能大師「得法偈」，歷來也有頗多爭議。但這並不是本文要探討的部份。
《壇經》記載了惠能大師一生得法、傳法的事跡，以及啟導門人弟子的言教，內容豐富，文字通俗，是研究禪宗思想淵源的重要依據；而從經中全部義理內容來看，亦是研究惠能大師禪學思想的重要資料。
六祖惠能大師(638～713)，出生於唐太宗貞觀年間；三歲時，父親不幸去世，由虔誠信佛的寡母李氏夫人含辛茹苦扶養長大。據說在惠能大師誕生時，家中來了二位奇異的出家人，主動為他取名作「惠能」，意即「惠施眾生，能作佛事」；預言他將來必能把佛法惠施給世間一切需要的人。
惠能大師的籍貫，本為河北省范陽縣人，由於父親被降職流放到嶺南，因而在新州落戶。用現在的話說，惠能大師應該屬於客家人。
據《壇經》所說：惠能大師從小家庭貧窮，生活十分艱難困苦，他沒錢讀書，只靠賣柴維生。後來因送柴至客店，在門外聽到有一位客人讀誦《金剛經》，心中有所感悟，想學習佛法。後來經一位客人的鼓勵贊助，來到黃梅五祖弘忍大師處學習佛法。
不過，據贊寧《宋高僧傳》的記載：「其先為范陽人，唐武德三年(620)，六祖父盧行貶新州司馬。」說明惠能父親被貶以前是在北方當官，而且這個官階比司馬還要大。因此，按古代北方士族婚姻門當戶對的風俗習慣來說，惠能的母親應當是知書識禮的大家閏秀。所以，雖然惠能大師三歲喪父，但他仍然生活在具有一定傳統家庭教育的環境里。
因此，過去大家總以為惠能大師是一個砍柴的樵夫，是一個不識字的人；這樣的觀點是不正確的。實際上，惠能大師不是不識字，因為據《壇經》記載，他曾經和同村的劉志略結拜為兄弟。劉志略有個姑母出家，法名無盡藏，每當無盡藏比丘尼在誦讀《涅槃經》的時候，常由惠能大師為她解說經中大義。因此，雖然在《六祖壇經》中，惠能大師確曾自稱是一個不識字的人，但這隻是他自謙的言辭。類似現代人交談，也有人常說：「我是一個不學無術的人。」也是一種自謙之辭，並非真的不學無術。因此，我們可以肯定的說惠能大師並非真的不識字，而且是一個有相當文化素養的人。他之所以自稱不識字，其中更深的含義，就是警示後學不要拘泥和執著於文字，真正的佛法是無法用語言文字來表達的。
而當五祖弘忍欲求法嗣，令各門人以偈述心的時候，惠能所寫的偈語，蘊含高超的意境和禪韻，如果說他是個目不識丁的人，如何能寫出這么好的詩句呢？古往今來又有多少人能做得到呢？
再者惠能大師在悟道後，南下避難，潛藏獵人隊伍中十五年。後往廣州受戒，聽聞法性、印宗等法師講《涅槃經》。惠能大師住世說法三十七年，接引學人的方法除隨機點化外，還經常引經據典，如在大梵寺講「摩訶般若波羅蜜多法」；為達法說《法華經》，闡述「心迷法華轉，心悟轉法華」之深意；為智通釋《楞伽經》；解答永嘉玄覺禪師學習《維摩經》時的疑惑；為內侍薛簡闡述《凈名經》(《維摩經》)真諦等等。因此，在《壇經》各品內文中，可以看見，引用佛經開示弟子是他最常用的方法之一。如果說慧能是個不識字的人，又如何能夠處處引經據典呢？由此可知他對各種大乘經典，都有很精到的研究，而且對佛學義理有很深的體悟。
有道者得‧無心者通(二)
整本《壇經》可分為三部份，第一部份是應邀在大梵寺開示「摩訶般若波羅蜜法」。第二部份，回曹溪山後，傳授「無相戒」(故法海於書名補上「兼授無相戒」)。這時《壇經》開始外傳，俗稱《六祖法寶記》。第三部份，是惠能大師與弟子之間的問答。《壇經》是中國佛教著作中，唯一被尊稱為「經」者。其中共分十品，即行由品第一、般若品第二、疑問品第三、定慧品第四、坐禪品第五、懺悔品第六、機緣品第七、頓漸品第八、護法品第九、付囑品第十。
其中心主張是：佛性本有、見性成佛，「以定慧為本」，「佛法在世間，不離世間覺」。指出「法即一種，見有遲疾」，「法無頓漸，人有利鈍」。佛性本有的思想，可說是與《涅槃經》「一切眾生悉有佛性」之說一脈相承。《壇經》認為「東方人造罪念佛求生西方，西方人造罪念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中凈土，願東願西，悟人在處一般」。又說：「心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。」「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。」經中同時還論述了什麼是功德：「見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。」、「內心謙下是功，外行於禮是德。」、「不離自性是功，應用無染是德。」、「自修性是功，自修身是德」。又說：「功德需自性內求，不是布施供養之所求也。」
〈付囑品第十〉三十六對法
〈付囑品〉是惠能大師臨終前對弟子門人的囑咐；他七十六歲時，預知時至，把座下弟子，如法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，同時叫到座前，對大家說：「你們幾位和別人不一樣，我圓寂以後，你們一定都能弘化一方，都可以做人天師範。現在我要教你們如何說法，才能不致離卻頓門禪宗的宗旨。最主要的，你們要明白三十六對法……。」
一、關於外境無情的，有五對：天與地，日與月，明與暗，陰與陽，水與火。
二、關於法相語言的，有十二對：語與法，有與無，有色與無色，有相與無相，有漏與無漏，色與空，動與靜，清與濁，凡與聖，僧與俗，老與少，大與小。
三、關於自性起用的，有十九對：長與短，邪與正，痴與慧，愚與智，亂與定，慈與毒，戒與非，直與曲，實與虛，險與平，煩惱與菩提，常與無常，悲與害，喜與瞋，舍與慳，進與退，生與滅，法身與色身，化身與報身。
佛法以中道為根本，凡是離於中道的對待法，無論說空說有，講色講心，都是不究竟的。因為在真理實相中，本來一切皆空，沒有相對的是非好壞、生滅有無。以下的公案，就是一個很好的、具體說明的例子：
唐朝杜鴻漸宰相，有一次與無住禪師在寺院後院論道，其時剛好庭前樹上有隻烏鴉在高聲啼叫，於是無住禪師便問杜相國：「是否聽到烏鴉的啼聲呢？」杜相國回答道：「聽到了。」
不一會，烏鴉飛走了；無住禪師又問杜相國：「是否還聽到烏鴉的啼聲呢？杜相國照實回答道：「聽不到了。」
可是無住禪師卻非常認真的說道：「我現在還聽到烏鴉的啼聲啊。」
杜相國聽後，感到十分驚訝，問道：「烏鴉已經飛走，早就沒有聲音了，為甚麼你說還聽烏鴉的啼聲呢？」
無住禪師解釋道：「有聞無聞，非關聞性，本來不生，何曾有滅？有聲之時，是聲塵自生，無聲之時，是聲塵自滅，而此聞性，不隨聲生，不隨聲滅；悟此聞性，則免聲塵之所轉，當知聲是無常，聲無生滅，故烏鴉有去來，而吾人聞性則無去來。」
世間一切諸法，皆為對待之法，如上下、去來、有無、生滅、大小、內外、你我、是非、善惡、好壞等，都不是究竟的。因此惠能大師舉出三十六對法，就是要弟子們明白對待法，希望他們能夠離開兩邊的偏執，從對待法中超越，並取一個中道義。中道是佛法不共世間法的特色之一，能夠把握中道，就能得到佛法的真實義。唯有中道才能真正的超越。
惠能大師說，於三十六對法，如果能夠解用，就能貫通一切經義。舉例說，如果有人問法於你，問在「有」，則以「無」來破其常見；問在「無」，則以「有」來破其斷見；問在「凡」，則以「聖」來破其凡見；問在「聖」，則以「凡」來破其聖見。主要的，就是「以子之矛，攻子之盾」，也就是以空遣空，以法對法。如此兩邊相因而隨即離卻兩邊，就能開顯無所著的中道義，而不會失卻中道的理體。
其實，在這個世間上，宇宙萬法，森羅萬象，無一不是對待法。三十六對法也只是約略舉例，例如，有人問：「何名為暗？」惠能大師就回答說：「明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明，來去相因，就成中道義。」余皆如是。
所以，法相宗以唯識為中道義，三論宗以八不為中道義，天台宗以實相為中道義，華嚴宗以法界為中道義。無非教我們遠離苦、樂二邊；唯有離於二邊，才能契入中道。
有道者得‧無心者通(三)
《真假動靜偈》是惠能大師在〈付囑品第十〉所說的一首非常重要的偈。惠能大師在圓寂前，特別再次集眾開示。當時很多弟子難免憂傷悲泣，六祖大師說：「法性本來無生無滅，無去無來，你們何必為生死動念？修行的人應該要毀譽不動、生死不動，因為我們的本性本來就是無來無去、無生無死，何必憂喜分別呢？」
於是，為大家說了一首《真假動靜偈》，偈雲：
一切無有真，不以見於真；若見於真者，是見盡非真。
若能自有真，離假即心真；自心不離假，無真何處真？
有情即解動，無情即不動；若修不動行，同無情不動。
若覓真不動，動上有不動；不動是不動，無情無佛種。
能善分別相，第一義不動；但作如是見，即是真如用。
報諸學道人，努力須用意；莫於大乘門，卻執生死智。
若言下相應，即共論佛義；若實不相應，合掌令歡喜。
此宗本無諍，諍即失道意；執逆諍法門，自性入生死。
這一首偈語，主要就是說明動與靜：動即生死，靜即涅槃；動即去來，不動就是如來。
(一)「一切無有真，不以見於真；若見於真者，是見盡非真。」
「一切無有真」，如《覺林菩薩偈》雲：「大種中無色，色中無大種。」我們肉眼所見的「一切」事物亦即「現象」，到底何者為「真」、何者為「假」？其中並無「真實」的存在。我們眼、耳、鼻、舌、身五根，緣色、聲、香、味、觸五境，因而產生五識；這五種心識分別為：
1. 一眼識，只緣色塵境，不緣其餘五塵。
2. 二耳識，只緣聲塵境，不緣其餘五塵。
3. 三鼻識，只緣香塵境，不緣其餘五塵。
4. 四舌識，只緣味塵境，不緣其餘五塵。
5. 五身識。只緣觸塵境，不緣其餘五塵。
於五識而生起，所以，五境的獲得，並不是獨立的、自主的，因此並無絕對的客觀性；所以，又怎可以說，這就是事物的「真相」？若依英國經驗主義哲學家洛克(j.loke)的「次性」(secondy qualities)說，以此事物之表象，而說之為真，這個觀點顯然是錯誤的。至於所謂「理性的思考」，難道合符「理性法則」的，那就是「真」的嗎？這也是不正確的，因為理性法則是人類思想的形式法則，它本身並無內容，所以亦無「真」、「假」可言。由此可知這種法則，只是人類的「思維眼鏡」(參考羅素《西方哲學史》b.ressell對康德先驗範疇的評論)；如果戴上這副眼鏡去看這個世界的話，那麼一切的事物，都首先被這副眼鏡「過濾」，如此，所看見的，就不可能是事物的真相了。
所以惠能大師說：「一切無有真。」我們所思考、所感覺、所看見的，其實都不是「真」的，都是「假」的。正如《金剛經》中，佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」既然一切相都是虛妄的、都不是真實的，若能見相而不執著於相，亦即見相而離於相，也就是「見見之時，見非是見」；如此的話，就能體悟緣起之性，就能與如來相應了。「起法性如是，此是菩薩知諸法因緣聚集所現之相。如是自性，如如幻、如化、如夢、如影、如像，悉不成就。」(《大方廣佛華嚴經‧入法界品》)所以惠能大師說，「不以見於真。若見於真者，是見盡非真。」
「若能自有真，離假即心真。」「假」者，身心幻垢也。如《圓覺經》雲：「善男子，圓覺凈性，現於身心，隨類各應，彼愚痴者，說凈圓覺，實有如是身心自相，亦復如是，由此不能遠於幻化，是故我說身心幻垢，對離幻垢，說名菩薩，垢盡對除，即無對垢及說名者。」
如果能離開我們心中的成見、主觀的感覺及思考，以智慧觀照──最高的智慧即是般若，若能以般若智觀照萬物，我們的心性就能復歸於至真的「本來面目」；見本來面目者，即能「離」假，那能「離假」的「自性」，也就是「佛性」。這即惠能大師所說：「何期自性本無動搖？」不會動搖的自性，因此稱之為「不動」。什麼是「不動」？《圓覺經》說：「諸幻盡滅，覺心不動，依幻說覺，亦名為幻，若說有覺，猶未離幻，說無覺者，亦復如是，是故幻滅，名為不動。」
「自心不離假，無真何處真。」在生活中自性起用，知幻即離，不假方便，離幻即覺，亦無漸次。是故重點是自性「起用」，也就是發阿耨多羅三藐三菩提心。起用即能離假，若不能知幻離假，亦即自性未「不取相起用」，故被一切相所取、所染而不能離假。當行者落於一切相時，就無處是真實。但若自心能離假，則處處皆是真。所謂「不在求真，只在息妄」；息妄就是離假，離假自然就能夠歸真。歸真就是回複本來面目，所見的一切無非真實的法性，自然「青青翠竹皆是法身，鬱郁黃花無非般若」，一切無非是自性的呈現與流露。
有道者得‧無心者通(四)
「有情即解動，無情即不動」。「有情」即是眾生。而眾生之所以成為眾生，就是因為他有情、識、感覺，懂得思考、活動，否則就同於草、木、瓦石，不識得反省、不識得努力、修行，乃至於覺悟。
因此，有情眾生，若依真如自性起念，六根即有見聞覺知的感觸。所以說是：「有情即解動」。無情眾生如木頭、石塊，它沒有自性起念，也沒有見聞覺知，四肢更不可能移動，所以說是：無情則不動。
「若修不動行，同無情不動」。若行者不知「不動」之真義，而專守於不動的姿態，如一般人對「入定」的誤解；或死守心念上的不動，如卧輪禪師「能斷百思想」。在見性者看來皆如同木石，外相上的定，並不是真正的定、真正的不動，比如說，一張桌子，它被節節支解時，是沒有任何知覺或感覺的，但這並不是真正的不動；《金剛經》中佛陀對須菩提言：「如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。」這是佛陀舉他過去生中行菩薩道時，修忍辱波羅蜜這件事情來教誨我們，讓我們明白，什麼是真正的不動。所以說，外修不動行，是未明心地；內心不為外界的利、衰、苦、樂、稱、譏、毀、譽八風所動，才是真正的不動、不退菩薩行。
「若覓真不動，動上有不動」。什麼是真正的不動呢？真正的不動其實就在動中，動中即有不動，亦即動中有靜，靜中有靜；動、靜二者是相成的，而不是相對的，所謂「法無去來，無動轉者，尋夫不動之作。豈求動以釋靜？必求靜於諸動；必求靜於諸，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動」(僧肇《物不遷論》)若一味只求不動，永遠不動，就會變成草木瓦石，形同無情之物，如何能夠發起自性之用，證悟成佛？
「不動是不動，無情無佛種」。若以為「心不起念，長坐不卧」是不動，則此種「不動」如同木石，故曰：無情無佛種。無情且沒有佛種，又怎可能修行成佛呢？此處即牽涉到「無情有性」的問題，也就是草木能否成佛的問題；此問題最先由三論宗的吉藏提出，他認為可同取二邊；後來牛頭禪的法融，和天台、華嚴宗人亦相繼加入辯論；而天台因此而分裂為山家與山外兩派。可見這是大乘各大宗派的一大問題，而惠能大師的立場，較接近如來藏、華嚴系統。
因此，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，是為「動」，不染萬境而真性常自在，是為「不動」。故曰「若覓真不動，動上有不動」。
能善分別相，第一義不動」出自鳩摩羅什大師譯《維摩詰所說經‧佛國品》；其中「於第一義而不動」，在玄奘法師翻譯的《說無垢稱經》中譯為：「觀第一義摧怨敵。」
「善」是智慧。也就是用智慧去觀察諸法相。諸法之相，有世間雜染生死的緣起相，也就是「無明緣行，行緣識，識緣名色……，乃至生緣老死。」而此諸法之相，還有出世間清凈還滅的緣起相。若行者的心「於第一義而不動」，安住在第一義諦中，如是：無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六處滅，六處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死滅。在第一義諦中，無生也無滅；沒有是非、沒有煩惱，不為四魔怨敵所動，是大安樂、大自在的境界。《金剛經》說：「一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」觀一切法都是如幻如化的，是畢竟空、無自性的，也就是無生無滅。日子久了，功夫深了，智慧自然能增長，就能悟入第一義諦。
有道者得‧無心者通(五)
「但作如此見，即是真如用」。這個「見」，就是禪宗所謂「識自本心」、「見自本性」的「見」，也就是「體證」、「悟得」的意思；然而何謂「真如」？又什麼是「真如用」？
一切眾生本來皆具有圓滿的佛性，這個佛性有許多異名，如真如、法性、清凈本心、本來面目、本際、實相、菩提。為了描述它自在無礙的本來面目，又叫它為本地風光。它又是萬法之本，故稱「法身」。又是萬法之性，故名「法性」。此心之體不變不易，故稱它為「真如」。此心覺性圓滿本具，故名「本覺」。法性非虛妄不實，故名「實相」。心本清涼寂靜，故謂之「涅槃」。
其法義的闡釋方式最常看到的是「體用」二說，也是現今常說的「本體論」與「現象論」。「真如」是心的本體論描述，「生滅現象」是心識所起的現象論。「本體論」與「現象論」是一體兩面；本體論在於闡述心的靜態本質、本有的特質。現象是作用所產生的外相。不論由本體論出發或由現象的角度出發，都是心的一種描述。
六祖惠能大師說：「一切法從本以來，皆離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，假名為真如。」真如自體在凡不減，在聖不增，眾生帶著真如無量劫中在六道輪迴，亦不會消失；而證悟成佛，真如體性也不會有所增加，此即所謂「法性如如」。只因眾生妄想執著，所以不能證得；若離妄想心，就沒有凡聖、迷悟、空有、生死涅槃、煩惱菩提種種法相的差別，真如自然法爾顯露。
惠能大師說：「何期自性本自清凈；何期自性本不生滅；何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」就是對清凈真如的描述。又如《入佛境界經》雲：「諸佛如來不見諸法，不聞諸法，不念諸法，不知諸法，不覺諸法，不說一法，不示諸法。」清凈法性無我、人、眾生、壽者相；離名言相，離覺觀、離分別意識，離見聞覺知而清凈無染，不凈不垢。
於理體，法性平等；於妙用，能顯無量義。似水生一切波，全波本是水。體用亦猶如燈與光，光在燈在，光還照燈體，心光復照心體，故說體用如如，即體之用是妙智，即用之體是真如。妙智與真如皆是對心的說明而有，皆在一心中。
真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境而真性常自在。故雲：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」用現代的話來說，就是能善分辨諸法相，又能平等觀之，是不取於相，如如不動。所以無論怎樣說，最重要的是能「自性起用」，而能無所住而生其心，這就是「真如用」。
「報諸學道人，努力須用意」。惠能大師要告訴各位學道之人，必須努力體會，多加思惟他說話的真正涵意。
「莫於大乘門，卻執生死智」。惠能大師告訴智常：汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦，是小乘。悟法解義，是中乘。依法修行，是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。若觀念中還以為生命有生有死，有涅槃寂靜，就執著於生死智當中，落於二相。也就是告訴大家，千萬不要在禪宗頓教門(此所謂「大乘門」，不是指大乘佛教，而特指禪宗)中再執取生死智，即執著於生死而無法了悟參透。
有道者得‧無心者通(六)
(七)若言下相應，即共論佛義；若實不相應，合掌令歡喜。
若言下相應，即共論佛義。若於談論中能相契並產生共鳴，即知是人如《金剛經》所說：不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，故可與之深談，共論了義。
若實不相應，合掌令歡喜。若於談論中不能相契並產生共鳴，則知是人福德尚不具足。這時只能選擇對方所歡喜或習慣的語言來方便解說，以維系將來的緣份；所以說法者必須謙恭柔和，令對方即使無法真正相契，亦能心生歡喜。
此宗本無諍，諍即失道意。一位菩薩道行者的使命與任務，就是荷擔如來家業，發阿耨多羅三藐三菩提心，令一切眾生本具之「覺」產生共鳴。以是之故，覺者不諍；若諍則可能失去令眾生產生共鳴的機會。故曰「諍即失道意」。
執逆諍法門，自性入生死。本宗法門直指人心，此心本自真實，是故沒有可諍論之處；對學人而言，悟者自悟，一點即破；若不悟者，硬要執著非爭辯到底，分辨出一個絕對的是非善惡，這就是「執逆諍法門」，就會落入外在的生、死；善、惡；空、有；煩惱、菩提等三十六對法中的相對的一邊。這樣自性的光明就會被遮蔽，就無法顯現，自然就會落入生死輪迴之中了。
時，徒眾聞說偈已，普皆作禮。並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。乃知大師，不久住世，法海上座再拜問曰：和尚入滅之後，衣法當付何人。
師曰：吾於大梵寺說法，以至於今，抄錄流行，目曰法寶壇經。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。但此說是名正法。今為汝等說法，不付其衣。蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達摩大師付授偈意，衣不合傳。偈曰：
吾本來茲土，傳法救迷情；
一花開五葉，結果自然成。
各各攝心，依法修行，更不敢諍。
傳法不傳衣：五祖弘忍大師將衣缽傳給惠能大師後，曾對他說過傳衣的真義；那天晚上「三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽，雲：汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。」這就是是直接了當，直指人心、見性成佛的教法。「衣缽」，「衣」指袈裟，「缽」是應供的器皿，二者代表心法的授受、傳承。「善自護念」好好護持自己的心念，是自利。「廣度有情」廣度有情識的眾生是利他。
弘忍大師繼續說：「聽吾偈曰：『有情來下種，因地果還生；無情既無種，無性亦無生。』」
「有情來下種，因地果還生」五祖交代六祖去度眾生，在眾生的心田下佛種是因，等到因緣成熟時就能成佛果。
「無情既無種無性亦無生」無情識的木石無佛性(但有法性)，既不能下佛種於因地，就不可能成佛果。
有道者得‧無心者通(七)
對於衣缽的傳承，當時五祖是這樣說的：「昔達磨大師初來此土，人未之信，故傳此衣以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳。」經過了六代，從達摩到惠能，人已能信，所以衣不合傳。
因此，惠能大師在圓寂前，承接五祖的囑咐，而又說出上述「吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成」一偈。一花開五葉：五葉者，大眾皆以臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等禪門五宗。
〈付囑品〉中最後的部份，還有一段記述：
大師七月八日忽謂門人曰：吾欲歸新州，汝等速理舟楫。大眾哀留甚堅。
師曰：諸佛出現，猶示涅槃。有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。
眾曰：師從此去，早晚可回。
師曰：葉落歸根，來時無口。
師曰：有道者得，無心者通。
「諸佛出現，猶示涅槃。有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。」如佛陀滅度之夜，佛陀傳達了對色身離世應有的看法：「汝等比丘，勿懷悲惱，若我住世一劫，會亦當滅。會而不離，終不可得。」「世實危脆、無堅牢者，我今得滅，如除惡病。此是應舍之身，罪惡之物，假名為身，沒在老病生死大海，何有智者，得除滅之，如殺怨賊，而不歡喜。汝等比丘！常當一心，勤求出道。一切世間動不動法，皆是敗壞不安之相。汝等且止，勿得復語，時將欲過，我欲滅度，是我最後之所教誨。」惠能大師亦是如此，理解並自然接受色身無常之法則。
問曰：「正法眼藏傳付何人。」師曰：「有道者得，無心者通。」「有道」與「無心」是對法。如法門對示第九，惠能大師提示「說一切法，莫離自性。忽有人問汝法。出語盡雙，皆取對法，來去相因究竟二法盡除，更無去處。」「此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語。外於相離相，內於空離空。」能真正理解三十六對法者，就是正法眼藏的傳人。
偈雲：「覺覺不知覺不覺；悟悟空悟道中道。」能真實了解「空」義者，而且能將之落實在生活中者，稱為「有道」；有道者如實了知生命的真義，所以常能正念現前，表現在生活中為「無所住而生其心」；也就是「無住生心」，亦即「無心」。所以能不住色、聲、香、味、觸而生心者，就是世間的通達人。故曰：「有道者得，無心者通，是正法眼藏的傳人。」
結語
在這世間上，作為佛弟子，我們應該追求一種怎麼樣的生活？依佛法來說，就是追求一種平常的生活，所謂「平常心是道」，所以佛教教我們要學懂「平常」，也就是以「平常心」過活；平常心其實就是「中道」，也就是不偏於有無、苦樂的二邊。人生有時候太苦了，苦得令人失意消沉，煩惱困頓；但如果太快樂了，也會令人沉溺五欲，甚至是樂極生悲，所以我們若能離於苦樂相對的二邊，自然會出現一個超越苦樂的自在境界。我們在思想上，亦不可過於偏激；很多時候，我們可以看見很多人，他們的思想都很極端，或憤世嫉俗、或怨天尤人；生活中有太多的執著、分別、比較，看不開、放不下，以致身不安，心也不安，這樣就失去了生命真實的意義。因此，如果我們能以惠能大師的「三十六對法」待人接物，來過中道的生活，來做一番身心的修養，真正做到「無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖，行住坐卧，應機接物，盡皆是道」；那麼，生活中必然會有另一番的光風霽月。
可是，在現實生活中，大多數人往往都是看不清人生的本質，一生中總是營營役役，忙忙碌碌，每天不停的追逐，所謂「熙熙為名來，攘攘為利去」，是故能動不能靜；多少人為了爭名逐利，耗盡了一生的精力；然而在覺悟者的眼中，名利只不過是過眼煙雲而已。不過也有一些人，他們不為名、不為利，但求好好地過生活，所以即使再忙、再奔波，只要有些許的收獲，就會覺得滿意、幸福；這種人如果要他閑下來，靜下來；不要忙，不要動，他的日子就會很難過。相反地，有些人能靜不能動，他歡喜安逸、安閑，不喜歡勞動，如果要他稍微勞苦一點，稍微辛勤一點，他就會受不了，就會吃不消，就會覺得無法活下去。
動靜如此，貧富也是一樣。世間上有很多的人，能富不能貧；富貴的時候，他盡情享受生活，可是一旦窮下來了，日子就會很難過。可是，有些人能貧不能富，他安於貧窮，一旦有了錢，反而坐立不安，引生無窮的煩惱，無法自在的過日子。
所以，有無、動靜都是相對的，都不是真實法；真實法是無去無來、不動不靜的。外境一切現象，其實都不是真實的，所謂「一切唯心造」、「一切因心成體、因心而有」；由於我們凡夫不識本心，內中不定，就會心隨物轉，被境所遷；若能了知自心，動靜一如，則萬象萬物皆可隨心而轉，正如《壇經》中，惠能大師曾對法達開示道：「心迷法華轉，心悟轉法華。」勉示他誦經貴在明了經旨，心領神會，悟入自性，便能因誦經功德豁然開朗，明見心地，受用不盡；若口誦心不悟，縱使誦念千遍萬遍，反被經法境界所轉，越自迷蔽本心，不得見道。《楞嚴經》中亦說：「若能轉物，即同如來。」這亦是惠能大師《真假動靜偈》的真義所在。(全文完)
