《瑜伽師地論科句披尋記》讀書會現場實錄 (5)
第 5 講
時 間：公曆2009年7月4日，農曆五月十二日，星期六下午
學習內容：
已經把五識身相應地讀完了，按照這個內容，整個五識身相應地還不到一卷的內容。接下來本地分中意地第二，意地從目錄上可以看出來，它分了好幾節，目錄：本地分中意地第二之一，本地分中意地第二之二，本地分中意地第二之三，實際上意地佔了二卷多，這個地方的一二三，比如，意地第二之一，意地第二之二，意地第二之三；這個一二三並不代表什麼，意地第二之一，五識身相應地第一隻能說順序，哪么意地里頭又分一二三，這個沒有實際意義；實際上也是分這個卷的內容，比較均衡一點，就把它分成了這些；實際上最早有的經、有的論在印度就有這樣的分法，有的可能來東土才形成的。但這個《瑜伽師地論》我估計，還是在印度時期就有這樣的分法，因為，當然佛經在印度的時候，我們都知道貝葉經的形式，貝葉經是一頁一頁的串的，翻的時候，數量差不多，有些時候印佛經的分卷，根據數量來分的，比如內容差不多，都比較整齊，分成一段；有些時候根據哪個造論的人，或者翻譯的人，翻到這里差不多他就分一段，打個總結，完了下一次又開始。
說這個之一、之二、之三沒有實際的意義，哪么原論上本地分中意地第二之一。 已說五識身相應地。雲何意地？
已說五識身相應地，這里有承前啟後的意思，已經把五識身相應地說完了，接下來就要說意地。所以，這個論，我們這個學佛法，經律論這里頭，你一定要有一個概念，實際上這個經，嚴格意義上講，是比較好懂的；後來這個造論，越造越複雜，因為，造論的時候，他會有時代性，他會把其它相關的東西拉到一起來說，所以，實際上把它搞得很複雜，還有讀經的時候，讀論的時候有個差別，你們看，這個經它不一定前後有邏輯的，但是這個論往往邏輯性很強，他會講究一些方法；這個經，就是佛在世的時候，講經的時候，我們講：佛說法都是隨緣開示，大部分內容並沒有我今天該講個什麼的？我提出來，很多時候不是這樣的，都是有人要問；你看所有的經，大部分的經都是有人問的，解答你的問題，哪么才開示，闡述道理，這樣子出來的。所以，今天人家上午問的這樣的問題，下午問的另外一個問題，後來結經在一起的時候，不一定有關聯，所以，我最近看他們搞哪個《金剛經》，有個人搞《金剛經》研究，《金剛經》我們都知道分兩部分，對吧？前面一半，後面一半，但是，現在人討論得很利害的問題是，《金剛經》因為前頭嘛，就是圍繞兩個問題在討論：「雲何應住，雲何降伏其心」。對吧？現在出現的問題是什麼呢？真正釋迦牟尼佛在解答的時候，他是先解答後一個問題，開始問的時候是「雲何應住，雲何降伏其心」。但是他先回答的「雲何降伏其心」 ，最後才是「雲何應住」。在下半部的時候，他又倒過來了，這兩個問題又倒過來了，這兩個問題又開始琢磨，其實我個人認為這個意義不是太大；也有可能，當然你說沒有意義，也可能有意義；所以，問兩個問題「雲何應住，雲何降伏其心」。他為什麼不先說第一個呢？先說第二個呢？但是不要認為這裡邊有好些文章要作，沒有必要。所以，經裡面，沒有很多邏輯性。因為他是隨問隨答，這樣子出來的。而論就不一樣，論的後期專門有著作了，有人寫了，他就有邏輯了；比如這一句，已說五識身相應地，就有承前啟後之意；交代一下，前面的五識身相應地已經說過了；雲何意地呢？下面轉入說意地。
單說意地的時候，我們先給大家提示一下，這個意地的意，不等於我們說眼耳鼻舌身意的意，眼耳鼻舌身意哪個是意識，跟這個意是有區別的，到底有什麼區別？我現在只能給你說這么一個概念，這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，第六識哪個意是一個狹義的；這個地方講意地的意是廣義的，那麼眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的意，一提到它只是專指第六識，但是這個意地的意是廣義的，包括一切識都可以叫意，它為什麼都可以叫意？一切識都可以叫作意，下面要談到，我先給你提出個概念，這在唯識佛法裡面，關於意識的意有狹義的用法，有廣義的用法。狹義的用法，就特定所指的第六意識；廣義的不可能代表一切識。為什麼不可能代表一切識，我們下面談到具體內容的時候再給大家講，先要有個印相。原先就有人問過我，他看了《瑜伽師地論》目錄，很多人學過《百法明門論》的，學過《八識規矩頌》的，都知道唯識佛法講八識的嘛，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這前五識，對吧？意識第六識，末那識第七識，阿賴耶識第八識。他看這個《瑜伽師地論》目錄，五識身相應地，前五識；意地，他說怎麼找不到末那識，第七識、第八識的呢？你看這里沒有吧？目錄里沒有的，在這裡面看出問題來，按道理來講，說《瑜伽師地論》是整個唯識佛法的百科全書嘛，都在里頭。既然我們都有印相唯識佛法是講八識的，咦，他怎麼講五識身相應地，意地就沒有下頭了？實際意地包括了末那也好，阿賴耶也好全都在里頭了。從目錄裡面也許看不出來，哪么雲何意地呢？什麼叫意地呢？
此亦五相應知。謂自性故，彼所依故，彼所緣故，彼助伴故，彼作業故。
此亦五相應知，什麼意思呢？說前面我們談到五識身相應地的時候，對這個五識的了解呀，都是從五個方面，哪五個呢？下面說的：自性、所依、所緣、助伴、作業。當然這個跟後面又有所不同，晚期的，特別是到了《成唯識論》時期，對每一個識的了解，比這里還多；那麼，最能體現的就是《成唯識論》里頭，我們簡練的就是《八識規矩頌》里頭；你看《八識規矩頌》裡面除了我們這里講的：所依、所緣、助伴、作業以外，還談到性，性質；就是善的、惡的、還是無記性的，這是它的性質。每個識都存在的，你比如：你這個時候的眼識生起來，你跟它相應的心所，如果是善性的，如果是精進的，或者是慚、或者是愧，那麼，你這個前五識就是善的；如果這個時候貪嗔痴煩惱跟這個前五識相應，那你這個前五識是什麼？是惡性的。煩惱心所與它相應，他不一樣的。所以，還有性類的差別，包括前六識，包括六識、七識、八識都存在。性過後，還有界地，這就是識，包括八個識三界九地，這個三界九地簡單講就是我們整個世間，當然包括了欲界、色界、無色界，這都是他的輪迴裡面，還沒超出輪迴，就凡夫有情生命活動的范圍。那麼，這八個識在這個范圍內活動的情況，也是不同的；比如：第六意識他在三界九地跑都可以，沒問題，都可以活動。但是，前五識就不見得了，因為你到了色界的時候，到了離生喜樂地的時候。
因為，我們這里要有個概念，佛法把這個三界：欲界、色界、無色界劃分了三個，用我們今天的話講劃分了三個階段，凡夫眾生三個大的生命階段；當然，六道也在裡面，三個角度，劃分的角度不一樣，那麼，這個欲界呀，我們佛法里把他叫做「五趣雜居地」；這個指我們娑婆世界：地獄、餓鬼、畜生、人、天都在這里頭活動，叫「五趣雜居地」。為什麼欲界呢？很簡單，這個世界的有情眾生，他們的生命和生活離不開飲食，男女之欲，所以，把他叫做欲界。所以，你要記住，彌勒菩薩現在是在欲界里頭，不是，彌勒菩薩不是住在欲界，應該離開欲界了，應該是在色界里頭，但是他還有身體。所以，五欲界里頭就有五個識，要吃飲食嘛，要生活嘛，這樣子，這個欲界里頭，前五識都可以活動的。但是，一旦離開飲食、男女之欲，到色界，第二地，色界初，第二地，就是九地第二地叫「離生喜樂地」。這個怎麼叫：「離生喜樂地」呢？就是離開世間飲食、男女之欲，說到了這個第二地，就不用吃飯了，既然不用吃飯，你就可以想，哪些東西就不會有了，《八識規矩頌》里講過了的，說：「眼耳身三二地居」。鼻子和舌頭這兩個就不管用了，只要離開欲界，它就不管用了，這兩個在欲界里管用；因為，欲界里有飲食、男女之欲，首先有飲食嘛，鼻子要嗅嘛，舌頭要嘗嘛，到了色界就沒有飲食之欲了嘛；所以，它就不存在香味的問題，不存在味道的問題，鼻舌兩識不管用了。可是，到了二地以後，鼻舌身也都不管用了；因為他是「定生喜樂地」了，他完全入定了，他身上物質性的東西都不太活動了，所以，鼻舌身這三個也沒有了。到了二地以上全五識都不活動了，所以在《八識規矩頌》、《成唯識論》裡面都談到活動的范圍，還有他認識對像，我們講識就是認識對像嘛，認識對像就有結果。對吧？
在佛法里叫「識量」，量就是能量的量，就是認識得正確不正確，量字給打比方：你去街上買布吧，買布、賣布人是不是要用尺子，來量這個布，對吧？那麼，這個比方是什麼呢？那個尺子，就等於是識，那個量的布就是認識的對像，對不？但是，尺子量布都有個結果；這個布幾尺長，一尺二尺，是不是有個結果。所以，能認識的識，與所認識的對像一定要給個判斷，那就有個結果。這是杯子，杯子剛開始的語言就是結果了，這叫「量」。在唯識學裡面。那麼，這個量有些結果是正確的，有些結果是不正確的；有些結果是真實的，有些結果是不真實的。你比如：我們就說這個杯子，你都看到這個杯子了，這個是什麼？你可能都會說這個是杯子，這裡面就存在一個問題，只有通過你的眼睛那一剎那，這個是白的、圓的、不銹鋼的，那一剎那是現量，是正確的；當你說它是杯子的時候，認為它是杯子的時候，它已經不是正確的了；為什麼？因為你已經加了名稱、概念，在這名稱、概念上面又再起了杯子的認識了；知道不，所以，這個時候已經不真實了。所以，唯識佛法它把這個東西講得很微妙。所以，現在有很多人頓悟也好，正智現量也好，一聽就知道已經不真實了。所以，他講到識量的問題。
還有講到境，有些境界是現前的，杯子是現前的，對吧？但是有些境界，背到眼睛一想：北京、天安門、上海、廣州、宇宙、飛船都不在你眼前，那隻是個影子，那麼認識的對像又分很多類。所以，到《成唯識論》時期，他就分得更詳細；那麼最簡單，就是《八識規矩頌》里談到的，性類：他的性質；界地：他活動的范圍；識量：認識的結果；還有這個境界是真實的不真實的等等。他分得更細，但這個地方，只談到了所依的問題，所緣的問題，助伴的問題，作業的問題，《八識規矩頌》還談到轉依的問題。進化，因為你學佛不是搞理論研究，是要怎麼轉變，怎樣進化，這里頭今後也要談到。所以，前面只交代了這些，因為我們前五識都是從這幾個自性、所依、所緣、助伴、作業這五方面在談。
此亦五相應知，意思說前五識都是從這五個方面在談。所以，這一地，談意地也是從這五個方面談，哪五個方面呢？自性，彼，哪個彼是指什麼？就是指意地；他的所依、他的所緣、他的助伴、他的作業，那個自性，用我們今天話講就是他自身的特點。所依：他依靠的條件，但這個所依包括很多，有種子依，還有等無間依，還有俱有依，前面我們談五識的時候談到了，這個依就是依靠、條件，他要活動需要條件的。所緣：他認識的對像；助伴：就是幫助或協助他完成認識的心所；作業：哪個業就是作用的意思；照這五個方面來談。所以，你看小字裡面：雲何意地等者：此雲意地，攝一切識。我講的廣義的，一切識都叫意地。依思量義，轉得意名。如說意處具攝諸識，此亦如是，總名意地。然此不說意相應者，隨應當知此相應偏說意識，不說一切。這就是狹義的第六意識。下所依中，當廣其義。為什麼是這個樣子？下面就會談到。
謂心、意、識
雲何意自性謂心意識者：此三差別如下自釋。然非一一不通一切；約勝功能，故差別說。問：五識相應前文已顯，何故此中復更宣說？答：五識粗顯，前已別說，然意未盡，今意地攝。如下廣釋色聚心心所品，非不兼說五識相應。由是當知，此雲意地，攝一切識。
我先給你簡單的說，這個心意識，雲何意自性，這個意是指意地。知道不？他說一切識，是哪些呢？就謂心意識。那麼，這個地方的心，就是我們現在，前面學《八識規矩頌》，學《百法明門論》里頭講的：阿賴耶。就是這個地方的心；這個意就是指的末那，就第七識；這個地方的識，就是指的前六識；你先要有這個印相。
你看他這個地方說的：雲何意自性謂心意識者，為什麼這個意地自性指的心意識是一切識呢？此三差別如下自釋，這下面要講的，然非一一不通一切；約勝功能，故差別說。什麼意思？就是這個心，也可以叫意，也可以叫識；明白嗎？這個意也可以叫心，也可以叫識；這個識也可以叫心，也可以叫意；他們都是通的，但是，約勝功能，故所差別，他們的功能，有主要功能，就表現得比較強烈，所以從強烈功能來講，只有阿賴耶，可以叫心。末那可以叫意；前六識可以叫識；他們每一個在這方面菜單現得最強。所以，約勝功能，故所差別說因為，他在某些方面比較強，比如：我們原來有個影相，阿賴耶叫什麼？叫藏識。對吧？是收藏種子的。為什麼叫阿賴耶？阿賴耶是印度話，翻譯成中國話叫藏識。由於第八識它具有攝藏、收藏一切種子的功能，所以叫藏識。對不對？那麼，應該說前五識也好，前六識也好，末那也好都有這個功能。但是他不強，很微弱，很微弱不計，用今天的話講，但唯獨只有這第八識在這方面的功能是最強的。所以，給它個中字叫什麼？叫阿賴耶識，也叫心。那麼，這個意指末那識呢？因為這個意它有個特別的概念，叫恆審思量。就它那個思量沒停止過，它的活動沒停止過，只有它有這個功能，其它前六識都沒有，為什麼呢？前六識會不會停止喲？你眼睛背上了，你眼識活不活動？不活動。你睡覺耳識活不活動？都不活動。還有你在悶絕的時候，你是昏昏沉沉的，那怕眼前有個東西在恍，你也感覺不明顯；因為你的眼識也好，意識也好，幹嘛？意識也沒活動了，但是，唯獨第七識，它是長期干什麼？我執嘛。執第八識為我嘛。所以《八識規矩頌》上：「恆審思量我相隨」。它從來一刻都沒有停止過活動，所以，這個地方講的意，就是特別指「恆審思量」這樣一個含義，這樣一個功能；只有誰最明顯啊？第七識，末那識；所以，給它安個名字叫什麼？叫意。這個識呢？我們一般說這個識叫什麼？叫了別，叫認識，前六識在這方面最強烈，對不對？對。你比如，眼識的功能是干什麼？了別色的；耳識的功能呢？了別聲；鼻識的功能呢？了別香的；舌識的功能呢？了別味道的；身識的功能呢？觸覺；是不？冷的、熱的、硬的這都是觸覺；意識的功能呢？了別一切境界，包括前五識的境界它都要參與進去，不是有個五俱意識嘛，除了這個以外，我們剛才講的，腦子裡面北京、天安門、上海、廣州、天上到處都有，這個是誰在了別它？意識。對不對？它都可以了別。所以，前面眼、耳、鼻、舌、身、意這六個識，它表現出來最強的特點是什麼？了別。對吧？所以，就把它們叫著什麼？識。所以總的來講，我先給你提示一下，心，就是指的誰？阿賴耶識；意呢？末那識；識呢？前六識。那麼為什麼它們有特定所指？因為，這八個識它們某些方面的菜單現最強烈，所以給它命這個名字。就跟我們現在命名字一樣，很多根據功能來的嘛。比如：這個燈，它為什麼叫電燈？因為它是通過電來發光的。是吧？過去點的油燈，它為什麼叫油燈呢？因為它是靠油來發光的；是不？它是從這個功能上來說的。所以，關於八識的命名也是這樣的，說這個意地，不是末那哪個意，也不是六識的意，它是統治一切識，意地。所以，它叫「意地」。注意了。不叫意識，就是統治一切，就是廣義的意，不是狹義的意。
但他這里提了個問題，他說：五識相應前文已顯，何故此中復更宣說？前五識不是都講過了嗎？你這里識還包括它呢？他說：五識粗顯，前已別說，前面只是簡單的講。然意未盡，今意地攝。但是還有更詳細的意義在哪裡？就在這裡面交待，如下廣釋色聚心心所品，非不兼說五識相應，由是當知，此雲意地，攝一切識。所以，這里知道意地，包括一切識。包括哪個？心、意、識，總的來叫什麼？意地。哪么這個心到底指什麼呢？指第八識；為什麼指第八識呢？你看他這里有解釋的，下面一段：
心，謂一切種子所隨依止性、所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝，阿賴耶識。
異熟所攝這里把它剪斷，打個逗號。
心謂一切種子所隨依止性等者：積集名心，體即阿賴耶識。由阿賴耶識集諸法一切種子，依止義故，偏得心名。一切種子略有二別。一、一切一切，二、少分一切。一切一切者，謂漏無漏諸法種子皆悉具足；少分一切者，謂唯有漏諸法種子。如下釋言：此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足。不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。此中一切，應如是知。隨阿賴耶之所生處，自體之中，皆為余體有漏種子之所隨逐。是故欲界自體中，亦有色、無色界一切種子。如是色界自體中，亦有欲、無色界一切種子。無色界自體中，亦有欲、色界一切種子。如下自說。(陵本二卷8一頁101)由是此言所隨依止性。亦為般涅槃法無漏種子之所依附，由是此言依附依止性。攝大乘說：此是出世心種子性，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。此與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝。是故阿賴耶識雖是彼依止性，然但依附，隨彼俱轉，是名所隨依附依止性。如是二種所依止性，當知其體即是阿賴耶識。由彼唯先業引，說名異熟所攝。具有此義，方成一切種子所隨依止性、所隨依附依止性。是故作如是說。
我們剛才有個總體的介紹，就是這個心，指的是阿賴耶識。我們剛才談了，只有心才能符合阿賴耶識的標準；那什麼叫心呢？下面請看：心，謂一切種子所隨依止性、所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝，阿賴耶識。那麼這句話有點高度濃縮，他到底什麼含意呢？下面有解釋，你看這個心，在唯識佛法裡面，他講有兩個定義，你們要記住，積集名心，集起名心；這個是你們學《百法》的時候我告訴過你們的，不知還記得不記得；積集名心，集起名心；思量名意，了別名識；這個你們在學《百法》的時候交待過的，為什麼叫積集？這個上面有的，不知你們看見沒有，窺基大師還有集起名心，哪個集就是集合的集，起就是站起來的哪個起；嚴格意義上講，要具備這兩個含意，心是具備這兩個方面的功能的。注意了，這個講的心，你們可能才接觸唯識學的，一定不要認為良心的哪個心，講的，不是講的哪個心，也不是講的腦袋的大腦，更不是你哪個心臟。按佛法講：這個心就是整個宇宙，整個法界。都包括這個，唯識佛法特指的就是心，指的阿賴耶識。阿賴耶識是什麼？那沒法給你看，這個也不是物質性的東西，當然嚴格意義上講，按《成唯識論》里頭：「五教十證」，證明必須有阿賴耶識。《成唯識論》開頭就有：「五教十證」。包括《攝大乘論》里頭，他證明；五教：從釋迦牟尼佛講的經裡面，找的五條，釋迦牟尼佛講的有這個；十證：就是十條理由。這個你們將來都會學到，這個我只能總的交待一下，這個心：指阿賴耶；什麼叫心呢？兩個功能，積集、集起。什麼意思？積集很簡單，我們原來學過的有這個基礎，我們說阿賴耶識就好比一個什麼東西？倉庫。就像你家裡面的倉庫，你看你的米罈子，你所有的東西，就等於你廚櫃裡面，你所有買回去的，糧食也好，什麼調料也好，是不是都往那個廚櫃里頭放，全都往裡頭放。所以你外面買的哪些東西，今天這個超市裡買，明天哪個超市裡買，不管你在哪裡買的，最後幹嘛呀？都集合在哪個廚櫃里頭，說阿賴耶識是什麼？是前面這些，一切種子都集合在阿賴耶識里頭，說集我要幹嘛？把你哪些東西拿過來，放在我這倉庫里頭，積集聚集的意思，保存的意思，收藏的意思；但是還有集起，什麼呀？你把種子放在這里干什麼？就像你到超市買東西回去干什麼？要煮起吃的。你說我買來圖好玩、好看，那你買幾十年，屋子還堆得到啊？你廚櫃堆不到，家裡堆不到，買到回來需要的時候幹嘛呀？煮到吃的。所以講種子積集在阿賴耶識裡面，最終干什麼呀？就當條件成熟的時候，這些種子再幹嘛？發出去，讓它產生作用；哪個集起的起就是要發生作用，這叫集起。要有這兩個含義才叫一個名字，叫心，也叫阿賴耶。
一切有情眾生都有，誰都有。佛法講：各證一境，各一宇宙天地。按這個意思講，每個有情眾生都有獨立的阿賴耶識。但是你打破阿賴耶識又溶為一個大的，就是溶入法界里。問：無情眾生？答：無情眾生按佛教講，無情不外乎就是草木山河大地，這些是四大構成的，這些四大從哪裡來，阿賴耶識的種子來，阿賴耶識裡面的地水火風種子內變根身，外變器界，你不要看到屋子這么大一陀，實際上今天科學家觀察，這些東西都不是真實的。有人問：以前帕含加也寫過《瑜伽論》，只對人有情眾生在說。宗性大和尚答：佛法是把他推及到了整個山河大地，就說他有一個內四大和外四大，那麼這個阿賴耶識包括一切種子都攝藏。問：胎生、卵生、濕生都有自我意識嗎？答：肯定有。問：那目前科學認識只有人才有？答：連科學也是在不停發展的，一定還要發展。科學也沒下結論，他也沒說十七世紀的科學一定是推翻十六世紀的科學。他一定是有感覺的，我舉個很簡單的例子，地上爬了一個小蟲子，你挆它一下，它就跑，它要沒感覺它會跑嗎？問：那是感覺，不是自我意識？答：它沒自我意識，怎麼會產生感覺呢？問：自我意識，比如狗它不知道它是狗。答：你不是狗，怎麼知道它不知道。問：只有人才知道自己是人，其它動物都不知道。答：因為我們人自我意識是放在人的範疇，其實我們怎麼研究狗有自我意識，沒有自我意識，你怎麼研究，你作試驗，你拿個儀器去探測。問者：比方說自我意識，最簡單的就是，大家都知道哪個人是你，他沒有我的概念，只有人才有我的概念，目前一切事物發生只有人才有我的概念，其它的都沒有我的概念。答：其它的有情眾生照樣的有，只是你今天還沒把它研究到哪個層面去，因為每一個有情眾生它都是靠阿賴耶識執持各自的生命體；如果沒有阿賴耶識的執受，下面就談到，體能執受，異熟所攝，就依它阿賴耶識不執受的時候，你這個身體就壞掉，就不再工作，就不是鮮活的生命。所以阿賴耶識，這個心，他把種子攝藏起來後，同時還要產生作用。所以，這個心包括兩個方面，一個是積集、一個是集起，有這兩個功能以後才叫做心。我們今天講了，說你怎麼分明阿賴耶識的存在。舉個簡單例子：當然《成唯識論》裡面比較詳細，比如，我常講的，我們人的學習，你第一次看見這個杯子的時候，很簡單，我們都從這個階段過來的，看圖識字也好，看東西識字也好，都是這樣過來的嗎？你從來沒看見過，拿個東西在你面前，當然就會問，這個是什麼東西？你看了半天也是個愣頭青，不知道是個啥子東西，那麼大人就告訴你，這個叫杯子，那麼這個時候杯子的形相，這個相貌，連同杯子的概念，它就有一個種子保存在你阿賴耶裡面，這個種子是什麼？實際上就是潛在的信息；聽說種子，就像麥子稻子一粒一粒的，有些東西還不是那麼局限的，就是一種能量。比如，像電能一樣，是不是一粒一粒的，不一定；但它確實存在。所以，當第一次看見這個杯的時候，別人告訴你是杯子，杯子的像貌，杯子的概念，就有一個潛在能量和信息，一定要有保存的地方。對吧？你想嗎，如果沒保存的地方，第一是存不下來，第二永遠不知道它是杯子，你永遠學不會，只有一個地方保存信息和能量。所以第一次看到知道是杯子的時候，第二看見的時候，稍為聰明的人，就知道哪是杯子，昨天才見過；稍為遲鈍點的人三次四次才能記憶。佛法講：這叫熏習。什麼叫熏習？用今天的話講：叫強化。強化訓練，強化訓練後，這個杯子的相貌和概念，就有潛在的信息和能量，當任何時候現見到這樣的東西的時候，你都會幹嗎？叫它杯子。如果我們沒有這樣一個明確的正確的認識、信息和能量，保存下來，你會認識這個杯子嗎？學得會嘛？學不會。所以，佛法反過來認識，他說一定要有一個東西來保存這個信息和能量，哪么，怎麼來保存這個信息和能量，就開始推理了，眼識能不能保存？不能，它不具備這個功能。對吧？眼識有時有間斷，這個東西要保存，就必須要永遠無間斷這樣的功能才行，所以，前五識、第六意識都不具備這個功能，末那識更不具備這個功能，看來唯獨具備的只有第八識，它才具備這個功能。所以，它反過來證明說，必須有阿賴耶識存在，來替我們大家保存信息和能量，不然一輩子學什麼都學不會。我舉的這個例子可能直觀點，最終你要知道阿賴耶識，除非你親證到了，現在這些東西都是推理，通過推理來知道；真正到最後要你開悟，就是把這個自我和無明打破以後，你看這個則身，阿賴耶識的存在。但是，最近有很多扯環筋的，我給他講：阿賴耶識，你看哪個蚯蚓呢？看過蚯蚓沒有？蚯蚓很奇怪的，你把活的蚯蚓一分為兩截斷，不是砍成兩節了嗎？這兩節蚯蚓都還在動，扯環筋就問：阿賴耶識在哪頭？它兩頭都在動呢，你們說阿賴耶識它在哪頭？還有更大的問題，截成兩節的蚯蚓到最後它都要長成兩根蚯蚓，你看一個蚯蚓變成兩個了，你不是說一個阿賴耶識嗎，它長成兩根蚯蚓，不是阿賴耶識兩個了，不是多出一個阿賴耶識，它從哪裡來的？你們說：怎麼解釋？動動腦筋，好像我以前給你們講過？沒講過。我覺得好像我在哪裡講過。其實這個很簡單，當你一刀將活的蚯蚓截成兩段，這兩段蚯蚓還在跳動的時候，不是這個意識的活動，它是物理反應，物理反應明白嗎？就等於你們今天扯橫筋，佛教說：只有有情的眾生才有生命，那些無情的就沒有生命。不對，有。你看草都會動，那個含羞草嘛，哪個癢癢樹，你去撈它，它會動吧，是吧？這些我原來都講過；這些草都動，這些都是物理反應，為什麼？你學物理嘛，你這個人身上是有溫度的，當你去碰到含羞草，還有癢癢樹的時候，人的體溫靠近樹的體溫，哪個含羞草也好，哪個癢癢樹也好，它有植物細胞，哪么植物細胞在離人體溫時，它會動；還有一個，你去動了它哪個樹榦或者外表組織的時候，它那種植物觸動的時候，它也會動。它是物理反應，你不以為它好像我們人一樣，你罵它，你打它，它會生氣，它怎麼不彈轉來抓一爪，沒有。對吧？因為它是物理反應。所以，剛才說蚯蚓把它截成兩段，它還在動，這是物理反應；但是，最後成了兩個蚯蚓，這是確實的，它成兩個身影了，這個時候，不是原來的阿賴耶識在起作用了，原來哪個阿賴耶識已經離體了。它為什麼有兩個了呢？是另外兩個有情眾生再投胎在這兩節蚯蚓上頭，這兩個有情眾生就是佛教講的化生，就借這個物體，新的生命又產生了。所以，這兩個蚯蚓發生作用的阿賴耶識，不是原來哪個了；原來哪個說不定去變老鼠了。那麼這兩節蚯蚓上頭，這個虛空上面另外生命等著，要找條件，投生新的生命。比如說：我們講胎生、卵生、濕生、化生，有些要通過父母緣胎生的嘛；卵生：要有蛋的嘛；濕生：就是哪個水溝邊上，什麼都有，只要有水，現在比較明顯的長蚊子、長蒼蠅；所以，有些人說：蒼蠅很討厭，怎麼辦？我說：只要少污染一點，它自然就少了。是不是？你不愛衛生，到處很臟，那就搞得很慘了；化生：就是沒有具體的形式；所以，有的那個化生有情，還可以去託人體的；是不？比如：鬼神附體啊，這些東西都屬於這類。所以，它已經不是原來的阿賴耶識了。就是原來的阿賴耶離開蚯蚓的體了，現在新的兩節蚯蚓，它不是馬上就長成的，它一定是還有個過程的，如果你說是馬上長成的，這東西沒法說，我也給你講不清楚，它因為這兩節蚯蚓成為兩個新的生命，它不是馬上形成的，它一定還要一個階段，這個是另外的生命。托胎而生，就是化生有情，再從新獲得新的生命。所以，它就跟我們本身講，每一個有情眾生，有一個各自的生命體，包括有一個阿賴耶識執持你這個生命，我覺得應該不是矛盾的。所以，這中間要動腦子，去琢磨，唯識佛法給我們探討的這些東西，很多不是我們現象層面的東西，還有很多隱形層面的東西；離了我們表相層面以外，還有更多的隱形層面，那不是我們這種感觀、這種直覺，可以來查覺得到的；所以，這個地方講的阿賴耶，它就是屬於這一類狀態，不是我們直覺或者馬上感知到的，它實際上在我們現階段，你能夠唯一了解的，就通過道理，推理來論證它的存在；真正要感覺它的存在，就是要，佛法講見道，就是要成聖人以後你才能感知到它。真實不虛的，但是，這里頭他講積集名心，剛才講了一個。
我們還補充集起，那不是我說的，那是窺基大師上面講的。那麼，不管你積集名心也好，集起名心也好，剛才說了，你種子要集中在一個地方，是不是要有一個處所，最後要從那個地方出來，也要有個處所，那這個處所在哪兒呢？體即阿賴耶識。哪個體指什麼？就是處所。
由阿賴耶識集諸法一切種子，依止義故，故得心名；因為阿賴耶才具備積集和集起的功能，說最後還有個功能，給它安個名字叫什麼？叫心。它說一切種子，往那裡呢？阿賴耶識。
一切種子略有二別，有二種，一個是一切一切，二個是少分一切，一切一切謂漏無漏諸法種子皆悉具足，前面哪個漏指有漏，後面哪個無漏就是指的無漏，總的來講有漏無漏，有漏就是指的凡夫有情世界染污的，這個叫有漏。什麼叫漏？就是三界九地都是漏，只有出離了三界九地才叫無漏。為什麼呢？因為你這個三界九地六道輪迴，他的生命都很危險。為什麼呢？哪怕你修定，修得再高，修到無色界里頭，當定力不存在，他馬上一出定以後，就會往下墮落，或是到色界，或是到欲界，就叫漏。那麼只有出離了三界，就叫無漏。為什麼呢？他的生命是自由的，是自在的，所以，他叫無漏。一切一切指的不管有漏的種子，無漏的種子，它都可以保存。
少分一切謂唯有漏諸法種子，為什麼他這里分成兩遍呢？因為保存有漏種子和無漏種子形式上是不同的；為什麼不同呢？你看好，一切種子所隨依止性，這個主要指的有漏種子，所隨依附依止性，這個種子主要是指的什麼？無漏種子。主要是指的無漏種子，下面會談到的。
如下釋言：此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足。什麼叫涅槃呢？就是了生死的境界，就是無漏的境界，叫涅槃。若般涅槃，就是要證涅槃，就是要出離生死，了脫生死的人，一切種子悉皆具足，我們現在你要想成佛，要想了生死，那麼你現在凡夫地界，肯定有有漏種子，這些有漏種子是無量劫造的，是不是現在造的，對吧？你現在學佛法，按照佛的言教，按照佛的智慧和慈悲，開始修行，就會積累一點無漏種子對不對？那麼它同時都可以保存。所以，有漏無漏同時具備，這還是在凡夫的狀態，是發心的凡夫，沒發心的凡夫全是有漏種子，到了聖者地位全是無漏的。所以，從發心一直到成佛這個階段都是有漏無漏間雜的。這又要分兩段，見道以前，就是未入聖位以前，有漏大於無漏；見道以後，無漏大於有漏。它是一個分水嶺，那麼什麼叫見道？舉個例子：你小時候到公園去玩過沒有，坐過蹺翹板沒有？坐過。你看這個翹翹板中間一個支點，一個木板子是平恆的，對吧？當你凡夫階段，沒發心的時候，等於這個翹翹板全部翹在這頭的，當你凡夫位發心的時候，你就開始發心學佛的時候，你每天都在積集，原先你全是有漏的嘛，就壓在這邊的，對吧，這個時候翹翹板就落在這頭的，但是你不停的修行，你在具備無漏資糧，當你無漏種子積集保存，它就往這頭壓，壓壓的時候是不是這邊就往這頭抬，這邊就慢慢的往這頭起來，對不對？那麼，到了平衡狀態的時候，是保和狀態的時候，那麼這個時候，是一人一半，有漏的一半，無漏的一半，這個是最艱難的，最艱難的時候，過了這個時候，無漏的就多一點點，在這平衡狀態，這個時候就是世第一法。就很快馬上脫離這個世界了，脫離輪迴了，這里再加一點點勁，它就往這邊翹過來了，這時你就進入幹嘛？聖流了。那麼就是往這邊墜的哪一剎那，那個時候就叫見道；就從凡夫染污的這一邊，就幹嘛呀？升格了，你就到聖流這邊來了，但是這個這程，還有一個過程，因為你不是馬上一下就落地了嘛。對不對？這樣往這邊翹起來的時候，這個有漏的種子在不斷地減少，無漏的種子在不斷地增加，增加到最後全是無漏的功能了。這個翹翹板就徹底傾向無漏了。所以我剛才說了，成佛以後是徹底的無漏。你沒有發心學佛的凡夫，是徹底的有漏。那麼有漏無漏同時間雜的是哪個階段？就是從你發心學佛那一剎那，到你成佛的那一剎那一剎那，這一整個過程，都是有漏無漏間雜的。只是這分成兩個段。前半段是有漏大於無漏。後半段是無漏大於有漏。就像剛才翹翹板的原理一樣。無漏大於有漏就開始見道了，就開始入聖流了。但這隻是個比方啊。那還不是絕對的。就像外面電視節目演的體驗運動。只能體驗一下。實際還不是這樣的。實際到時候就不用我給你講了，到時候你比我還清楚，還用我說。那就是另外一種境界。
所以這個地方說，「一切一切者」，這里其實指的是有漏無漏都存在的狀態。就是從你發心學佛到成佛的整個過程，都是有漏無漏都有的。「少分一切者，唯有漏諸法種子」。「唯有漏諸法」就是指的沒有發心學佛之前的。
所以「如下釋言：此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足」，就是說從你發心學佛，到成佛這中間。幹嘛呀，你要想成佛嘛，求般若涅槃嘛，要了生死嘛，「一切種子皆悉具足」，有漏無漏都存在的。「不般涅槃法者。便闕三種菩提種子。」我考你們一下，這三種菩提種子指的哪三種？看來你們沒有看這個書。這個書里頭就有答案了。再翻幾頁，後面解答得有，聲聞、獨覺、菩薩，這三種。後面有回答的。那個闕字啊。「不般涅槃法者。」就是你不想了生死的人，便闕這三種種子。 就不存在聲聞種子、獨覺種子、菩薩種子。到了羅漢階段他已經了生死了，他只是離成佛還有距離。但是諸位我告訴你們，沒有永遠的羅漢，你們要記住，沒有永遠的羅漢。這話不是我講的，你們念過《法華經》《涅槃經》沒有？你看我們都講《法華經》大乘佛法嗎，你看《授記品》裡面，授記的是哪個？羅漢。這個羅漢要成佛，那個羅漢要成佛。全都要成佛。只是到了羅漢階段呢，暫時處於這個階段。所以釋迦牟尼佛在法華會上鼓勵他們呢，還要往前走，這個地方才走了一半。但是他們沒走的時候還要鼓勵他。所以那個《法華經》裡面不是有《化城品》嗎？就是你走路，比如到北京，走到路上，哎呀，累死了，不好玩，不想走了。說，我告訴你，沒多久就走攏了，前頭有個好地方，差不多快到了。你就來勁了，使勁走。走到這兒了，吃的喝的夠了。等你休息夠了，再告訴你，這還不夠，還要往前走。
如果先不騙你一下，你就不走了。所以你連羅漢都成不了，所以《化成品》，過去寫的一句「末將化成為寶所」，就是你不要把半路當目的地了。所以《法華經》里很多這樣的譬喻，空拳誑小兒。黃葉止啼都是這樣子的。小孩子哭啊，哭了半天。你要誑小孩，「不要哭！」偏要哭。你越喊他不哭，他使勁哭。你說：「別哭，我這個裡面有好吃的啊，你不哭我就給你吃。」他看著你這個手好像很好玩的呢，他就不哭了。不哭了，你就逗他玩，玩這樣，玩那樣，玩得高興了，最後告訴他這個手上什麼東西都沒有。他也不哭了。如果你一開始說，再哭就給你兩巴掌。他使勁地哭。
所以佛法就是這個樣子的。「空拳誑小兒」就等於說羅漢，開始發心學佛的時候，你就跟他說要修四諦、修十二因緣，成羅漢成聲聞有多好。了脫生死、生命自由。到了那個階段的時候，說不行，前頭還有更好的。這時候他自然都願意去。所以聲聞緣覺沒有永遠的聲聞、緣覺。後面還要談到。《解深密經》講五種性：聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、還有不定種性，但是一定沒有定性。定性一定是方便說，不是究竟說。你想如果有定性的，永遠都是聲聞，佛法就不圓滿了嘛。
佛明明講的，一切有情眾生都可以成佛嘛。為什麼有的只能成羅漢，有的只能成聲聞。那麼你就自相矛盾了嘛。實際上都可以成佛的。前面聲聞羅漢菩薩，這些都是方便的。給你搭的梯子，走一步算一步。所以《法華經》最後，會三歸一。《法華經》火宅御品里頭，有一個大戶人家的長者富得不得了，但是屋子太久了，年久失修。有一天失火了，小孩在裡面玩得很高興的，父親說，快出來，起火了。誰理你啊，玩得挺高興的，沒覺得哪有危險。房子是從那頭燒起來的，他看不見。父親急壞了，說怎麼辦呢，說你們別玩了，門口更有好玩的。給你們買了車，買了飛機和坦克。《法華經》講的有羊車有牛車、羊車、鹿車。小孩說，外面有比我們這更好玩的，統統跑出去了。火宅房子比如什麼？我們這個欲界嘛，娑婆世界猶如火宅；門外三個車子比喻什麼?聲聞、緣覺、菩薩，大白牛車就是大乘嘛。最後這三乘，要會三歸一，這三個都是方便，最後那個才是真實的。菩薩還挺有智慧的呢，我們都想不出辦法來。那些小孩玩不出去你怎麼辦。你說我一個個去拉，你拉出幾個來房子都燃完了。他騙他們一下全部統統一下就跑出來了。所以聲聞乘也好，緣覺乘也好，菩薩乘也好。都是方便，沒有定性的。這里順帶說一下。
「此中一切，應如是知」。這個地方的「一切」，指的什麼？就是指的一切一切。「隨阿賴耶之所生處，自體之中，皆為余體有漏種子之所隨逐」，這個「一切種子」就是指的「少分一切」，「皆為余體有漏種子之所隨逐，是故欲界自體中」，那個自體中指的有漏種子阿賴耶識。
就是指沒有發心學佛的時候，全部都是阿賴耶識，都是有漏種子隨逐。什麼叫隨逐啊？就是跟隨他。保存在里頭，僅此而已，
「是故欲界自體中，亦有色、無色界一切種子」。因為都是有漏的嘛，這三界都是有漏的。
所以，「欲界自體中」，就是在欲界的阿賴耶識里頭，也可能會將來上升到色界，也有可能到哪呢？無色界。色界里頭的阿賴耶識裡面可能保存著欲界的種子，也可能有無色界的種子；無色界的阿賴耶識呢也可能有欲界的種子，也有可能有色界的種子。這個就叫所隨依止性。這個所隨依止性就是指的前面這些有漏種子。明白吧？
好，下面一句。「由是此言所隨依止性。亦為般涅槃法無漏種子之所依附，由是此言依附依止性」這就指的無漏種子啊，為什麼是依附呢？這是從修行的角度來講。比如說，剛才打的比方，你沒有發心學佛以前，阿賴耶識裡面全是有漏種子。有漏種子佔滿了阿賴耶識的空間。空間全部佔滿了。你一旦發心學佛，熏習了無漏種子，無漏種子放到哪裡去呢？因為這裡面全是有漏種子佔光了，阿賴耶識熏的種子只能幹什麼呢？依附在上頭。慢慢的，依附的多了，力量大了，影響它了，就可以改變它的方向。因為有漏種子是先有的。所以無漏種子去的時候開始只能依附在上頭。所以叫依附依止性，主要指的無漏種子。
「攝大乘說：此是出世心種子性」，出世心種子性是什麼？就是無漏嘛，「隨在一種所依轉處，寄在異熟識中」，寄，就是保存嘛。就像火車站有個寄包處。寄放到那的一樣。就是我把無漏的種子寄放到你這。「與彼和合俱轉，猶如水乳」。連在一起的。注意，我現在問你們一個概念，水乳相容。聽過這概念吧，水乳能不能相容？相容以後既不叫水也不叫乳了。你們喝的什麼牛奶，也不是牛奶也不是水，蒙人的。佛法講的猶如水乳。不是今天水乳相溶的概念。是水是水，乳是乳。就是純牛奶滴在水上是不兼容的。一定要有另外的東西，這兩個才是兼容的。不相信回去做實驗。你就把現擠的鮮奶倒進水裡，牛奶一定是浮在水面上的。水是水，乳是乳。能夠相容要有條件。不管加工也好。做什麼處理也好。它才合在一起。像喝的牛奶，哄人的。它里頭有水，。溶入進去的。這里講的猶如水乳，就是說，就像那個水和純牛奶裝在一個瓶子里頭。但各是各的。
這個地方比喻無漏的種子和阿賴耶識的關係，它是寄存到那個地方。無漏的種子一熏進去，阿賴耶識就摺合進去了，萬一跟那個有漏的種子扯不掉這么辦？所以要保存那個獨立性。至少有漏是有漏這塊，無漏是無漏這塊。互相不能混淆。所以「此與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝」。什麼是相違？就是他們兩個有不同的特點。「非阿賴耶識所攝」這個攝，就不是同一個。就像剛才說的杯子里，一半是水，一半是牛奶。盡管在同一個杯子里頭，但兩個一定是有差別的。不是一個，但裝在同一個容器里頭。就是這個意思。(牛奶是親水性的，他肯定是相容的)你回去做實驗，把牛奶擠一杯，倒在水裡面，看它容不容。弄完了以後，我們下次再來討論這個問題。「是故阿賴耶識雖是彼依止性，然但依附」，雖然也依附它，保存它，但是它完全屬於依附，附在它上頭的。「如是二種所依止性，當知其體即是阿賴耶識」。這兩種依止，第一種是有漏的種子所隨依止性，第二種是無漏的種子所隨依附依止性。這兩種依止當知其體都是阿賴耶識，都是保存到哪的？阿賴耶識里頭的。「由彼執受所依，說彼為能執受」。取能執受。什麼意思？就是你放進來，它能給你保存在那兒，不壞。種子發生作用的時候，比如你身體現形的時候，這個身體還靠誰來保持？阿賴耶識。佛法里講，阿賴耶識沒有離體，所以哪個地方割個口子，哪個地方頭發剪了還能長起來。死人就不行。死人割個口子還能長嗎？剪了頭發還能長嗎？不行，阿賴耶識已經離體了，不提供支持了。所以叫「取能執受」就指的這個意思。就是它能夠執持他，保存他。「由彼唯先業引，說名異熟所攝」，什麼叫異熟所攝呢，就是保存在阿賴耶識種子它有三個特點。異時而熟，什麼叫異時而熟呢？就是有可能我們這一生造的惡業，要到下一生才管用。決定沒有馬上造業馬上受報的，沒有。它可能隔兩剎那，哪怕隔一剎那，它都是一時，前一剎那和後一剎那。不可能在同一剎那造業，同一剎那受報，沒有。他一定是有個時間性的差異。哪怕是前一念，後一念。前一剎那和後一剎那，是一定有的。叫「異時而熟」。還有異性而熟，什麼叫異性而熟呢？就是你造的業力是有善、惡、無記的。有善業，有惡業，有無記性的。但是果一定是無記的。誒，你這個說不通了嘛，不是說善有善報、惡有惡報，就是善業感善果，惡業感惡果嘛，是不是？不是的。果是無記的。果只有可愛和不可愛。就是痛苦的，和高興的快樂的。善業感的是可愛果，惡業感的是不可愛果。舉個簡單的例子，比如有個人生了個瘡，這個瘡是過去造的業力所感的，瘡是善的，是惡的？沒有善惡。就是一堆肉，是腐爛的肉。這就是異性而熟。還有變異而熟。什麼叫變異而熟呢？種子保存在阿賴耶識里頭。阿賴耶識是運動的，種子也跟著阿賴耶識在運動。如果阿賴耶識在運動，種子不運動，它不跟著跑就被阿賴耶識拋出去了。也不行。所以叫變易而熟，就是這些種子雖然保存在阿賴耶識里頭。他們都是異時而熟、異性而熟 、變異而熟，這些全部都是阿賴耶識。「具有此義，方成一切種子所隨依止性、所隨依附依止性。是故作如是說」，這就幫你解釋，這個心，實際上，我給你講，你只要記住這么幾個，積集名心，積起名心，就可以了，下面講的什麼種子也好、異熟也好、阿賴耶識也好，都是它的功能和作用，真正體現它叫心的，還是就是積起名心、積集名心這兩個含義。是等於他的心的。
壬二、意
意，謂恆行意，及六識身無間滅意。
意謂恆行意及六識身無間滅意者：思量名意，前已略說。恆審思量，名恆行意，體即末那。思量義勝，偏得意名。又為依止，亦名為意，體即無間過去識，是名無間滅意。以理而言，心、意具有，如成唯識廣辯其相。今約麤顯，唯號六識，所謂眼識乃至意識，名六識身無間滅意。
這個意啊，就是下一個說的，末那了。為什麼是末那呢？「意，謂恆行意，及六識身無間滅意。意謂恆行意及六識身無間滅意者：思量名意，前已略說」這個意，什麼叫意？思量名意。我剛才講的嘛，積集名心、積起名心、思量名意、了別名識。這個固定的概念。這個思量什麼呢？恆審思量，就是這個思量啊，如果不加恆審啊，如果不加恆字，都有思量意，前六識也有，阿賴耶識也會有，但是一旦加了恆審思量名恆行意，必然是誰啊，末那識。所以「恆審思量，名恆行意，體即末那」，那麼這個專門指末那識，為什麼呢？因為末那識。就是我執的代名詞。所以佛法裡面講，要斷除我執，談何容易啊。有些人老跟我講：師父啊，我聽了道理都講得通，但就是我執老是對付不了，你看它是在恆啊，它天天都在活動，每一剎那都在活動，你怎麼對付它，做夢都在活動的。我就給他講，你哪天說夢話都不說我了，那就差不多了。你看做夢的時候哪個是清醒的嘛？只是過了又說我又說了夢話了。不應該說的。是不是？在夢裡面你覺察不到的。這夢裡面都有末那識在活動，都有那個我執在活動。為什麼？因為它長期恆審思量，思量什麼？第八嘛。就把阿賴耶識當成什麼？我嘛。所以它一刻也沒停止過。過去講那個修行人呢，有個人問他，說你怎麼參禪。那個祖師就跟他說了，他說這個禪的功夫，我好像講過很多次。你在靜中和動中功夫是不一樣的。有些人你靜中有功夫，動起來不一定有功夫的。因為你關在屋子裡，沒跟人接觸。說這個人挺好。一天到晚很清凈，不發火不生氣。因為沒人惹他了。要有人惹他了，火氣比誰都大。因為沒有解決根本問題。過去講，「在靜中有十分功夫，動中只有一分功夫。在動中有十分功夫，在夢中只有一分功夫。在夢中有十分功夫，臨命終時一分功夫。」不簡單哦。有的人狂著呢，沒問題，到臨終，念頭不亂就行了。你倒是想不亂。可它由不得你呢。四大分離的痛苦，身體要壞的痛苦，要駕馭它是很難的。所以上次有人問我說：師父啊，我為什麼老對付不了呢，我說你在夢中自我意識沒有，你可能就有點把握了。為什麼呢，這個祖師講的，不是我講的，我只是變了一下。所以夢中有十分功夫，臨命終時才有一分功夫，只有一點點把握。不要把死想得那麼簡單。其實也很簡單。有功夫了，來去自由，說來就來，說走就走。可是沒有功夫的人呢，你對死是恐懼的。所以學佛法第一個呢，你盡管不知道死是什麼樣子，不一定把握得住方向，但是你起碼不要畏懼。今天人對死是有畏懼感的。你看嘛生病的人最大的畏懼感，不說死，對病都有畏懼感。為什麼對病有畏懼感呢？因為病可以導致死嘛。所以對病有畏懼感，對死就更有畏懼感嘛。所以你看有些人，可能有的人身體很好的，去檢查啊，得癌症了，哎呀不得了了。一下就垮了。病把他嚇住了。實際上很多病好好吃葯好好調理，好好修理，它有時候。有什麼癌症嘛，有什麼不得了嘛？那不就是身體出了大故障嘛。高速路車子撞得凶一點，修理得久一點。你天天想著，壓塊石頭在心裡，早晚壓垮了。還有對死的恐懼。怕死的。原來那個坐三輪車的人給我擺的。有個人去火葬場。沒有車嘛。火葬場很偏的。找個三輪車去參加追悼會了，遺體告別呢。五塊錢，那個人就把他拉去，那時候五塊錢管用哦。拉到火葬場。三輪車夫拉到了，他跑回來是空的，他就想要是拉了我還可以拉一趟錢嘛，那個人下來把錢給了。他問你還回去不？你才不回去了呢！不回去在火葬場干什麼？實際上拉車的人的意思是：你要回去我等你，拉你回去，再收你五塊錢。拉車的人想得很單純。當然那個人就不依了，你說不回去在火葬場呆著干什麼？你咒我要死啊？這就說明這些人在潛意識里頭，對死是有畏懼感的。所以我個人覺得啊，我們學佛法啊，最起碼的，不要說了生死了得了不？你先要看對死有沒有畏懼感。你如果還有畏懼感的，諸位，小心，如果你現在對死還有畏懼感，你臨命終時更沒把握。所以我覺得要讓你臨命終時有把握，你起碼要檢查你對死亡有沒有恐懼感。你怕不怕死？怕死是凡夫心理很正常的。但是學佛法的，要消除這個，死是什麼？不是結束不是完蛋。它又是一個新的開始。搬家嘛，等於從這個地方搬到那個地方，有什麼不得了，真是的。所以你搬家高不高興？搬新家還不高興啊？你還要擺宴席，請人來祝賀我搬新家了。所以你先要有這種心態，不要怕死。你怕死也要死，不如坦然的接受。坦然的面對。要死得有點藝術嘛。是不是？不要跟平常人死得一樣。平常人要麼病死要麼弔死要麼跳河死。你要高興的死。也不行啊。高興地死也不行，就是要很坦然的去面對。但是我們為什麼會有這種死亡的恐懼感？就是潛意識，潛意識就是第七意識，所以它是恆審思量，沒有停止過。所以講「在夢中時十分功夫，臨命終時一分功夫」。最近有人給我打電話，他說：師父啊，我嚇死了。在夢裡頭，有人說，我做了一個夢，把我嚇死了。我夢到到哪個地方做生意，半路上強盜又搶我，把我鈔票全部搶光了，還要把我推到懸崖底下。前面有個懸崖，有個大河，我嚇壞了，快要推下去了，我就快念觀世音菩薩，我就醒了。我說你好在念了一聲，不然你就下去了。說明那個人平常可能還念點佛號。你別看這是夢哦，有些時候，夢還是管用的。所以在夢裡頭，遇到為難的時候，看你念不念佛號，念不念觀世音菩薩。如果你這個時候可以念，說明你有點上路了。實際上大部分的夢你是不知道的，大部分的夢是嚇醒的，是不是？要麼是哭醒掉的，要麼是高興醒掉的。很少有是念佛驚醒掉的。很少的，少之又少。所以你可以勘驗啊，過去祖師講的：夢中有十分功夫，臨命終時一分功夫。我說你夢裡有一分功夫了，臨命終時有十分之一的功夫，再繼續做夢。那不容易的呢。所以這個第七識的活動能量太大了。它這個我執一刻沒有停止過。它對我們的生命的干擾是最大的。所以這個末那，「恆審思量,名恆行意,體即末那。思量義勝,偏得意名。」因為它呢，恆審思量。我剛才講了，思量，八識都有。但加了「恆審」兩個字只有誰有？只有末那識有。所以「恆行意」，這個地方的「謂恆行意」，指的是誰？末那，就特別指末那。
但是「及六識身無間滅意者」後面那個及啊，就意也可以是六識身，就是前面那六識也可以叫意，知道吧。還有那個無間滅意呢，也可以叫意。無間滅意是什麼東西哦？什麼叫無間滅意？
(眾說紛紜)對嘛，前面講前五識講過嘛，就是你眼識耳識都有，就是前一念識和後一念識的關係，就叫無間滅意。對不對。就是你後一念識必須要等到前一念識滅掉，讓它給你讓路。和搭公交車一樣。要這一輛開走了，下一輛才開得進來，開得進這個站台。就這個道理。
所以他們雖然叫六識身，指的是前六識，那個身不是指的身體啊，六識身這個身就是指的六識的自性啊，特點啊，相貌啊，應該指這個。就是六識也可以叫意。它有思量了別，對吧。無間滅意也可以叫意。但是真正叫恆行意的只有誰？末那。所以這個地方的心意識的意主要指的是恆行意。主要指的是第七識，末那。所以實際上這個末那識啊。在以前的《八識規矩頌》上最重視他。你看八識規矩頌上有一個「六轉呼為染凈依」。就是你生命是染是凈，它手裡有主宰大權啊。你看我寫《八識規矩頌》，給你們提前預告了的。所以過去很多講《八識規矩頌》啊，就重在講一些頌文的含義。我這次要寫的東西，就不注在講頌文的含義。因為那個頌文的含義很多人都講過了，我沒有必要再去重複。我要從裡面勾出另外一個角度。就是從染和凈的角度。你看前五識，「性境現量通三性，眼耳身三二地居，遍行別境善十一，中二大八貪嗔痴」。講它的前面的一些東西。「五識同依凈色根，九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根」。那五識是什麼？「合三離二觀塵世」這是五識的功能。六識呢，「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」六識的功能是造業。七識的功能呢，「六轉呼為染凈依。」八識的功能呢，「去後來先做主公」。就是在人的生命投胎和結束的時候，它在中間起個連接作用。從這四類識的作用來看，真正有生殺大權的是第七識。阿賴耶識主宰不了的，阿賴耶識是被動的。別看它好像給你保存那麼多東西。你看那個銀行裡面，你再多的錢存在裡面，銀行敢說那個錢是它的嗎？那還是你的。它只是幫你保管。阿賴耶識只是那個銀行。知道吧？但是你看，第六意識有個「動身發語獨為最，引滿能招業力牽。」好像第六識是造業的主體。我只是告訴你，第六識是前台的操盤手。這是我最近用的新概念，你看我都提前給你曝光了。真正在幕後操縱的是誰啊？末那這個才是幕後老闆！幕後老闆第七識。前台操盤手是第六識。在外面當爪牙的，前五識。卧底嘛，到處去收集信號。收集回來第六意識綜合處理，它是前台操盤手。第七識幕後操作，由於第七識在幕後操縱它，所以是染污的。所以，對不起，我已經把這些東西整好了，交到第八識來，給我保存好。最後你還是染污的生命。所以最後要轉依。為什麼呢，六七因中轉。要轉第六第七，都是在初地。「極喜初心平等性」，「俱生猶自現纏眠」都是在初地。為什麼我先轉這兩個，因為第六、第七都是相互合作的。第六意識是在前台跑，大堂經理。第七識呢，幕後指揮。先把這兩個對付掉，轉掉。前五識收集出來的信號，把這兩個轉成凈的了，前頭拿出來的信息都是乾淨的，再放阿賴耶識也是乾淨的。你這個乾淨的種子和現起的生命呢，就是清凈的生命了。哎呀，我等於就把《八識規矩頌》都講完了。所以第七識是至關重要。我很看重那個「六轉呼為染凈依」。或染或凈都是它在主宰生死大權。為什麼它在主宰，這個地方你能體會。「恆審思量」，一刻都沒停止。你看前五識它有消停的時候，困住了。我眼睛，不看。耳朵我把它堵住，不聽。鼻子我把它捏住，不聞。我把嘴巴堵住，我不吃你那個。都可以解決。意識我可以入定，我可以悶絕狀態，昏昏然然的我都不知道。但第七識隨時都伴隨著在活動，拿它沒辦法。但是也有辦法，不是沒辦法。那就要靠什麼啊？那就要靠修行啊，靠積累無漏資糧來對付它啊，把這個東西解決掉，你的生命才能出現轉機。所以為什麼我很重視那個《金剛經》。般若學，它就是要讓你熏習無漏的種子，無我的精神在里頭。就去拉這個第七識的後腿。你知道不。包括那個《金剛經》講「無我相人相眾生相無壽者相」就是在撼動第七識的地位。你不是天天要執著我嗎，我就給你加一句信號進來，來干擾你。我給你搞一些干擾信號嘛。
就像你看電視一樣，哎呀，沒信號了，哪個地方干擾了。開始修行，剛開始發心，你頂多能夠干擾一下它，你撼動不了它。所以你現在每天就說，哎呀，我的我執這么重，對付不了怎麼辦？不著急。天天給它信號去干擾他。不停地干擾。慢慢的干擾時間長了，打疲勞戰術一樣，慢慢它就勢弱了，你就力量大了。所以這個世間的東西都是通的。所以我們學佛法的要明白，下手處在哪個地方。所以佛法裡面講，為什麼達摩祖師去見梁武帝。梁武帝問他，我搞了這么多事情你說有沒有功德？有我嘛，你還有什麼功德？都是有漏的呢。為什麼他會有漏？有我呢？第七識在起作用嘛。達摩祖師說你一點功德都沒有。為什麼？達摩祖師是用般若的觀點嘛，用智慧嘛。無我相人相眾生相嘛。你哪有什麼功德？梁武帝哪理解你這一套，不高興呢。沒有讓你驅逐出境哦。還是讓你在中國活動，就跑到河南去了。因為他兩個角度不同嘛。因為梁武帝是第七識在起作用。達摩祖師呢？智慧在起作用嘛！因為，《八識規矩頌》里頭都講，第七識轉成什麼智啊？平等性智了嘛。染污第七識是我執嘛。你轉依以後是平等性智，是智慧在起作用了。所以我們學佛法要懂得這個原理。所以我最近把《八識規矩頌》起了個新名字。叫《改造生命的原理》。那就是我站的角度。為什麼呢，就是轉依啊，就是凈化嘛，就是轉識成智嘛，那就是改造生命的原理啊。你還要從哪兒入手？所以你要會學佛法，到處都可以修行，哪個地方都可以入手，一天到晚，有些人我沒有辦法修行啊。要認真學嘛。隨時都可以。任何一個人都是入處，都是那個入口，你就是沒有那個智慧。
(提問：我問一個問題，那轉了以後還有沒有末那存在呢？)
答：這個凈識還是存在的。就等於這個物質一樣，很簡單嘛，我老打比方，小孩子在地上爬，弄髒了，你把這個小孩子拿到盆子里洗澡，洗完了小孩子還有沒有？那肯定有，只是把那個臟東西洗掉了。凈化掉以後那個小孩就不是臟小孩了。就不再是
