正行與雜行(四)
今天晚上仍然延續上一次我們所講的「正行與雜行」(見附錄一)，在開講之前先和大家閑聊幾句。
念佛法語
最近，我們書院佛堂有些不一樣，就是多掛了幾幅法語，大家盡可能把它記下來，然後將它的義理吟詠在心中，這對我們念佛人會有很大的效用。因為這些法語，都是我們這個法門很核心、扼要的法語，意義都很重要。念佛人單念一句佛號如果感覺到枯燥無味，就想想這幾句法語，會讓我們感覺內容豐富，而且法喜無限；如果覺得念佛懈怠了，提不起勁，回想這幾句法語的內容，會讓我們產生想要念佛的動力。目前我們的佛堂是臨時性的，我們已經設計好正式庄嚴的佛堂，只是施工進行過程比較費時間，因為我們的構想跟一般是不一樣的。我們的佛龕並不是將一張桌子擺上去，然後佛像佇立中間而已；我們規劃除了本尊彌陀聖像之外，背景是以極樂世界的依報庄嚴作背景，因此在時間上花費要比較久。等到佛堂完成之後，庭院氣窗的地方也會佇立一尊阿彌陀佛的接引像，到時候，我們大門就要敞開，接引來往的登山客和十方大眾。
繼續，請大家還是請出「正行與雜行」的講稿，接著上次從「二行得失」之後開始講。請看講稿第三頁第四行：
二、二行得失：
大師列出五種正行，明確指出往生方法，意在使人舍雜歸正，探其理由，即是「五番相對」。因為「往生行相」既有「正雜二行」，便有五番相對之「二行得失」。
回歸宗祖善導大師
「大師」就是善導大師，也就是本宗宗袓，所謂「宗祖」，即是開宗之祖，所以宗祖只能有一位，不能有二位，當然其它的傳承可以有幾位，但那是列祖而非宗祖，因此我們是獨以善導大師為我們這一宗的宗祖。善導大師列出五種正行，明確指出往生方法，往生的目標是極樂世界，方法就在五種正行──歷來只有善導大師這樣明確的標示。可說善導大師開展的凈土法門，直到明確的標示出這五種正行之後，凈土宗的教理就完全地圓滿顯露了，因此善導大師可以說是我們凈土法門的大導師。善導大師之所以能夠開展一個宗門出來，就是因為他將凈土法門做有系統、條理性的組織，讓人很淺易的就能夠一眼看出往生的方法──五正行，而不會覺得艱澀，或模稜兩可。
善導大師這種開展可以說是前無古人，後無來者，當然他的師父道綽禪師以及道綽禪師所依止的曇鸞大師，對於凈土法門已經有所發揮和開展了，可是集大成者卻是在善導大師。在善導大師之前，其它宗派的祖師也有解釋凈土法門的，但都不是以凈土的教理來解釋凈土的經論，因此所解釋的難免不能完全契應阿彌陀佛的願心，也不能完全適應十方眾生的根機，就只有善導大師所開展的這五正行，是上契彌陀的本願，下契十方眾生的根機。善導大師之後，也有祖師在闡揚凈土的經論，弘揚凈土的法門，可是大部分都是以其它宗派的教理，站在其它宗派的立場上來解釋凈土教理，所以所解釋出來的就不是純粹在開展凈土法門，而是摻雜了其它宗派的思想。
在善導大師之前，天台宗的開宗祖師智者大師也寫了《觀經》的註疏；「三論宗」的吉藏大師，還有華嚴宗、地論宗……都有祖師解釋凈土的經典，但都是站在各宗的立場上，只有善導大師是站在本宗的立場。善導大師之後，唐朝之間很少祖師大德有凈土經論的闡釋。直到宋朝之後，幾位有名的弘揚、闡釋凈土教理，解釋凈土經典的大師，也都是其它宗門的。譬如說知禮大師的《妙宗鈔》很有名，可是他是以天台的思想來解釋；其它有名的，比如說慈雲大師也是天台宗，或元照大師是律宗，他們都是站在各自的宗門上；又像宋朝很有名的永明延壽大師，卻是禪宗。一直到明朝末年，有蓮池大師寫出很有名的《阿彌陀經疏鈔》，是站在華嚴、禪的立場來解釋；藕益大師的《阿彌陀經要解》，看起來也大多以天台的名相來闡釋阿彌陀經，所以都不是純粹的以凈土解釋凈土，因此使得後來的人感覺，凈土法門阿彌陀佛雖是非常的慈悲，但是修起來卻是很不容易。
所以走凈土這一條路，學念佛這個法門，如果不回歸善導大師，所謂的凈土易行道，易之中也就摻雜難修的法門在裡面了，這樣就不能成為純粹的易行道了；名符其實的易行道，就是善導大師所開展的法門。像以前的祖師菩薩，比如天親菩薩也寫出一本《往生論》，《往生論》裡面明確地指出「五念門」，跟善導大師的「五正行」很雷同。「五念門」就是禮拜門，贊嘆門、作願門、觀察門、迴向門，修這五門就可以快速地得生極樂世界。但這「五念門」的道理非常微細，如果不能掌握得當，「五念門」也就成為難行道了，只適應上等根機的眾生。不如「五正行」，不但適應上等根機，也適應中下根，是所有眾生萬根都能夠契應的，真可說是「三根普被，利鈍全收，萬修萬人去」的法門。
善導大師在這里將「五正行」和「五雜行」排列出來，目的是積極地勸導我們去做取捨，也就是舍雜行取正行。就像一堆鈔票，真鈔和假鈔排在一起，說明什麼是真鈔，什麼是假鈔，然後勸導人們取真鈔舍假鈔。往生極樂世界，唯一的、絕對的、直截的、穩當的、容易的、圓滿的就是這五正行。除了這五正行之外，就不是容易的、直接的、穩當的、圓滿的。
二行得失：五番相對
為什麼要勸修五正行，勸舍五雜行？善導大師舉出「五番相對」來論述，由這「五番相對」就顯現出正行和雜行的得和失出來了。「五番相對」請看講稿：
若修前正助二行，心常親近，憶念不斷，名為無間也；
若修後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生，眾名疏雜之行也。
也就是說，修前面所講的「正助二行」，「正」是指「稱名」，也就是「正定業」，「助」是指稱名之外的四種正行，是「助業」。正業和助業，合起來就是五正行，修五正行則我們眾生和阿彌陀佛就有親的關系、近的關系，還有憶念不斷、無間的關系，這是第一行的意思。
除此正助二行以外，自余諸善，悉名雜行。
可見雜行非常的多，廣泛來說，所謂八萬四千法門，除了五正行以外，其餘都是雜行。請再看原來的地方，善導大師說：
從這兩行就可以顯現出「五番相對」，第一行講出三種相對。第一種是親跟疏的相對，修五正行跟彌陀親，五正行之外則跟彌陀不親。第二就是近跟遠的相對，修五正行跟彌陀很近，五正行之外都跟彌陀遠。第三是有間斷跟無間斷的相對，修五正行跟阿彌陀佛的關系是無間斷的，除了五正行之外跟阿彌陀佛的關系都是間斷了！
另二種是在第二行，「若修後雜行，即心常間斷，雖可迴向得生……」雖然可以回嚮往生，就表示如果沒有迴向，就不能夠往生。念佛是即使沒有迴向也能往生，如果不是這五正行，不是念佛，那勢必要迴向才能夠往生，不迴向就不能往生。再來，是「眾名疏雜之行也」，也就是說，五正行之外不管是那一種法門，都名為「疏雜之行」，疏雜是跟純粹相對的。表示說修五正行是純粹的往生之行，除了五正行之外都不是往生的行業，都是雜的而不是純粹的。總結就有這「五番相對」。請看左邊的圖表：
親疏對
以前在這里也曾經解釋所謂「親」的內涵。父母與子女之所以親，是因為他們之間有血緣的關系，因此產生一種天性自然的親子的感情；其它如兄弟、叔叔伯伯、表兄弟……也是因為跟我們父母、兒女有關系，才會形成這樣的親緣──也就是有一等親才會有二等親、三等親。「親」既然有天然至性的關系，就表示彼此的心是聯系在一起的，彼此的心是在對方的身上。父母的心是在兒女的身上，小孩子小的時候，他的心也是在父母的身上，小孩子童年的時候，一兩天沒看到父母就會很懷念，父母如果有事情離開了家庭，身在外面，可是心卻仍掛念著家中的孩子。即使年齡老大了，一百歲的父母，心還是掛念著七、八十歲的兒子，尤其是兒女如果離開了，離開得越遠，想念得越深，可謂「相處若無事，別後倍相思」，不管他到了哪裡，即使到了地球的另一端，比如美國或加拿大，我們的身是在這里，可是心卻是在那裡，關懷著他們，繫念著他們，他們的苦樂禍福可以說都會觸動著我們的神經，使我們的生活受到影響，這個就是「親」。
我們念佛的人跟阿彌陀佛就是有這一種「親」的關系，學這個法門，就只念「南無阿彌陀佛」，這個心只有繫念在阿彌陀佛身上，不可能繫念在其它諸佛、菩薩、法門、經咒上，這個就是「親」。
有關這一點，請翻開《唐朝高僧善導大師》第120頁(《善導大師全集》第七五三頁)，善導大師用問跟答的方式來說明，為什麼只有念佛才能獲得佛光的普照、攝護，而不念佛修其它法門的卻完全得不到佛光的攝護；善導大師以三種內容來解釋，請看第二行：
問曰：備修眾行，但能迴向，皆得往生；何以佛光普照，唯攝念佛者，有何意也？
「備修眾行」就是修其它的雜行，只要迴向也都能夠往生。可是為什麼修其它雜行的人不能獲得佛光的攝護，而只有念佛的人才會獲得彌陀光明的照攝呢？善導大師的回答是這樣：
答曰：此有三義：
一、明親緣：
眾生起行，口常稱佛，佛即聞之；
身常禮敬佛，佛即見之；
心常念佛，佛即知之。
眾生憶念佛者，佛亦憶念眾生。
彼此三業不相舍離，故名親緣也。
這個就是所謂的「親疏」相對。修其它的法門雖然可以回嚮往生，但跟阿彌陀佛是「疏」，唯有專稱彌陀佛名，縱然不迴向，也必定往生，因為他本身和阿彌陀佛是有親緣的。
剛剛講，親子關系，父母繫念兒女，兒女繫念父母；同樣的，阿彌陀佛繫念我們，而我們也繫念阿彌陀佛，阿彌陀佛跟我們就有這個親緣。所以這里說「眾生起行，口常稱佛，佛即聞之」，我們念佛，不管大聲念、小聲念、金剛念、或者心中默念，阿彌陀佛一定聽到，因為阿彌陀佛是佛，六通具足。如果祂不是六通具足，我們即使用廣播器大聲喊叫，遠的地方還是聽不到；阿彌陀佛是無礙的，祂不受時間、空間的障礙，也不因為我們念佛時有煩惱、妄想、雜念，就障礙了阿彌陀佛對我們念佛的聽聞。所以，不管我們念佛的當下是以清凈心念或是以散亂心念，是有心念或是無心念，阿彌陀佛都聽到。
「身常禮敬佛，佛即見之」，我們只要低身彎腰，阿彌陀佛就看到了，就知道我們是在拜祂。
「心常念佛，佛即知之」，我們其實還沒張口，當起這個心念的時候，阿彌陀佛就知道了。人心如同「收發器」，我們起心動念、言語舉止，都自然的散發出去，繞遍全宇宙；而當我們息慮凝心，進入靜定之時，就能接收到太虛中任何頻率的心波；凡夫尚且如此，何況諸佛之王的阿彌陀佛。
「眾生憶念佛者，佛亦憶念眾生」，這並不表示，是因為我們憶念阿彌陀佛，阿彌陀佛才憶念我們，而是因為阿彌陀佛老早就已經為我們發願，從成佛到現在，長伸金手在呼喚我們、等待我們，要接引我們，所以萬古以來都想盡各種辦法來調攝我們、觸動我們。如果我們不能夠生而為人，阿彌陀佛就調攝我們，使我們快速的生而為人。若生而為人，不能接近佛法，阿彌陀佛就以各種順逆的增上緣來使我們接近佛門。進入佛門了，阿彌陀佛又以各種順逆增上緣使我們舍聖道門，來修凈土門。即使修凈土願生極樂，但是我們執著自力，阿彌陀佛也以各種因緣來讓我們了解自力是無力的，往生的功德本身就在這一句名號上。所以即使我們沒有憶念阿彌陀佛，阿彌陀佛也始終在憶念我們，就像月亮其實是時刻都皓月當空，普照大地的，無人、無處不照，只是如果我們沒有仰頭望明月，那就跟明月兩不相關；若我們仰起頭來瞻仰明月、欣賞明月，明月跟我們就合為一體。所以說，「眾生憶念佛者，佛亦憶念眾生。彼此三業不相舍離，故名親緣也。」
機法一體
所謂「不相舍離」，法然上人之後有證空上人的門派，就發展為「機法一體」的教義。「機」指眾生、念佛者，「法」指阿彌陀佛，我們念佛眾生跟阿彌陀佛是一體的。一體有「一體不離」跟「一體不二」二義，兩者的意義有一點點不同。比如說，三明治整個是一體的，可是卻是一片一片迭在一起的一體，這是「一體不離」；而「一體不二」，是融合在一起成為一體，比如水和乳，水乳交融，就成為一體。而水跟油在一起就不是一體，因為水在底下，油在上面。「彼此三業一體不離」就是說眾生的三業，跟阿彌陀佛的三業，彼此的三業是一體不離，一體不離就是親。
另外又有兩種「機法一體」，第一種是「往生正覺，機法一體」。阿彌陀佛第十八願說：「若不生者，不取正覺」，如果不能使念佛的眾生往生，阿彌陀佛就不成佛；由於第十八願已經成就，眾生的往生和阿彌陀佛的正覺是機法一體，這就是「往生正覺，機法一體」，它在十劫之前就已經完成了。也就是說，眾生的往生，是依靠阿彌陀佛的正覺為因緣，而阿彌陀佛的成正覺，也是依靠眾生的念佛往生為因緣，因此，念佛的眾生，和已成正覺的阿彌陀佛是兩兩互相依靠在一起的，彼此需要的，缺一就不能成立的。阿彌陀佛如果不是完成眾生往生的功德資糧，就不能成為阿彌陀佛，也就沒有阿彌陀佛這個生命；而眾生若缺乏阿彌陀佛本身的功德，眾生也不能往生。從這點來講，「往生」、「正覺」是機法一體的。
另一種的機法一體，就是依據《觀無量壽經》第八觀所講的：
還有第九觀所講的：
由這里也可以看出機法一體的關系，這稱為「色心功德，機法一體」。什麼是「色心功德，機法一體」呢？所謂「諸佛如來是法界身」，諸佛如來是指阿彌陀佛，阿彌陀佛是法界身，法界身遍滿所有法之中；既然遍滿所有法之中，我們起心動念念佛，而這個心念也是法，那表示說，阿彌陀佛的本身是進入到我們念佛人的心中，只要我們起心動念念佛，當下我們就領納了阿彌陀佛的本身和阿彌陀佛的功德，因為祂「入一切眾生心想中」！我們心中一念佛，豈不是阿彌陀佛的本身、阿彌陀佛的功德就進入到我們的心中？
再來，阿彌陀佛的光明是要照攝、包含念佛眾生的，這個光明就像盒子，東西放進盒子裡面，就被盒子所包含；光明就像這個桌上的茶杯，水一進入茶杯之中，就被茶杯所包含。阿彌陀佛的光明是要照攝念佛眾生的，只要眾生念佛，就在阿彌陀佛的杯中、阿彌陀佛的盒子中、阿彌陀佛的袋子裡面，就被阿彌陀佛整個所包容、包含。這豈不是念佛人一方面心中領納了阿彌陀佛的功德，一方面色身又是受到阿彌陀佛光明所包含攝護？這就是「色心功德、機法一體」，也是「親」的涵義。
既是這種涵義，其實用「親」這個字來形容，還是不夠的，因為它本身已經是一體的關系了。何況所謂親子關系，這個關系還是建立在凡夫的心性上，而凡夫的心是無常的。父母跟兒女，如果環境都很順遂的話就恩愛如恆；可是，一旦逢緣遇境，父母兒女之間也有反目成仇，甚至對簿公堂的。但是阿彌陀佛和我們之間絕對不會有那種情形，因為佛心始終都是慈悲而平等的，沒有我、人、眾生、壽者的分別，沒有冤、親這些對待觀念。所以，我們眾生和阿彌陀佛永遠都不可能有恩怨存在的。《無量壽經》說：
阿彌陀佛為了救度眾生，為了將這個法門介紹給眾生，預先為眾生發下四十八大願，預先為眾生修菩薩種種苦行，祂是把我們眾生當成父母來看待，而把自己當成純孝之子。所謂「純孝」，「純」是非常的專一，非常的純樸、不夾雜，非常地虔誠、恭敬。「如純孝之子，愛敬父母」，凡夫的愛是有限度的，佛的愛是沒有底的，是徹底的；不但愛，而且對十方眾生，是高高的、慎重的來恭敬，所以說「愛敬父母」。親人之間雖有親情之愛，但不一定會有「敬」，往往久而久之就變得很隨便；而朋友之間雖然有禮貌，卻缺乏親情之愛。可是，阿彌陀佛卻是很純粹的、專一的、虔敬的把自己當成孝子，把十方眾生當成應該敬愛的父母。而且，進一步就是：
於諸眾生，視若自己。
進一步把十方眾生，不管聖人、凡夫，不管善人、惡人，不管佛教徒、非佛教徒，阿彌陀佛都把他看成祂本身。是人類也好，是動物也好，是在三惡道也好，阿彌陀佛都把他看成自己。所以說「於諸眾生，視若自己」。那豈不是眾生的苦樂禍福都是阿彌陀佛的苦樂禍福？就好像嬰兒生病了，嬰兒的身體在受苦，痛在兒女的身上，同時，也是痛在父母的心上；只有身為父母的，才能真正地體會「於諸眾生，視若自己」。
所以要曉得五正行的歸趨就是正定業，專稱佛名；而專念「南無阿彌陀佛」，就有這么「親」的關系。如果不是專念「南無阿彌陀佛」，那麼是「疏」了，這個就是「親疏相對」。
近遠對
第二、「近遠對」：「近」，有四種情形，有近而不親，有親而不近，也有根本就是不親不近的，也有既親又近、既近又親的。
我們念佛的人跟阿彌陀佛是既親又近、既近又親。當然，父子母女之間是非常的親，但是並不近，因為兒女長大了，就各自到他鄉外里去了。一般公司里的同事，雖然每天都在一起，可是卻沒有親情。只有念佛者跟阿彌陀佛，是既親又近、既近又親的。可以說，時時刻刻都與佛同在，與佛同出入，與佛同起卧。因為既然是一體，就比親還親，比近還近。關於這個「既親又近、既近又親」的關系，我們看《唐朝高僧善導大師》第120頁(《善導大師全集》第753頁)，第八行：
其實，佛本來時時刻刻都在十方眾生的面前，就好像無線電波，不論何時都在這個空間，可是開關不開，電視屏幕就不出現，你開哪一台，那一台的屏幕就會出現。所以說「眾生願見佛，佛即應念，現在目前。」所有念佛的眾生，沒有不想見佛的，可是怎麼很少人見到佛呢？其實所謂「煩惱障眼，雖不能見，大悲無倦，常照我身。」只是個人的因緣、磁場，各不相同，有的能見到，有的不能見到。雖說不能見到的比較多，但不能見到也不是永遠不可能見到，磁場轉換就能見到；至少，臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾就現在其前，往生極樂後更是時刻跟西方三聖、清凈大海眾菩薩，睹面相親，永不分離。
這是從近跟遠來談的。凡是念佛都跟彌陀近，凡不是念佛，不管念其它哪一種，都跟彌陀遠而不近。
無間有間對
第三、「無間有間對」：「間」就是間斷，或者是間隙的意思。我們念佛的人跟阿彌陀佛的關系是無間的，不念佛的人跟阿彌陀佛就間斷了，因為你不念佛，沒有那三種緣，也沒有機法一體的關系，所以是有間斷的。但這並不表示說，我們念佛人，睡覺的時候沒有念佛，那就跟阿彌陀佛有間斷了！而且，大部份的人，不可能白天無時不刻稱名念佛不斷，比如思考動腦筋、與人談話、做復雜事情時，稱名就會間斷。但如同一位全心全意在醫院關注照顧生重病住院兒子的母親，即使人不在病房兒子身旁，必須處理其它事情時，但心思可說仍全在她的兒子上；念佛人的心念也是如此，全心全意在阿彌陀佛上，做事說話時表面上念佛看似間斷，當事情過了，我們的心自然又恢復到憶佛念佛來，所謂「竹密不妨流水過，山高豈礙白雲飛」，這個就是無間。
第四、「不迴向迴向對」：是說專念彌陀名號的人，即使不必迴向，照樣往生極樂世界。如果不是念佛，而是修其它的法門，要往生極樂世界，則勢必要迴向，不迴向就不能往生。有關此最簡明扼要的說明，就是善導大師對「南無阿彌陀佛」這六個字的解釋：
言「南無」者，即是歸命，亦是發願迴向之義。
言「阿彌陀佛」者，即是其行。
以斯義故，必得往生。
意思就是說，這「南無」兩個字是什麼涵意呢？「南無」兩個字，是我們念佛眾生的歸命之心，也是發願迴向之心，因此，念「南無」兩個字，本身就含有迴向的念佛在裡面，念念「南無阿彌陀佛」，無時無刻都在迴向，不必另外再迴向。如果不是念佛的話，就必須最後做迴向，或者是心心念念轉向西方，不然就不能往生。所以，念佛不念佛，有迴向不迴向的得失。
純雜對
第五、「純雜對」：念「南無阿彌陀佛」是純粹往生極樂世界的一條路，不會有岔路，也不會摻雜；如果不是念佛，而念其它種種，那就雜了。譬如說修五戒的，如果把修五戒的功行迴向極樂，那就往生極樂；若不迴向極樂，則五戒的功行是生於人間的。而十善是生於天界的；四諦、十二因緣，是羅漢的。因此，其它的法門，都是向著人間，或是天界、三乘，或是十方凈土的，都不是向著極樂世界的，只有專念彌陀名號，才是往生極樂世界，因此有「純」和「雜」的關系。
五種正行的第四「稱名念佛」，之所以是正定業，它的理由又是什麼？是因為念佛本身是隨順、契應阿彌陀佛的第十八願，所以說「順彼佛願故」。同時，也相應於阿彌陀佛的光明攝取不舍，在此世就受到彌陀的保護，能夠轉夭折之命為長壽，逢凶化吉，遇難呈祥，大事化小，小事化無，所謂「消災解厄，增福延壽」，這是屬於現生的利益；一旦他臨命終時，阿彌陀佛就現身接引他到極樂世界。所以攝取不舍，是從現在一直到他臨終，從來沒有舍離他，永遠不會舍離他，所以稱名念佛，一方面是順彼佛願的正定業，一方面也受這句光明名號的攝護。
請看講稿「二行得失」的表格：
再看講稿：
如是，修五正行者，與阿彌陀佛親緣、近緣、無間、不別迴向、純極樂行。修雜行者，與阿彌陀佛以外之諸佛菩薩天人相關系之行，與阿彌陀佛疏、遠、有間，須要迴向、不純。修五正行與修雜行比較，有此「五番相對」，故舍雜行，選正行，此是大師「就行立信」之意。
就行立信意在專稱佛名
「就行」之「行」還是導歸於正定業的專稱佛名，所謂「定」跟「不定」是相對待的，專稱佛名既然是正定業，若不是歸於正定業而是其它助業，就有不定的可能──當然，「定」的成份是比較多的。怎麼講？如果專念這句名號，那是必定往生的，因為現生就已經被彌陀佛光明攝取，但若摻雜其它四種正行，在心念當中以為必須有五種正行的功行加起來才可以往生，不然就不能往生，這樣會增加困難性。因為五種正行還有讀誦、觀想、禮拜跟贊嘆供養，如果不認識字，或是眼睛瞎了，或是沒有經本，或是其它的不方便，就不能誦經了；觀想、禮拜和贊嘆供養也是一樣。唯有念佛，張開嘴巴能念，心中默默的也能念，感情一來，要大聲的呼喊，也可以！所以，念佛是適應萬機，其它都不一定。
法然上人之三重選擇
接下來請看講稿第4頁：
三、三重選擇：
日本高僧法然上人，獨尊善導大師，將大師之凈宗思想，巧以四首五言四句之偈語徹底圓彰，此偈妙含「三重選擇」之義，後世稱為「三選文」，此三選文所獨舉之「擱、拋、傍、專」四字，可謂「凈宗口訣」。
「三重選擇」就是：第一重選擇、第二重選擇、第三重選擇，然後歸入第三重選擇。日本佛教界鼎鼎有名的高僧法然上人，應該大家都耳熟能詳，尤其在凈土門當中，可以說是如雷灌耳，無人不知，無人不曉的，因為日本的凈土法門，是法然上人所開展出來的。
《法然上人全集》裡面有法然上人的傳記，記載他一生的功勛、行誼，在這本書最前面的〈編者序〉中就談到法然上人的一些事跡。還有，早在十多年前我所編的《選擇本願念佛集》，也有一篇序文，都是將法然上人不可思議的德行，一條條地記錄下去，如果要了解法然上人是何等人物，請看這本書，那些都是白話文，很容易理解。
簡單講，法然上人在當時是被公認為大勢至菩薩所示現的，而且，被贊譽為「智慧第一」，如同文殊菩薩示現。大勢至菩薩和觀世音菩薩是阿彌陀佛的左右?侍，觀世音菩薩是阿彌陀佛慈悲的示現，大勢至菩薩是阿彌陀佛智慧的示現。所以，大勢至菩薩就是表示智慧，也唯有智慧，才能看出凈土法門才是所有眾生最後的歸趨，只有凈土法門才是釋迦牟尼佛最後的本懷，所以，善導大師就開展了凈土宗。中國自古以來，大多數學佛人最後還是念佛歸向凈土的，所以凈土法門在中國佛教是一枝獨秀，可是並沒有人能夠創立一個凈土的宗派出來，雖然善導大師已經將凈土教理初步建構完成了，但是後繼無人，沒有人把它進一步開展。只有法然上人寫這本《選擇本願念佛集》，《選擇本願念佛集》篇幅並不長，我們把它選編在《法然上人全集》的篇首，大約有一百頁。
法然上人獨尊善導大師，他將善導大師的所有著作「五部九卷」完全消化後，提煉出最精純的部分，寫成這一本《選擇本願念佛集》，可以說《選擇本願念佛集》是把善導大師的著作思想，進一步系統化的組織。所以，我們如果直接去看善導大師的五部九卷，若是智慧不足，反而會看不出善導大師思想的宗旨、核心和目的。若是由法然上人的《選擇本願念佛集》下手，那麼善導大師的思想核心，善導大師的目的，善導大師的法是什麼，就像看我們手掌中的掌紋一樣，了如指掌。也就是說，要了解善導大師的思想，務必要通過法然上人的著作。所以，大概在民國七十五、六年之間，我從大藏經第八十三冊看到法然上人的《選擇本願念佛集》，就很高興，很驚訝！──居然凈土法門裡面有這樣一本有條理性、系統性、邏輯性組織的書。現在我們所看到的版本，是經過重新整理、分段、標點，又加上眉注的，大家更容易理解。總之，如果要掌握善導大師的思想，務必要研讀《選擇本願念佛集》。
法然上人獨尊善導大師，偏依善導大師。而獨尊、偏依善導大師的根據又是什麼？在《法然上人全集》的《選擇集》第一一三頁第五行，就說「偏依善導一師也。」法然上人雖然專修凈土，也開創了凈土宗，但其它各宗的祖師也都有闡示凈土經論，為什麼法然上人不依據其它祖師，卻偏依善導大師呢？
這一方面是因為，善導大師是以凈土的思想來解釋凈土，另一方面是，善導大師是證得三昧的人，所以，法然上人就偏依善導大師。偏依的「偏」不是偏頗，而是完全的、專一的、整個投入的、毫不妥協的、不苟且的，這個叫做「偏」。法然上人怎樣獨尊善導大師？在《選擇本願念佛集》最後一頁，以兩行文字來贊嘆善導大師，這兩行文字可以說是最崇高無比的贊嘆了。法然上人說：
仰討本地者，四十八願之法王也，十劫正覺之唱，有憑於念佛；
俯訪垂跡者，專修念佛之導師也，三昧正受之語，無疑於往生。
在這兩段文字，第一段是贊嘆善導大師是阿彌陀佛的化身示現，也就是說「仰討本地者」，從善導大師的本地來講，善導大師是為我們發下四十八願的阿彌陀佛。這種贊嘆，雖只有幾個字而已，可是卻是尊貴、崇高無比，所有的贊嘆，沒有比這個贊嘆更好，把對方贊嘆成阿彌陀佛的示現，等於對方的著作、對方之所說，所宣揚的，就是阿彌陀佛直接所講的，這樣的話，我們信受善導大師，就等於信受阿彌陀佛了啊！可以說，對善導大師的依循和敬重，沒有比得過法然上人了。
三選文：凈宗口訣
法然上人將大師的凈宗思想，用四首五言四句的偈語，徹底圓滿地顯現出來。這四首偈語，就巧妙的含有「三重選擇」的意義。本來《選擇本願念佛集》這本書，總共有十六章，如果和三重選擇之文相對，則整本的《選擇本願念佛集》叫做「廣選擇」，而這四首偈語叫「略選擇」，表示整部《選擇本願念佛集》的意義都簡略、扼要的含蓋在這四首偈語當中，所以叫做「略選擇」。後來的人也把這四首偈，稱為「三選文」。
這是我的解釋，或許別宗、別派，即使同樣是凈土門的人不一定會同意。不過，我認為，我們之所以要專，就正如法然上人所講的，要把聖道門「擱」，要把雜行「拋」，要把助業「傍」，要把正定業「專」。如果掌握了這四個字，就是掌握了整個凈土法門的要訣了，所以，我把這四個字當作是「凈宗口訣」。
這四首偈語是這樣的，請看講稿：
欲速離生死 二種勝法中 且擱聖道門 選入凈土門
欲入凈土門 正雜二行中 且拋諸雜行 選應歸正行
欲修於正行 正助二業中 猶傍於助業 選應專正定
正定之業者 即是稱佛名 稱名必得生 依佛本願故
這四首文字都很淺顯，可是組織卻很嚴密，而又很自然，就好像金字塔一樣，一層一層很順。
第一首就是第一重選擇，所謂「欲速離生死」，是說我們生而為人，想要離開生死輪迴。如果不能生而為人，是沒辦法離開生死輪迴的，就永遠在六道輪迴當中；要有離開六道生死輪迴的機緣，就唯有生在人道才有可能。因此，生而為人，有一個最寶貴的目的，就是離開六道生死輪迴。這么講起來，生而為人，如果還覺得自已業障深重啦！自己不如別人啦！自己很苦惱啦！自己生活很苦啦！那就表示他不了解生而為人的價值，生而為人的難得，生而為人的可貴、可慶、可喜。
生於人間，應大慶喜
透過〈源信上人念佛法語〉能夠讓我們感受到生而為人的可貴、可慶喜。源信上人說：「生於人間，應大慶喜。」不止慶喜，而且是大慶喜。如果慶喜不起來，就表示我們不了解生而為人的可貴性、難得性。
所以，源信上人說：
離三惡道，生於人間，應大慶喜。
自身雖賤，不劣於畜生；
吾家雖貧，猶勝於餓鬼；
事雖不如人意，難比地獄之苦。
世間之難住多憂，即是出世間之緣；
身雖卑賤不高貴，亦是入菩提之導；
故生人間，應大慶喜。
真的，我們如果在憂悲苦惱的時候，念念這幾句法語，就轉憂悲苦惱，而成為法喜之心了。真的，作生意失敗，總勝過餓鬼吧！因為餓鬼五百世不聞水漿之名；覺得自己很卑賤、沒有智慧、沒有學問、沒有能力，可是我們總勝過畜生吧！人總是萬物之靈，畜生還得在地上爬。
「事雖不如人意，難比地獄之苦。」唉！我很苦呀！我逆境很多、兒女不孝、婚姻不美滿、做事不順利呀！賺不到錢、病痛呀！但是想一想，如果現在不生而為人，在地獄之苦真的是不能想像，一想像地獄之苦，這個人會心臟麻痹而死！因為地獄，只能從書上看，用頭腦去想像，真的將地獄之苦，講的人把它詳細講出來，聽的人隨文入觀的聽進去的話，講的人和聽的人當下會嚇死，這是經典上釋迦牟尼佛所講的。這應該可以理解，六道輪迴的苦是地獄最劇烈，世間上有人被嚇而死，而地獄之嚇人，那已經不能想像了。臨終之人，看到了地獄之火來的時候，那一種哀嚎，不是哭喊的，是尖叫、嚎叫的。
擱外道，選內道
生在人道是離開生死輪迴的一個契機，可是如果毫無宗教信仰的人，他還是依業輪轉，即使遇到了宗教，所遇的不是佛教而是其它的宗教，雖然講博愛，講救度，但那是不究竟的。所以，這第一重選擇之前，應該還有一種選擇。就是「內外選擇」，選內道(佛教叫內道)，擱外道(其它宗教叫外道)。
第一重選擇：
這首偈子是講佛法之中的選擇，要速離生死必須要遇到佛法，現在我們都遇到佛法了。龍樹菩薩把佛法分為難行道和易行道，曇鸞大師進一步把它分為自力和他力，到了道綽禪師就分為聖道門和凈土門，這些都是對於釋迦牟尼佛一代教法的分派判教。到最後，聖道門和凈土門就成為凈土宗判教的專有名稱和定論。所以法然上人說：生而為人，要速離生死，就要遇到佛法，其它的宗教還不行。佛教之中有二種勝法，二種勝法就是聖道門和凈土門，聖道門同樣的也能離開生死，可是它是難行道，是靠自己的力量，龍樹菩薩形容說：就好像「陸路步行」，在陸地上靠自己的雙腳走路，要到達很遠的目的地，這個很難、很苦，恐怕會半途倒下去，所以說是難行道，是自力。那麼易行道呢？是靠他力，也就是靠交通工具，我們即使再怎樣軟弱，依靠交通工具，也必定到達目的地。在當時，最舒適、最快速的交通工具就是船，所以龍樹菩薩說，阿彌陀佛本願救度的法門，就是本願船，很輕易的就能夠橫超六道苦海，到達極樂世界的彼岸。所以我們學凈土法門，念六字名號，就是在依靠阿彌陀佛的本願船，依靠這個交通工具。佛法中的聖道門和凈土門，我們要擱舍難行的、自力的、必須要迴向才能往生的聖道門，選入凈土門。
拋諸雜行，選歸正行
第二重選擇：
聖道門中的修行，如果不回嚮往生，就是聖道，回嚮往生的話，就是雜行。不過，應該先來解釋什麼是聖道，什麼是凈土。
所謂「聖道」就是聖人的根性，它是「從凡入聖」，這叫聖道門，也就是說他有聖人的根性，雖然是凡夫，可是他可以生生世世，這一輩子、下輩子，下輩子不成就再下下輩子，這樣苦修六度萬行來從凡入聖，經過三大阿僧祇劫，期間都不能有退心，有退心就半途而廢了，這個叫「聖道門」。聖道門是在娑婆世界成佛度眾生，它的先決條件，必須要有聖者的根性，這樣講起來是難得，但我們都做不到，以此衡量，我們都不是聖人的根性。
凈土門是「從穢入凈」，從這個娑婆世界往生極樂世界，在極樂世界成就佛果。是不是到了極樂世界再去學、再去修聖道門所應該修的法門？不用！因為所應該學、應該修的都在這一句名號裡面，阿彌陀佛都已經為我們完成了，統統容納在這六字名號裡面。所以我們到極樂世界去，不用再假藉其它方便，只要「華台端坐念彌陀」就可以了。所以，法照大師說：
也就是說，到了極樂世界要成就佛果，不必勞煩我們再用三大阿僧祇劫的期間去廣修六度苦行，只要端坐在蓮花上念「南無阿彌陀佛」就可以了。其實，釋迦牟尼佛夜睹明星大徹大悟而成佛，我們到極樂世界六根門頭對極樂世界的六境，都能夠大徹大悟，都能夠成佛的。
傍於助業，選專正定
接著第三重選擇，第三首偈：
五正行，目的就是在正定業，因為，第一正行「讀誦」，真正的讀誦，不是用口去讀誦，而是用身體去讀誦，身體去讀誦就是憶佛、念佛，也就是去實踐它。因為經文在講教理，讓人依教理去實行。所以誦經固然有其功德，但是經的本身目的，不是只要人家去誦，而是要人家通過讀誦之後，了解它的教理，然後依教奉行去實踐。所以，我們讀誦凈土三部經之後，凈土三部經就可以擱在一邊，然後專一去念這句名號。就像法然上人，到了年老的時候就是專一念佛。他說以前他一天念三部《阿彌陀經》，一部是用漢音念，因為當時隋唐時代的音叫漢音；一部是用吳音念，也就是宋朝之後，日本和大陸來往的往往都是江浙一帶，那一帶的音是吳音；另一部是用日文的音。所以，一天念三部，音各不同。到了年老的時候，法然上人就一部也不誦，他都是專念「南無阿彌陀佛」！這個就是越來越專了。因為不論《無量壽經》也好，《觀無量壽經》、《阿彌陀經》也好，都是在闡釋願生極樂，專稱佛名，就必定往生。既然如此，我們就歸結在專稱佛名了。以前的種種熏習是一種前方便、預備教育，是過程不是目的，最終目的就是專稱彌陀佛名。所以我們的佛堂從早到晚就是一句南無阿彌陀佛，不摻雜其它，因為不必加，只是一個月當中有兩次另外誦念《阿彌陀經》，讓我們熏習極樂世界的景象，熏習《阿彌陀經》所開展的往生的方法，熏習十方諸佛護念我們的經文教理，並不是因為必須加上誦經，才有往生的功德。所以我們這個法門是不用加料的，它本味就很醇厚了，只是一句名號很容易、很簡單，可是味道無窮，取之不盡、用之不竭，非常豐富，讓人有無窮的法喜。
五種正行中，第二種是「觀察」。這句名號的本身，阿彌陀佛的依正二報都蘊含其中，念佛本身就受著彌陀光明的包容，而且有十方諸佛的護念和菩薩的相隨，所以也不必再去做觀察。
第三種正行「禮拜」也是一樣，如果一方面念佛，一方面禮拜，那還可以，但如果禮拜的對象不是阿彌陀佛，就不成為這個法門的助行。而且，禮拜的往生功德不在於禮拜的本身，而是因為有這一句名號，所以禮拜阿彌陀佛，一方面禮拜，一方面念佛，才有往生的功能；如果執著自己非禮佛拜佛不可，否則功行不夠，資糧有缺，這樣就成為正行當中的雜修，而不是專修了。也由於這個道理，所以我們在這里就以念佛為主，並不是不禮拜，而是因為一方面我們空間不夠，一方面要適應各個根機，一方面想完全依據正定業，因此我們以念佛為主。
「贊嘆供養」也是一樣，唯有「稱名念佛」才是真正的贊嘆供養。不然，我們離開了專稱名號，對阿彌陀佛就是一種不了解、不孝順、不敬重。而真正的贊嘆供養，唯有專稱彌陀佛名。
所以，五種正行中，只要修稱名念佛，其它四種就統統融入，統統包含了。其它四種正行的目的，就是要歸趨到正定業的專稱佛名，所以第四首偈就說：
表示專稱一句南無阿彌陀佛，是依據、契應於阿彌陀佛的第十八願；除了專念彌陀以外的種種，都不是依佛本願，不是順佛本願的話，就未必百分之百的能夠往生極樂世界。而「稱名必得生」，「必」是必定，不是或然率，是百分之百的。
再看講稿：
此文明示三重選擇之義，亦即於「二門、二行、二業」之中，「擱聖道、選凈土；拋雜行、選正行；傍助業，選正業」，簡言之即是「選凈土、選正行、選正業」。
這個就是三重選擇，第一重，選凈土；第二重，凈土當中選正行；第三重，五種正行之中選正定業。
旁邊還有三個表格：
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這些都很淺顯，能夠一目瞭然，也由於時間已經到了，我們就不作解釋，今天晚上我們就講到這里。
(二○○四．六．二十)
