慈雲遵式的懺法實踐與思想
聖凱法師
內容提要：宋代佛教是中國佛法懺法發展的最重要時期，尤其「慈雲懺主」的懺法實踐具有重要意義。本文從遵式與宋代天台宗的關係入手，說明遵式的一生體現出宋代天台宗的兩大趨勢：一、天台與凈土念佛合流，二、制懺、禮懺的流行。遵式勘定懺法文獻，不但校訂文字的錯訛，而且提倡「理觀」。同時，遵式為了完善與整理天台懺法，適應時代潮流，滿足信仰需求及現實需要，制訂了各種新的懺法。遵式實行懺法不惜生命，極其虔誠與精進，極富感召力。同時，積極將懺法推廣至社會，並且關心時弊，反應時代修懺漏習，以資後人反省、警誡。遵式將天台懺法的中心思想——五悔與順逆十心，貫通於所有的懺法中；並且重視事行與理觀的有機統一，強調滅罪而證得三昧，尤其重視成就念佛三昧，最後將懺悔導入往生凈土的最終目的，這點也是他的創新與發展
關鍵詞：遵式、懺法、懺悔、凈土
作者聖凱，1972年出生，南京大學中國哲學專業博士候選人。
一、慈雲遵式與宋代天台宗
宋代天台宗的發展，不僅表現在因「山家山外之爭」而促進教義的完善與細緻，更表現在修行實踐法門的創建與推廣。趙宋時代天台傳人眾多，法將輩出，但仍以知禮及遵式為天台宗的中心人物。知禮一生以繼承、弘揚天台教觀為志願，積極捍衛台宗圓旨；遵式亦以誓弘天台為志，但並不積極參與義理論爭，將一生精力傾入宣講、禮懺、制懺及念佛。所以，晁說之對二師評價說：「慈雲法師之教行，四明法師之觀智」[1]，草庵道因與寂照書信中說：
慈雲法智，同學寶雲，各樹宗風，化行南北，更相映照，克於一家。而法智宗傳，方今委弊，分肌析體，壞爛不收。中下之材，固難扶救。而聆慈雲法道，淳正之風，簡易之旨，綿綿尚存。[2]
以上對二師的是非評價，知禮熱心於復興天台教義，是學者型的人物；遵式重視實踐教化，具有宗教師的風格。知禮和遵式都對天台懺法給予了極大的關注，熱心於修懺、制懺，同時在懺法理論上有極高的建樹。但相對而言，遵式更熱心於懺法的實踐與弘揚，高宗追贈為「懺主禪慧法師」，又被尊為慈雲懺主、天竺懺主，可見其在懺法方面的貢獻與意義。通過遵式的努力，天台懺法更趨於完善與系統，並且深入民間社會。
慈雲遵式(964～1032)，台州臨海(浙江寧海)人，俗姓葉，字知白。投天台義全出家，十八歲落髮，二十歲於禪林寺受具足戒，翌年復就守初習律。曾經於普賢像前燃一指，誓傳天台教法。雍熙元年(984)，從寶雲寺義通修學天台宗典籍，盡其奧秘，與同門之知禮成為山家派中心人物。
二十八歲，入寶雲寺宣講《法華》、《維摩》、《涅槃》、《金光明》等經，並集僧俗專修凈土，有關凈土念佛懺儀之著作極眾。其後，於蘇、杭等地多次講經修懺，學者沛然向慕。後復興故天竺寺居之，懺講不絕，從學者恆逾千人。真宗乾興元年(1022)，敕賜「慈雲」之號。天聖二年(1024)，師奏請天台教部編入大藏，並撰教藏隨函目錄，略述諸部大義。仁宗明道元年示寂，世壽六十九。
根據《佛祖統紀》以及有關資料，制定遵式的年表如下：
時間
地點
事跡
太祖乾德元年(964)
遵式生
稍長
往東山依義全出家
太宗太平七年(982)，二十歲
往禪林受具戒
太平八年(983)，二十一歲
國清寺
習律學於守初師，繼入國清，普賢像前燼一指，誓傳天台
雍熙元年(984)，二十二歲
四明寶雲寺
至四明寶雲寺，就義通學天台教。智者諱日，燃頂終朝，誓力行三昧。
端拱元年(988)
天台山
通圓寂後，入天台山勵精苦學。以苦學感疾，至於嘔血，毅然入大慈佛室，用消伏咒法。
淳化元年(990)，二十八歲
四明寶雲寺
住寶雲寺，講《法華》、《維摩》、《涅槃》、《光明》
至道二年(996)
集道俗精修凈土之業，作誓生西方記
真宗咸平三年(1000)
四明大旱，師同法智、異聞，行請觀音三昧
咸平四年(1001)
慈溪大雷山
治《請觀音消伏毒害懺儀》
咸平五年(1002)，四十歲
東掖
歸東掖，於其西隅建精舍，造無量壽佛與眾共修念佛三昧
大中祥符四年(1011)
章邭公領那事，夏制之始，延師入景德講止觀。東山結懺會
大中祥符七年(1014)
杭州
應請，入主昭慶寺
大中祥符八年(1015)
蘇州、杭州
蘇人請師於開元建講；回杭，刺史薜顏以天竺寺命師居之。制《往生凈土懺儀》，
大中祥符九年(1016)
石樑、壽昌、東掖
天台僧正慧思詣京，盛稱師之道，始賜紫服。三月，天台郡人，以郡符請赴石樑、壽昌講《法華》；八月，過東掖；十月，復歸天竺。
天禧元年(1017)
杭州天竺寺
為侍郎馬亮撰《往生凈土決疑行願二門》、《往生西方略傳》；為職方郎中崔育才撰《觀想》一篇。
天禧三年(1019)
丞相王欽若率僚屬詣天竺靈山，請講《法華》及《心佛眾生三法如義》。
天禧四年(1020)
王欽若為奏賜天竺舊名，復其寺為教，而親為書額。師以智者昔於天台江上護生事白於公，因奏請西湖為放生池，為主上祝壽。
乾興元年(1022)
敕賜「慈雲」之號。章懿太後遣使齎白金百兩，命於山中為國行懺，師為著《金光明護國道場儀》上之。
天聖二年(1024)
奏請天台教部編入大藏，並撰《教藏隨函目錄》，仁宗詔許入藏流行。
天聖四年(1026)
諫議胡則守郡，入山問道，為施金造山門廊宇。
天聖六年(1028)
遣學徒往四明，致祭於法智。始於寺東建日觀庵，送想西方為往生之業。
天聖九年(1031)
講《凈名經》，付講席於弟子祖韻。是年八月，徙居東嶺之草堂。
明道元年(1032)，六十九歲
示寂
崇寧三年(1104)
賜號法寶大師
紹興三十年(1160)
特謚懺主禪慧法師，塔曰瑞光
從遵式的一生來看，體現出宋代天台宗的兩大趨勢：一、天台與凈土念佛合流，二、制懺、禮懺的流行。天台與凈土的結合，不但具有理論前提與實際需求，也有其理論淵源。天台的性具實相理論消解了心與色、涅槃與生死的對立，因此依報世界的轉變與心的轉變顯得同等重要，「自性彌陀、唯心凈土」在宋代天台諸家獲得更為完備的理論基礎。從實際需求來說，面對禪凈雙修的情勢，宋代天台要得到振作與復興，尤其要與禪宗相抗衡，就必須將凈土納入自宗的理論和修行實踐中，於是以台教消化凈土，成為一種實際需求。[3]其實，智顗的凈土思想經過湛然轉化後，成為宋代台凈合流的理論淵源。智顗說《摩訶止觀》之「一行三昧」時，只言「隨一佛方面，端坐正向」[4]，而唐代湛然已解為面向西方，專念阿彌陀佛；[5]「常行三昧」要求行者以念阿彌陀佛、觀彌陀為主。[6]智顗自己往生前，亦以專念阿彌陀佛求生凈土。通過對僧史資料的調查，宋代彌陀信仰的倡導者以天台僧侶為多。這自然是天台的法華三昧有觀想彌陀的緣故。天台僧侶之外，純粹專修凈土之僧侶已不多見。除了杭州西湖昭慶寺住持省常(959-1020)及其徒之外，特別著名的，僅有真州(今江蘇儀真)的長蘆宗賾(元佑時人)。此外還有部分禪僧及律教僧侶兼修彌陀凈土。[7]
制懺、禮懺是天台宗的傳統，懺法修持是天台宗學人的重要行門。智顗對懺法的定位，是為懺罪清凈乃至修習止觀、得證三昧而說，為後世留下四部懺法——《法華三昧懺儀》、《方等三昧懺法》、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》。這四部懺法，從儀軌組織或理觀思想，都是天台懺法的核心。天台學人都是依此修行，乃至製作懺法。趙宋時期天台諸師所制懺法，都是依智顗所制天台懺法的模式、事理相融等思想特色而制，且懺法中之觀心法門亦常應用「順逆十心觀」，及《摩訶止觀》所述之十境十乘觀法，以配合事儀的行持。[8]當然，宋代天台懺法的繁榮是天台宗應宋代社會之機的結果，宋代佛教面對「會昌法難」之後的種種困難，處於轉折時期，由「學問佛教」向「實踐佛教」轉變，從印度佛教完全轉變成中國的民眾化佛教。[9]所以，一方面天台學者對懺法高度重視，將其抬至極其顯要的位置；另一方面，則是天台懺法與民間習俗(尤其是薦福送亡)的結合，從而為懺法的發展奠定了世俗基礎。[10]
遵式將其一生傾入於凈土與懺法的實踐中，並將二者有機的組合起來，成為宋代天台宗在信仰與修行上的典範，更對明清佛教乃至近現代佛教經懺佛事的盛行產生重大影響。
二、慈雲遵式的懺法實踐
慈雲遵式作為宋代天台懺法的實踐者，雖然他在義學上的成就不如知禮，但是他在懺法的實踐上具有重大的貢獻。自從智顗制訂四部懺法以來，經過會昌法難及唐末五代的動亂，天台懺法的文獻多有散失，即使遺存下來，也有文字錯訛、文義篡改之處。因此，不同的時代在實踐法門上有新的需求，制訂新懺法也是勢在必行。另外，以懺法作為自行化他的重要行門，需要天台學人去推廣、弘揚。
1、整理與制訂懺法
遵式對天台懺法的完善，一方面表現在對原來的天台懺法文獻給予整理、校訂，這是對天台懺法傳統的繼承與再詮釋。北宋時代，隨著天台典籍的回歸，也有一批懺法文獻得以重新面世，於是整理、校勘懺法文獻成為重要的工作，我們現在看到許多懺法典籍基本上都是經過遵式等人整理的。
宋初天台教典回歸中土的史實，雖然有高麗說、日本說兩種。[11]但是，《方等三昧行法》是日僧寂照入宋所攜，遵式記其始末於序。[12]《方等三昧行法序》說
山門教卷，自唐季多流外國，或尚存目錄，而莫見其文。學者思之，渺隔滄海。《方等三昧行法》者，皇宋咸平六祀，日本僧寂照等齎至。……今時或壇場延袤，形像巍峨，行法則半任臆裁，律范則全由心匠。縱謂七眾階節，寧逾上首之科。雖曰像多無妙，要符表法之便，將恐未除故業，更貽新戚，染衣增垢，良用悲夫。然此行法六篇，後二不載者，修行備《百錄》、《止觀》。受戒具出本經，存篇目者，令知法有始終也。[13]
《方等三昧懺》有三種版本：一、《摩訶止觀》半行半坐三昧中之「方等三昧」，二、《國清百錄》所收之「方等懺法」，三、別行本之《方等三昧行法》。其中，前二部在儀軌形式及思想方面比較一致。[14]而《方等三昧行法》雖未能確定為智者大師作品，且流傳史不明，但從行法中對懺悔的解釋及「見善惡相」、「具六緣」、「調適」等皆與《釋禪波羅蜜次第法門》類似，故仍認為是智者大師作品。[15]
此行法是遵式在咸平六年(1003)請寂照付梓而流傳於世。遵式看見當時方等懺法的不合理處，行法任意裁減，不按照儀軌而布置壇場，實有失懺法的本意。《方等三昧行法》本有六門，後二門「修行」、「具戒」僅存篇目，無有內容。其實，從懺法的設立來說，其根本在於「修行」、「具戒」，反而舍本取末，難怪遵式感慨懺法的末流。
在智者大師四大懺法中，對中國佛教懺法影響最大的是《法華三昧懺儀》，宋、明各種懺儀大多依《法華三昧懺儀》的「十科」組織、修懺理而制定。[16]現行《法華三昧懺儀》為宋代遵式勘定本，遵式所見流行本頗多，或「引經文系乎卷末」，或「濫回粗注，錯其篇內」，才勘定眾本，刻板印行。如遵式《法華三昧懺儀勘定元本序》說：
有於坐禪觀法加成五句者，今列示之。文雲：為因心故心，為不因心故心，為亦因
心亦不因心故心，為非因心非不因心故心(元文)，為非非因心非非不因心故心(近加)。
且山家凡約句法、用觀，只但至四，未知五句出自何文。又當推檢之際，第五句下准何
為境？如何用觀？《輔行》自雲，彼別行文但推四句，故今文中廣修象觀，以廣於彼(輔
行正文)。況彼象觀猶是歷事，而正觀一門全今四句。[17]
當時流行本中出現「五句觀心」，而天枱曆來傳承只有四句觀心，遵式引用了湛然《止觀輔行傳弘決》作為證明。[18]
《金澤文庫》本中便出現「五句觀心」[19]，可見「五句觀心」在當時流行本中確實存在。我們將《大正藏》本與《金澤文庫》本對照如下：
《大正藏》本 t46/954a
《金澤文庫》本
雲何名觀一切法空？行者當諦觀現在一念妄心隨所緣境，如此之心，為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心。
雲何名觀一切法空？行者當諦觀現在一念妄心隨所緣境，如此之心，為因心故心，不因心故心，亦因心亦不因心故心，非因心非不因心故心，非非因心非非不因心故心。
因此，可以看出遵式時代《法華三昧懺儀》存在多種流行本。另外，令人不解的是，作為隋代天台宗文集的《國清百錄》收錄了智者大師所制定的行法中，竟然沒有《法華三昧懺儀》。但是，我們在《佛祖統紀》卷三十三中發現一段記載：「智者制《法華三昧儀》(《國清百錄》載)，荊溪述《補助儀》以資觀想。」[20]志磐認為《國清百錄》記載有《法華三昧儀》，可能他所見《國清百錄》與現行本有所不同。經過池田魯彥先生的研究，《國清百錄》除了現行本以外，確實還存在《廣百錄》。[21]
遵式在勘定懺法文獻過程中，不但校訂文字的錯訛，同時對當時懺法活動中忽視「理觀」的現象進行批評，他說：「患其稍易舊章，或亡精要。且十科行軌，理觀為主，儻一以誤，九法徒施。」[22]懺法的實踐，不但需要事相方面的儀軌，更需要「理觀」，失去「理觀」，懺法只是一種形式。遵式的懺法文獻整理，不但為後世奠定了可依的文本，同時希望能夠回歸到懺法實踐的本懷，回到智顗對懺法的定位——懺罪清凈、成就三昧、發慧解脫。
遵式不但整理、勘定已有的懺法，而且自己還根據需要而制定新的懺法。遵式的懺法著作，記載不一，列表如下：
《佛祖統紀·山家教典志》[23]
《佛祖統紀·法門光顯志》[24]
《大正藏》現存
《金光明護國儀》(依百錄本)
《金光明護國儀》(依《百錄》述補助)
《金光明懺法補助儀》
(簡稱《補助儀》)
《請觀音懺儀》
《請觀音懺儀》
《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》(簡稱《請觀音懺儀》
《往生凈土懺儀》
《凈土懺儀》
《往生凈土懺願儀》(簡稱《大凈土懺》)
《小彌陀懺儀》
《彌陀懺儀》
《小凈土懺》(原為《往生凈土決疑行願門·禮懺門》)
《熾盛光懺儀》
《熾盛光懺儀》
《熾盛光道場念誦儀》(簡稱《熾盛光懺儀》)
《法華三昧懺儀》
《智者大師齋忌禮贊文》
《法華三昧懺儀》為遵式所勘定的懺法，並非其所著；《智者大師齋忌禮贊文》，各種資料皆未見記載，從《智者大師齋忌禮贊由序》來看，遵式有感於當時弘傳天台教觀的學人，在紀念智者大師遠忌時，缺乏禮拜之法，故作此禮贊文，以表伸誠。
《補助儀》是遵式增補《國清百錄》「金光明懺法」而成，因「金光明懺法」乃依北涼曇無讖譯本《金光明經》，儀軌簡略不詳。[25]義凈所譯《金光明最勝王經》，能夠補舊儀軌之不足。除儀軌方面問題以外，還有現實行事的問題：
今時行事，多將此法，准同《法華》、《方等》。初日已後，廢請三寶，直爾誦咒，甚缺次第。又《百錄》不出五悔，後人濫用，今並補助，非徒然也。[26]
行者在舉行「金光明懺法」時，都依《法華三昧懺儀》、《方等懺法》的儀軌為准，失去「金光明懺法」的特色。而依《法華三昧懺儀》，除第一天「奉請三寶」，以後可以省略；但「金光明懺法」奉請後是誦咒，因此每天都不能省略。舊軌沒有「五悔」，遵式將「五悔」加入《補助儀》。
當時，知禮也曾製作《金光明最勝懺儀》，其中主要內容與《補助儀》相同。知禮自咸平二年(999)後，即專務講懺、常坐不卧、足不外出。在此時期，修「金光明懺」七日期二十遍。咸平三年(1000)，知禮與遵式二師，同修「金光明懺」祈雨。[27]因此，《金光明最勝懺儀》是依《金光明最勝王經》，製作時間應該在999年以前。
乾興元年(1022)，章懿太後請遵式為國行懺，遵式著《金光明護國道場儀》。[28]《釋門正統》記載此事後，又說「師凡遇安居之初，則勵其徒行光明懺法，以七晝夜為程。又補《百錄》光明三昧行法之說，以正學者。」[29]遵式於天聖二年(1024)，奏請天台教典入藏所作之《天台教隨函目錄》，其中只有《金光明護國道場儀》一卷，並且釋題：
《護國道場儀》者，即遵式纂集本經，並《國清百錄》、義凈新譯行用之法，以備人王祈福之儀也。事出聖教，文非臆說，故編付之。[30]
從上列兩種文獻來看，大睿法師視《金光明護國道場儀》與《補助儀》為兩種懺法，並且認為《補助儀》的製作時間在1024年之後。[31]但是，仔細分析兩種文獻，尤其是《天台教隨函目錄》對《道場儀》的解釋，《護國道場儀》是遵式纂集舊譯《金光明經》、《國清百錄》、新譯《金光明最勝王經》而成，這與遵式在《補助儀》「緣起」所說一致。另外，從「金光明懺法」本身來說，不僅是個人滅罪、滅業的實踐儀禮，同時在「國家佛教」的背景強調下，變成護國的滅業儀禮。[32]其實，二者是並行不悖的，尤其中國這樣「率土之濱，莫非王土」情境下，遵式既然為國行懺，當然鼓勵安居期間繼續行「金光明懺法」；同時，一種懺法的製作，需要不斷完善，所以遵式在著《金光明護國道場儀》後，後來又有所補充，這是正常的。所以，我們認為《補助儀》即是《金光明護國道場儀》，遵式在1022年完成此懺法後，後來又有所補充，最後成為《補助儀》。
《熾盛光懺儀》是遵式依唐不空所譯《熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經》而製成。根據靈鑒《熾盛光道場念誦儀拾遺序》的記載，靈鑒在整理遵式著作時，發現《熾盛光懺儀》未曾流布，所以採集諸文加以補充，使始末完整；並且，增加「示方法」、「釋疑」二科，將五章增補成為七科。[33]可見，《熾盛光懺儀》是遵式生前還沒有最後完成的懺法。
《大凈土懺》是遵式於大中祥符八年(1015)治定完成，但在「後序」提到：
此法自撰集，於今凡二改治。前本越僧契凝已刊刻廣行。其後序首雲：予自濫沾祖教等是也。聖位既廣，比見行拜起易勞，懺悔禪法皆事攻削，余悉存舊。今之廣略，既允似可傳行，後賢無惑其二三焉。刊詳刪補，何嫌精措，時大中祥符八年，太歲乙卯二月日序。[34]
此懺儀經過兩次改治，而且前本已經刊刻流通，前本與今本相比，削減「懺悔」、「禪法」二科，今本十科完整。因此，《大凈土懺》的完成應在1015年以前，但並非為馬亮所撰。[35]
《小凈土懺》是遵式在天禧元年(1017)，為侍郎馬亮所撰《往生凈土決疑行願二門》一書中，行願門之第一「禮懺門」。
《請觀音懺儀》是遵式於端拱元年(988)，在天台山國清寺初集；咸平四年(1001)，於慈溪大雷山再治。[36]其緣起是寶雲入寂後，遵式回到天台，因苦學而得病嘔血。於是，入大慈佛室，行「消伏咒法」，即《請觀音懺法》，滿七七日，並且頗有感應。遵式在行《請觀音懺法》過程中，發現《國清百錄》中儀軌太簡單，甚至有許多不明之處，而且今人隨意添削儀軌，或者私安注字，如增添《法華三昧懺儀》中「四悔」於其中，或有刪除觀慧等文，等等。所以，重新再制，並「盡取觀慧諸文安於事後」，以便禮懺時運念觀想。
在遵式所制的懺法中，一部分是對天台懺法的完善與整理，如《補助儀》、《請觀音懺儀》；同時，是為了滿足信仰需求，適應時代潮流，如《大凈土懺》、《小凈土懺》、《熾盛光懺儀》，這與北宋時代凈土信仰的流行、密宗經典大量翻譯有關。最後，一種是為了現實需要而制的懺法，如《智者大師齋忌禮贊文》。遵式通過對懺法儀軌的嚴格規範，使得次第清晰，層次分明，為懺法精神的彰顯、懺法的效用提供了保證。
2、懺法的修行與弘揚
遵式不僅整理、校訂懺法文獻，製作、增補新懺法，而且還對懺法的修行與弘揚不遺餘力。他在雍熙元年(984)，至四明寶雲寺，就義通學天台教。智者諱日，燃頂終朝，誓力行三昧；端拱元年(988)，於天台國清寺大慈佛室，行「請觀音懺法」；咸平三年(1000)，四明大旱，師同法智、異聞，率眾行「請觀音三昧」；咸平五年(1002)，歸東掖，於其西隅建精舍，造無量壽佛與眾共修念佛三昧；大中祥符四年(1011)，東山結懺會；乾興元年(1022)，於山中為國行懺。
遵式對懺法的修行，不惜生命，《佛祖統紀》說：
常行三昧，以九十日為期，於行道四隅置[金+敖]熾炭，遇睏倦則漬手於[金+敖]，十指唯存其三。其建光明懺殿，每架一椽甃一甓，輒誦大悲咒七遍以示聖法加被，不可沮壞之意。[37]
這是指遵式在行般舟三昧時，以九十日為一期，在壇場內四角放置熱炭，如果身體睏倦，便將手放入熱炭中，以消除疲倦，以至於十指只剩下三指。他在建光明懺殿時，對於房屋的一椽、一壁，都誦《大悲咒》七遍，以表示聖法加被。可見，他對懺法修持的精進與虔誠。正因為其熏修精進，章懿太後才會令他為國行懺。
他不但率領僧眾行懺，更結懺會，使得懺法流行民間，從《熾盛光懺儀》最後「勸誡檀信」可知。同時，隨著懺法的普及和民間化，懺法在實踐的過程中逐漸出現混亂狀態，成為一種商業行為，這必然會損害懺法的宗教神聖性。他說：
近見檀越之家，深有信向，請僧歸舍，設食讀經，望其福慧。勢力損財，無善儀則。敬慢不分，是非寧別。或倚恃豪富，或放縱矜高。反言衣食庇蔭門僧，請喚道場便言恩幸，趨瞻失節朗責明訶。鋪設法筵，穩便驅使。門僧無識，恐失依棲，苦事先為，免勞施主，縱有法則，豈敢輒言。檀越不詢，門僧不說，訛謬之跡，自此滋彰。不掃廳堂，便張法席；未斷葷穢，輒請聖賢；至於迎像延尊，殊不避座，旋踵致敬。[38]
北宋時期，禮懺法會已經在檀越家中實行，才會出現遵式所說的現象。一些富豪貴族，倚仗錢財，對僧人不但不生恭敬之心，而且以為請僧人舉行法會，是對僧人的恩惠；而部分僧人無識，惟恐失去衣食庇蔭，無視施主輕慢放縱之陋習，故仍遷就放任。這種法會不僅未具懺法的理觀精神，即使在形式上也是草率、混亂。
遵式希望能夠通過自己的努力呼籲，規範懺法制度，清凈懺悔道場，虔誠恭敬行事，他制定了五種規定，作為行持的標准：
第一、欲陳法會，家中長幼，盡須同心，去其酒肉五辛等物，施主每日隨僧禮佛，陳吐懺悔。第二、當齋僧次，躬須給侍，不得坐於僧上，稱是主人，放縱談笑。第三、佛前供養，須倍於僧，凡聖等心，事事精細。第四、盡其所惜，施佛及僧，勿得隱細用粗，世世招失意果報。第五、道場緩急，不得使僧，此是福田，翻為僮僕，豈得然乎？[39]
遵式的五項原則，主要是為了維護佛教的神聖性，道場的庄嚴、清凈以及僧格的尊嚴與清高。在佛教化世導俗的過程中，導俗而不失神聖，適應而又不喪原則，這是佛教發展的關鍵。對於懺法實踐來說，保持懺法的實踐精神尤其重要，遵式希望能夠回歸到懺法的本懷。但是，明清以來，經懺佛事的形式化、商業化、鬼神化，已經成為懺法發展「蒙羞」的外衣。[40]
遵式不僅強調懺法實行的神聖性、超越性，而且對天台懺法的抄寫提出嚴格要求，保證懺法文獻的神聖性。他在《補助儀》中勸囑後學：
凡欲傳寫，並須首尾全寫，對勘分明，勿令脫誤。多見《法華》、《觀音》等懺文，多削前後，及觀慧之文。但抄佛位及懺悔文，單題禮文，深可悲痛。若不能者，寧可莫寫，免得毀散行法全文。一事不周，便虧行相，深誡！深誡！[41]
隨著懺法的流行與普及，懺法文本需求量增多，而且可能為了普行於大眾修持，而有將儀軌隨
意添削、抄寫浮濫的情形。如此，對懺法行相來說是一種損失，並且障礙修持。遵式深切告誡
後學，不可不慎。
三、慈雲遵式的懺法思想
慈雲遵式在制懺、禮懺方面繼承了天台懺法的「十科」傳統，而且在懺法思想方面也是一種繼承與發展。智者大師將世俗祈願的懺法置於成就止觀的首要條件「持戒清凈」中，而且他通過制定四種懺法，用具體的懺法儀軌，實現滅罪、得定、發慧的目的。但是，他又將四種懺法納入「四種三昧」中，而「四種三昧」又是「十境十乘觀」的外緣。這樣，懺法在其修證體系中，從事相提升到理法，最後入中道實相，這是智者大師懺法思想的特質所在。[42]天台懺法的殊勝處在於事理並重，事懺與理懺並行，持戒清凈，最終促使三昧禪定現前，成就止觀。所以，智者大師提出「十心懺悔」，將順流十心、逆流十心、深觀三諦理結合起來，真正實現究竟悔罪。
遵式將天台懺法的中心思想——五悔與順逆十心，貫通於所有的懺法中；並且重視事行與理觀的有機統一，強調滅罪而證得三昧，最後將懺悔導入往生凈土的最終目的，這點也是他的創新與發展。
1、五悔與順逆十心
智者大師認為凡夫業障深重，修觀難以相應，必須六時實行五悔以作為方便。同時，修懺
必須具有內在的運心，觀察罪障業緣，從而真正生起懺悔心，這就需要觀察順逆十心。
遵式對五悔、順逆十心非常重視，凡是後代流行懺法中缺乏的，便加以補入。如《金光明懺法補助儀》便說：「又《百錄》不出五悔，後人濫用，今並補助，非徒然也。」[43]所以，在《補助儀》第八「修行五悔」中說：
《滅障品》雲：有四種業難可滅除：一者於菩薩律儀犯極重罪，二者於大乘經心生誹謗，三者於自善根不能增長，四者貪著三有無出離心。有四對治能滅四罪：一者於十方佛至心親近說一切罪，二者為一切眾生勸請諸佛究深妙法，三者隨喜一切眾生所有功德，四者所有善根悉皆迴向無上菩提。文但有四悔，於理亦足。若開五悔者，但於迴向開出發願，上雖能迴向，更須加願樂。[44]
這是根據《金光明最勝王經·滅業障品》，知道有四種罪難滅，有四對治能滅此四罪，即四悔。同時，由此四悔中的「迴向」開出「發願」，便成五悔。而且，懺悔必須以順逆十心為方法。
《熾盛光懺儀》雖然沒有詳細列出五悔，但是強調運順逆十心，成就懺悔。《大凈土懺》則五悔完備，運順逆十心求懺，願重罪得滅，如願往生。《請觀音懺儀》不具五悔，但仍然強調運順逆十心懺悔，而且所引用文字出自《法華三昧懺儀》。
五悔、順逆十心是天台懺法理觀的重要內容，遵式在整理、修訂、製作懺法時，都十分強調需要運順逆十心。尤其在修訂原有懺法，都會將五悔、順逆十心補助進去，以作觀心之用，這是遵式重視懺法中「理觀」真實內涵所導致的。
2、事行與理觀
天台懺法之所以成為宋代天台理論與實踐的核心，根本原因是觀心與懺法的結合。觀心即是懺悔，因此懺法的問題在某種意義上講即是觀心問題。[45]《摩訶止觀》將懺法攝入四種三昧中，而四種三昧的修行是以直接觀照實相之理觀為目的，四種三昧是修習法華圓教「十境十乘觀」的外緣，理事兼備，才能成就圓頓止觀。
遵式在整理、修訂、製作天台懺法時，都是以《法華三昧懺儀》「十科」為組織。「十科」可以分為事行與理觀兩方面，事行為懺法的事相方面，理觀才是懺法的真實內涵與精要。他在《法華三昧懺儀勘定元本序》中說：「患其稍易舊章，或亡精要。且十科行軌，理觀為主，倘一以誤，九法徒施。」[46]遵式對當時懺法實踐過程中，任意刪減儀軌的現象感到不滿，所以極力提倡「理觀」。遵式在敘說《請觀音懺儀》緣起時說：
盡取觀慧諸文，安於事後，令運念周備，免使行人時有虛，擲。應知大乘三種懺悔必以理觀為主。《止觀》雲：觀慧之本，不可缺也。《輔行釋》雲：若無觀慧，乃成無益苦行故也。《禪波羅蜜》雲：一切大乘經中明懺悔法，悉以此觀為主；若離此觀，則不得名大乘方等懺也。《補助儀》雲：夫禮懺法，世雖同教事儀，運想多不周旋；或粗讀懺文，半不通利。或推力前拒，理觀一無，教精進之風，缺入門之緒。故言勤修苦行，非涅槃因。[47]
遵式引用《摩訶止觀》、《釋禪波羅蜜次第法門》等天台文獻，突出理觀對修行的重要性。尤其對於懺法修行來說，觀心是基礎。如果缺乏理觀的含攝，則一切事儀只能成為無益的苦行。所以，遵式要求在懺法修行時，將理觀貫徹於一切儀軌次第之中，能夠歷事觀慧，真正能夠將理觀成為懺法的核心。
如《金光明懺法補助儀》中，遵式將「修行五悔方法」補入，這是與智者大師《金光明懺法》最不同之處。同時，《補助儀》特別強調事修、理觀相攝，遵式規定：「應先諦了識懺悔處，及懺悔法，法有正助，一一細知。若尊容道具，歷事觀慧，當尋《止觀》、《方等》懺文。若十科始終，事儀之後，一一觀想，應尋《法華補助儀》，並須熟誦，令運念無滯。」[48]這是指從初入壇場到七日竟，必須遵循《法華三昧懺儀》的「事一心，理一心」原則。所以，《國清百錄》中《金光明懺法》不談坐禪法，只專唱誦，但遵式依《金光明經·空品》的內容[49]，思維其文深意，會通坐禪與觀慧，所以此儀軌「唱誦《金光明》典亦可通坐」。而且，遵式認為《金光明懺法》本身強調在誦經時，應該一心正念，使文句能夠了了分明；同時，了知到音聲體性空寂，如空谷聲，雖然知道音聲性空，又能覺了分明諸句義。所以，行法雖然有所不同，但是其涵意是相通的。
《熾盛光懺儀》雖然具足事相儀軌，但是卻無「坐禪」或「實相正觀」，其實遵式仍然是歷事觀慧，在一切事相中具足觀慧。在儀軌第五科之下「第一行者修三業供養法」的標題下有一小文：「方法如《法華》中所著」，這是依《法華三昧懺儀》的方法：初入道場時，應該先慈悲憶念一切眾生的苦難，從而興起救脫之心；其次，起殷重慚愧心，運想如來、三寶充塞虛空，影現於道場中，這時燒香、散花，如法供養。然後在禮拜時，應知三寶性海，無能禮所禮，畢竟平等。遵式強調在讚歎、禮佛、懺悔、行道等一切事儀中，都能夠與理觀相攝融合。如行道稱念三寶名時，應知：「音聲性空，亦知身心如雲如影，舉足下足無心所得，亦知此身影現十方，充滿法界無不普現」。[50]
天台懺法的事理相融的原則，在遵式的懺法思想中得到很好的體現，即事相懺悔必導入理觀修持，理觀則在事相中顯現。理事兼顧，儀式理性化，這也是中國佛教懺法的重要理念。[51]
3、滅罪與成就三昧
天台懺法的偉大之處，即除去懺法的世俗祈願成份，從而將懺法攝入坐禪實相正觀的前階段。[52]智者大師把懺悔放在「二十五方便」的「持戒清凈」中，而且又通過制定四種懺法，用具體的懺法儀軌，來實現滅罪、得定、發慧的目的。[53]
遵式在製作懺法時，充分肯定懺悔滅罪而證得三昧的作用。遵式自己在雍熙元年(984)，至四明寶雲寺，就義通學天台教。智者諱日，燃頂終朝，誓力行三昧。因此，修懺的重要目的，在於通過事行與理觀的相融相攝，達到成就三昧。
遵式在《大凈土懺》序文處談到修懺之目的與功德時，即希望藉懺悔罪業，消除往生障礙，得念佛三昧。所以，他強調在修懺時應該遵循事理一心的原則，在「第三明正修意」時便說：
雲何一心？答：有理、有事。一者、理一心，謂初入道場，乃至畢竟雖涉眾事，皆是無
性，不生不滅，法界一相，如法界緣，名理一心。二者、事一心，謂若禮佛時，不念餘事，但專禮佛、誦經、行道，亦復如是，是名事一心也。[54]
「法界一相，如法界緣」，這其實即是《摩訶止觀》卷二上所說的「常坐三昧」或「一行三昧」。以一相為三昧的境界，即以法界為所系緣；法界無所不包，平等不二，無差別相，不退不壞。
四種三昧，是智者大師分別依不同的經典統攝而成，常坐三昧攝《文殊說般若經》和《文殊問般若經》所說的「一行三昧」[55]，常行三昧攝《般舟三昧經》的「般舟三昧」，半行半坐三昧攝《法華經》的「法華三昧」、《大方等陀羅尼經》的「方等三昧」，非行非坐三昧攝《大般若經》的「覺意三昧」、南嶽慧思撰《隨自意三昧》。但是，在慧思與智顗的三昧思想中，「念佛三昧」與「般舟三昧」是分別看作別個法門，如慧思在臨終囑咐弟子「常修法華、般舟、念佛三昧、方等懺悔」[56]，智顗在《次第禪門》中提到「法華三昧、般舟、念佛、首楞嚴」等三昧的名稱[57]。智顗將「念佛三昧」攝入「常坐三昧」，將「般舟三昧」攝入「常行三昧」，都是別個法門。[58]
但是，智顗對「念佛三昧」的闡明主要是在《次第禪門》，念佛三昧是作為「內方便」中的菩薩不共禪的功德最大的業相。其內容主要是念應佛、報佛、法佛而引發的念佛三昧，來加以對治惡業障道的罪業——沉昏暗蔽障、惡念思維障、境界逼迫障。這是開發宿世善根以得大乘禪的一種方便行，也是消滅罪障的一種對治法。這一學說亦見於《六妙法門》。[59]念佛三昧是五停心觀或五門禪的一種。這種禪觀見於鳩摩羅什所譯的《坐禪三昧經》、《禪秘要法經》、《思惟略要法》，曇摩密多譯《五門禪經要用法》之中。在這些經典中，念佛觀是從念佛相好開始，本來的目的是作為滅除行人罪障的對治法、助道法而被廣泛採用；[60]而智顗在《次第禪門》、《六妙法門》也是將念佛觀作為障道罪的對治法而納入天台止觀之中。但是，在《摩訶止觀》的「十境十乘觀法」組織中，智顗將「念佛三昧」攝入十境中的第六「禪定境」、十乘觀法中的第七「對治助開」。在「禪定境」中，也是見應佛相好而開發念佛三昧，但是《次第禪門》是為了成就禪波羅蜜，而《摩訶止觀》的禪定境觀為了成就般若，這是二者的不同點。[61]
作為行法來說，十乘觀法是四種三昧的共同的理觀；行法或許有差異，理觀則同。念佛三昧與般舟三昧，在行法上也是有相同之處，如強調念佛色身，所以唐代以後的凈土教往往把二者並列為一，其實二者是有區別的。
念佛三昧因諦觀、念佛、見佛而得成就，因為能夠見佛便能滅重罪，所以遵式《大凈土懺》第十「坐禪法」為眾除疑說：
問念佛三昧久習方成，十日、七日修懺之者，雲何卒學？答：緣有生熟，習有久近。若過去曾習，及今生預修，至行懺時，薄修即得。若宿未經懷，近懺方學，此必難成。然雖不成，亦須依此繫心為坐禪。《觀境經》雲：若成不成，皆滅無量生死之罪，生諸佛前。又雲：但聞白毫名字，滅無量罪，何況繫念。凡欲修者，勿生疑怖，自謂無分。彼佛有宿願力，令修此三昧者皆得成就般舟，依三力成就：一、佛威力，二、三昧力，三、己功德力。《觀經》但聞無量壽佛、二菩薩名，能滅無量生死之罪，況憶念者乎！若有樂修余觀，當自隨情，坐已即起，隨意佛事。或要修觀，更坐無妨。若不慣習坐，乃行道、稱念亦得。於夜夢中見彌陀佛，具如經說。[62]
因為宿世的因緣，所以今生修懺能夠滅罪、成就三昧；若無過去世的善根，則很難成就，應該勤修坐禪。此中《觀境經》應該是指《觀佛三昧海經》，強調修觀的無量功德。遵式強調修念佛三昧能夠成就般舟三昧，即能見住於虛空中的阿彌陀佛及十方佛，因為這是佛威神力、三昧力、自己的功德力而成就的，這是繼承《般舟三昧經》及智顗的一貫說法，與善導完全不同。[63]至於，修觀與稱道、稱念的關係，則類似《法華三昧懺儀》所說的有相行與無相行。
遵式在《請觀音懺儀》「勸修第三」，談到修此儀的功德則指出：
一經備揚大悲施無畏者，念佛三昧功德寶幢，欲得現身見觀世音，欲見釋迦無比色像，欲於毛端見無數佛，欲於現身見八十億諸佛皆來授手，為得大悲無畏功德，乃至現身發無忘旋陀羅尼，一切善願皆得成就，後生佛前長與苦別。[64]
讀誦《請觀音經》陀羅尼灌頂章句，欲得念佛三昧、現身見觀世音菩薩、見無數佛、得大悲無畏功德、發無忘旋陀羅尼等一切善願悉得成就，並得除滅三障及一切病難。此中，值得注意的，成就念佛三昧在《請觀音經》及《摩訶止觀》「請觀音懺法」並沒有提到，而只說滅罪及得首楞嚴三昧。[65]
雖然，由懺悔而滅罪，然後成就三昧，這是天台懺法的共通目標。遵式則非常強調成就念佛三昧，即使天台傳統的「請觀音懺法」成就首楞嚴三昧，也變成了成就念佛三昧。其中原因，只能歸於遵式的凈土往生立場。
4、懺法與凈土往生
遵式繼承了天台懺法的重要思想，但是其懺法的趣旨重在於凈土往生，從而發展了智顗的懺法思想，這主要體現在《大凈土懺》及《小凈土懺》中。從遵式的一生來看，其主要行門在於禮懺、念佛。至道二年(996)三十二歲，他在四明寶雲寺，集道俗精修凈土之業，作《誓生西方記》。咸平五年(1002)歸東掖山，於其西隅建精舍，造無量壽佛與眾共修念佛三昧。大中祥符八年(1015)，入杭州天竺寺，著《大凈土懺》。天禧元年(1017)，為侍郎馬亮撰《小凈土懺》及《往生西方略傳》。於後寺之東嶺建日觀庵，送想西方為往生之業。可見，遵式對西方凈土的嚮往與追求。
遵式、知禮同倡自性彌陀、唯心凈土之說，他在《小凈土懺》「決疑門」破除種種疑惑，顯發其唯心凈土之理。他認為，自己所倡導的凈土，是屬於佛乘圓教，所以一念具足三千性相，剎那盡收十方凈穢，一切圓成，因果頓足。他說：「我心既然生佛體等，如此則方了回神億剎實生乎？自己心中孕質九蓮豈逃乎？」[66]，他又引用《華嚴經》、《起信論》、《觀經》證成此理，他強調：
令知凈土百寶庄嚴、九品因果，並在眾生介爾心中，理性具足方得。今日往生事用，隨願自然。是則旁羅十方，不離當念；往來法界，正協唯心。[67]
遵式認為，眾生的介爾心中具足凈土的百寶庄嚴、九品因果；於當下一念中，往來法界，隨願自在。這是從「性具」思想出來來談「唯心凈土」的。但是，遵式特別重視事用，信心外實有凈土，實有三輩九品等種種相，他在《依修多羅立往生正信偈》中破斥否認心外無凈土的思想。[68]所以，他是立足於唯心凈土，勸往生心外實有的凈土。
遵式這種理事並重的思想在《大凈土懺》中得到很好的體現。《大凈土懺》「明正修意」提到，此懺儀是以世親菩薩的《往生論》為正意，修五念門乃至菩薩巧方便迴向，為求往生而一心精進。所以，《大凈土懺》就是以天台教觀相攝的懺儀架構為主體，再將凈土思想導入其中。如事理一心相融、運順逆十心懺悔、修五悔，以及坐禪觀法等，皆是天台懺法之模式。[69]而其中的坐禪法，則是以凈土往生觀導入天台一心三觀的融合觀行。如「坐禪法」，從普觀極樂世界聽聞妙法，到直觀阿彌陀佛丈六金身分明後，再觀：
然復應觀想念所見，若成未成皆想念。因緣無實，性相所有皆空。一如鏡中面像，如水現月影，如夢如幻。雖空而亦可見，二皆心性所現所有者，即是自心。心不自知心，心不自見心。心有想即痴，無想即泥洹。心有心無，皆名有想，盡名為痴，不見法性。三因緣生法，即空假中，不一不異，非縱非橫，不可思議，心想寂靜，則能成就念佛三昧。[70]
遵式強調，在觀想凈土種種庄嚴、阿彌陀佛的相好後，將此觀想念佛導入天台不可思議的一心三觀。對於現前境既能歷歷分明，又能照見諸境界相都是空的；同時，空與幻有都是心性所顯現的，不偏於空、不偏有是觀中，觀中即是一心三觀。其實，知諸法無生，同時心本性亦空，即是觀無生懺悔。因此，於一心中即空、即假、即中，此心即是不可思議境，則正與念佛三昧觀法相應，所以可以成就此三昧。
但是，遵式不但融合天台止觀與觀想念佛、念佛三昧，實行懺法旨在於成就念佛三昧；而且，強調懺悔對於消除往生障礙的作用。遵式的凈土教是以在家信眾為對象，特別關心中下品的眾生，其視點是民眾，而根本立腳點則是天台教學的實踐。[71]所以，他在《小凈土懺》解釋「禮懺門」說：
何者先禮佛懺悔，凈除業障身心皎潔，故第一門如凈良田。……是知能具修此四行者，最上最勝。然相由雖爾，若或少暇，但隨修三二一者，皆生彼國。以四門中各有行願，皆是正因故也。又亦可於六齋日修禮懺法，於日日中修十念法，以十念是凈因要切必不可廢。後二門任力所能。[72]
遵式指出，禮懺門的意義在於凈除業障，清凈身心，如凈良田。良田正因，能長凈土福德種苗，以成極樂正果。
《小凈土懺》是短期間行懺的儀軌，「六齋日修禮懺法」、「應日日早晨於常供養道場中」行之。這種簡要的行儀比較適合大眾的需要，即使現在，仍然是禮《小凈土懺》。
但是，遵式的凈土思想中，有「向上門」的唯心凈土，也有「向下門」的心外凈土。因此，在懺法中也有明顯表現：「向上門」即天台止觀的念佛三昧，「向下門」即十念、《小凈土懺》的「禮懺門」。這些都體現了遵式作為山家派的天台大師的特點，既有曲高和寡的「向上門」，也有適應民眾的「向下門」。
四、結 語
遵式將其一生傾入於凈土與懺法的實踐中，並將二者有機的組合起來，成為宋代天台宗在信仰與修行上的典範。遵式在勘定懺法文獻過程中，不但校訂文字的錯訛，同時對當時懺法活動中忽視「理觀」的現象進行批評。遵式的懺法文獻整理，不但為後世奠定了可依的文本，同時希望能夠回歸到懺法實踐的本懷，回到智顗對懺法的定位——懺罪清凈、成就三昧、發慧解脫。
同時，遵式為了完善與整理天台懺法，適應時代潮流，滿足信仰需求及現實需要，制訂了各種新的懺法。通過考證，我們認為《補助儀》即是《金光明護國道場儀》，遵式在1022年完成此懺法後，後來又有所補充，最後成為《補助儀》。遵心對於儀軌細節悉心謹慎，不但組織分明，且事行、理觀皆明確掌握。
遵式實行懺法不惜生命，極其虔誠與精進，極富感召力。同時，積極將懺法推廣至社會，並且關心時弊，反應時代修懺漏習，以資後人反省、警誡。所以，遵式所著懺法，對後世影響非常大。
遵式將天台懺法的中心思想——五悔與順逆十心，貫通於所有的懺法中；並且重視事行與理觀的有機統一，強調滅罪而證得三昧，尤其重視成就念佛三昧，最後將懺悔導入往生凈土的最終目的，這點也是他的創新與發展。但是，遵式的凈土思想中，有「向上門」的唯心凈土，也有「向下門」的心外凈土。因此，在懺法中也有明顯表現：「向上門」即天台止觀的念佛三昧，「向下門」即十念、《小凈土懺》的「禮懺門」。
聖凱
2003年8月4日於福建省太姥山平興寺初稿
2003年8月16日於南京大學哲學系二稿
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[1] 《凈土略因》，《樂邦文類》卷四，《大正藏》第47卷，第209頁上。
[2] 《釋門正統》卷五，《卍續藏》第130冊，第837頁下。
[3] 潘桂明、吳忠偉《中國天台宗通史》，江蘇古籍出版社2001年第1版，第581頁。
[4] 《摩訶止觀》卷二，《大正藏》第46卷，第11頁中。
[5] 《止觀輔行傳弘決》卷二之一：「隨一佛方面等者，隨向之方，必須正西。若障起念佛所向便故，經雖不局令向西方，障起既專稱一佛，諸教所贊多在彌陀，故以西方而為一準。……但得專稱佛名為懺，盡命無悔故雲以命自歸。與稱十方佛等者，釋疑也，恐有人疑，何故獨令稱彌陀佛？是故釋雲功德正等。」《大正藏》第46卷，第182頁下。
[6] 有關智顗的念佛三昧、般舟三昧，參考福島光哉《宋代天台凈土教の研究》付篇，京都文榮堂1995年第1版，第221-265頁。
[7] 黃啟江《北宋時期兩浙的彌陀信仰》，《故宮學術季刊》第14卷第1期，1996年，第9-10頁。
[8] 拙文《論天台懺法的思想及其形成》，中國佛學院學報《法源》總第20期，2002年，第110-114頁。
[9] 高雄義堅《宋代佛教史の研究》，京都百花苑1975年第1刷，第2-12頁。
[10]潘桂明、吳忠偉《中國天台宗通史》，第539頁。
[11] 瀋海波《北宋初年天台教籍重歸中土的史實》，《中華佛學研究》第4期，2000年，第187-205頁。
[12] 日本文獻記載遵式曾撰「後序」，今《大正藏》無存。木宮泰彥《中日佛教交通史》，陳捷譯，《世界佛學名著譯叢》第49冊，台灣華宇出版社，第164頁。
[13] 《方等三昧行法序》，《大正藏》第46卷，943頁下。
[14] 大野榮人《天台止觀成立史の研究》，京都法藏館1995年第1刷，第392頁。
[15] 佐藤哲英《天台大師の研究》，京都百花苑1979年第2刷，第190-220頁。
[16] 釋大睿《天台懺法之研究》，台北法鼓文化事業股份有限公司2000年第1版，第130-1333頁。
[17] 《法華三昧懺儀勘定元本序》，《大正藏》第46卷，第949頁上-中。
[18] 《止觀輔行傳弘決》卷第二之二，《大正藏》第46卷，第192頁中。
[19]一本題記為「弘安九年(丙戌)(1286)八月十四日於常樂寺一校了，靜慧」；另外一本為「文保元年(丁巳)(1317)十月十三日於金澤寺書寫畢，劍海」。見佐藤哲英《天台大師の研究》，第142頁。
[20] 《佛祖統紀》卷三十三，《大正藏》第49卷，第319頁上。
[21] 池田魯彥《國清百錄の研究》，東京大藏出版社1982年第1版，第15-16頁。
[22] 《法華三昧懺儀勘定元本序》，《大正藏》第46卷，第949頁上。
[23] 《佛祖統紀》卷二十五，《大正藏》第49卷，第259頁下。
[24] 《佛祖統紀》卷三十三，《大正藏》第49卷，第319頁上。
[25] 《金光明懺法補助儀》說明舊「金光明懺法」缺四：「一、缺別明奉飲食供施天女，二、缺分灑散別施諸神，三、缺明散食處所，四、誦咒時節似未次第」。《大正藏》第46卷，第957頁中。
[26] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第957頁中-下。
[27] 《佛祖統紀》卷八，《大正藏》第49卷，第193頁下、192頁上。
[28] 《佛祖統紀》卷十，《大正藏》第49卷，第208頁上。
[29] 《釋門正統》卷五，《卍續藏》第130冊，第836頁上。
[30] 《天竺別集》，卍續藏》第101冊，第265頁下。
[31]釋大睿《天台懺法之研究》，第299頁。
[32] 藤谷厚生《金光明經にもとづく懺悔滅業の儀禮について》，《印度學佛教學研究》第41卷第2號，1993年，第25-27頁。
[33] 《熾盛光道場念誦儀拾遺序》，《大正藏》第46卷，第978頁中。
[34] 《往生凈土懺願儀後序》，《大正藏》第47卷，第494頁下。
[35] 大睿法師認為，《懺願儀》是遵式大師在天禧元年(1017)，為侍郎馬亮所撰。《天台懺法之研究》，第315頁。
[36] 《佛祖統紀》卷十，《大正藏》第49卷，第207頁上-中。
[37] 《佛祖統紀》卷十，《大正藏》第49卷，第208頁下。
[38] 《熾盛光道場念誦儀》，《大正藏》第46卷，第982頁中。
[39] 《熾盛光道場念誦儀》，《大正藏》第46卷，第982頁下。
[40] 拙文《論中國佛教懺法的理念及其現代意義》，《法音》2003年第3期，第15-16頁。
[41] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第958頁下-959頁上。
[42] 拙文《論天台懺法的思想及其形成》，中國佛學院學報《法源》總第20期，2002年，第115頁。
[43] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第957頁中-下。
[44] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第960頁中。
[45]潘桂明、吳忠偉《中國天台宗通史》，第539頁。
[46] 《法華三昧懺儀勘定元本序》，《大正藏》第46卷，第949頁上。
[47] 《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，《大正藏》第46卷，第968頁上-中。
[48] 《金光明懺法補助儀》，《大正藏》第46卷，第958頁下。
[49] 《金光明懺法補助儀》說：「品雲：令心安住正念思惟」，應該是指《金光明經·空品》中所說：「常當至心，正念諸佛所說微妙無上正法」。《大正藏》第16卷，第338頁上。
[50] 《熾盛光道場念誦儀》，《大正藏》第46卷，第981頁下。
[51] 游祥洲《論中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵》，傅偉勛主編《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，台北東大圖書公司1990年第1版，第126頁。
[52]鹽入良道《懺法の成立と智顗の立場》，《印度學佛教學研究》第7卷第2號，1959年，第448頁。
[53] 《摩訶止觀》卷四上說：「依四種三昧則有懺法」，《大正藏》第46卷，第39頁下。
[54] 《往生凈土懺願儀》，《大正藏》第47卷，第491頁下。
[55]關於「一行三昧」的經典根據，《摩訶止觀》與《文殊說般若經》與《文殊問般若經》的對照，見大野榮人《天台止觀成立史の研究》，京都法藏館1994年第1刷，第364-374頁。
[56] 《續高僧傳》卷十七，《大正藏》第50卷，第563頁下。
[57] 《釋禪波羅蜜次第法門》卷一之下，《大正藏》第46卷，第481頁中。
[58] 關口真大《天台止觀の研究》，東京岩波書店1969年第1刷，第150頁。
[59] 福島光哉《宋代天台凈土教の研究》付篇第一「智顗の念佛三昧論」，京都文榮堂1995年第1刷，第228頁。
[60] 姚長壽《智者大師的般舟三昧思想》，中國佛學院學報《法源》總第十八期，2000年，第11頁。
[61] 同前書，第233頁。
[62] 《往生凈土懺願儀》，《大正藏》第47卷，第494頁下。
[63] 一卷本《般舟三昧經》說持佛力、三昧力、本功德力，三卷本《般舟三昧經》說持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力，《摩訶止觀》說佛威神力、三昧力、本功德力。而善導《觀念法門》說「此即是彌陀佛三念願力外加，故得令見佛。言三力者：即如《般舟三昧經》說雲：一者、以大誓願力加念故得見佛，二者、以三昧定力加念故得見佛，三者以本功德力加念故得見佛。」《大正藏》第47卷，第25頁下-26頁上。
[64] 《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀》，《大正藏》第46卷，第927頁中-下。
[65] 《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》，《大正藏》第20卷，第38頁上；《摩訶止觀》卷二下，《大正藏》第47卷，第15頁中。
[66] 《往生凈土決疑行願二門》，《大正藏》第47卷，第145頁下。
[67] 《往生凈土決疑行願二門》，《大正藏》第47卷，第146頁上。
[68] 他說：「世人若談因果，便撥無因果；若談自心，便不信有外諸法。豈唯謗法，自謗自心，殃墜萬劫，良可痛哉！妄造是非，障他凈土，真惡知識也。」《天竺別集》卷中，《卍續藏》第101冊，第285頁上-286頁下。
[69] 釋大睿《天台懺法之研究》，第320頁。
[70] 《往生凈土懺願儀》，《大正藏》第47卷，第494頁下。
[71] 柏倉明裕《四明知禮と慈雲遵式》，《印度學佛教學研究》第40卷第1號，1991年，第120頁。
[72] 《往生凈土決疑行願二門》，《大正藏》第47卷，第146頁上-中。
