聖凱法師
宋明理學是中國哲學發展「大圓圈」中的重要一環，被許多學者稱為繼秦漢之後的「新儒學」【黑格爾把哲學史比作「圓圈」，張立文先生將中國哲學史分為三個圓圈，第一個圓圈是從孔子到荀子、韓非，第二個圓圈是董仲舒到柳宗元、劉禹錫，第三個圓圈就是宋明理學。見《宋明理學研究》，中國人民大學出版社，1985年，670～680頁。】。牟宗三先生認為宋明理學之所以成為「新儒學」，不僅是因為確定一個系統而決定儒家生命智慧之基本方向，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以為儒學，而且是對《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》的仁體、心體、性體乃至道體的理解推出新義【牟宗三：《心體與性體》(上冊)，上海古籍出版社，1999年，11～16頁。】。所以，「理學」是中國哲學發展史上的一個新階段，表現了中國哲學從宇宙生成論、宇宙圖式論進到了宇宙本體論的探討，「道體」的探討成為宋明理學的核心。
理學與先前儒學相比，最大的特點在於思辨及注重對本體論的探討。所以，理學家一方面從形式上否定了「天命論」，另一方面對佛、道採取既否定而又吸收的方法。黃綰曾說「宋儒之學，其入門皆由於禪。濂溪、明道、橫渠、象山則由於上乘；伊川、晦庵則由於下乘。雖曰聖學至宋倡，然語焉而不精，擇焉而不詳者多矣」【《明道編》卷一。】。宋明理學進一步吸取了玄學、佛教的性本體論的思維方式，把先秦的先天人性論和漢代儒家的宇宙氣化人性論提到人性本體的高度，使道德理性和自然規律合而為一成為宇宙本體，同時採取心體用論的方式說明道德與欲情知的體用關係【韓強：《儒家心性論》，經濟科學出版社，1998年，92頁。】。至於佛教對宋明理學的滲透，歷來研究者都是注重禪宗與華嚴宗思想的影響，而且局限於某些具體的問題，如理學的哪一個說法受到佛教的影響，一些術語來源佛教，或者理學家出入於禪門【有關理學家出入禪門，理學思想與禪學的交涉，可以參考久須本文雄《宋代儒學の禪思想研究》，日進堂書店，名古屋，1980年。】。但是實際上，佛教影響理學最大者是其本體論的思維模式【賴永海：《佛學與儒學》，浙江人民出版社，1992年，23～28頁。】。那麼，禪宗與華嚴宗的本體論思維來自哪裡？這樣，我們不得不考慮到中國佛教發展史上一部重要的論書--《大乘起信論》的深遠影響。華嚴宗理事無礙的無盡法藏世界，即是建立在《起信論》的真如緣起上；而禪宗所要體證顯現的「含生同一真性」，亦不外乎是《起信論》所言的人性本具之真如心【釋恆清：《大乘起信論的心性論》，《台大哲學評論》，1989年第12期，235頁。】。
所以，考察佛教對宋明理學的影響，尤其從思想方面來說，不能忽視《起信論》的本體論思維模式。《起信論》的中心教義可綜合為「一心、二門、三大、四信、五行」，「一心、二門、三大」開顯了大乘的「法」和「義」，建立了真常理論的架構；與其配合的是實踐層面的「四信」和「五行」。 牟宗三先生對《起信論》「一心二門」的架構十分贊賞，認為可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒釋道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統【牟宗三先生將「一心二門」與康德的哲學相對照，認為「一心二門」是屬於道德的形而上學或超絕的形上學的層次。見《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年，281～282頁。】。張立文先生則認為「一心二門」體現了中國文化的和合精神，首先這種思維模式融合中觀講法性無相，瑜伽講析相辯性，主張「性相不二」；其次，以「二門不相離」，來和合佛教內部理性與心識關係，圓融《地論》、《攝論》論師們的阿賴耶識的染凈之爭；推而及之，和合世間法與出世間法以及俗稱儒孔為「經世之學」與佛老「超宗極覽」的「出世之學」的二極，圓融了佛教出世文化與中國傳統入世文化的沖突，促使佛教的中國化【張立文：《佛教與宋明理學的和合人文精神》，《世界宗教研究》，1996年第2期，2～6頁。】。張立文先生並且將「一心二門」與宋明理學的思維模式進行比較，對我們繼續進行深入的研究，提供了許多方便與啟示。正是在前輩先賢的鼓勵與指引下，引起我們對這種思維模式的重視與注意。所以，我們重點從「一心二門」的思維模式出發，考察這種思維模式在哪些方面影響了理學，尤其是宋代理學。
一、《起信論》「一心二門」的思維模式
《起信論》顯示大乘正義，提出一心二門理論：
顯示正義者，依一心有二種門。雲何為二？一者，心真如門，二者，心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故【《大乘起信論》，《大正藏》卷三二，576a。】。
《起信論》所提示的「心」是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。由於生死流轉及清凈無漏的一切法都是依止於如來藏自性清凈心，所以由如來藏自性清凈心開出二門：一、生滅門，指生死流轉的現象，有生有滅，剎那變化；二、真如門，即開出清凈法界門。
所謂「心真如」，就是「心性」的「不生不滅」。從不生不滅義來說，就是真如義；從諸法理性說，一切法平等，超越言說、文字、心緣的境界，這是與唯識、中觀的說法相一致的；但是，《起信論》把不生不滅的真如「法性」說成眾生的「心性」，這是與唯識、中觀不同的地方。所以，「真如」不再僅是一切法的法性理體，而且是蘊含著無邊潛能的心性動力。所以，一切法的差別相、境界相、名字相、言說相、心緣相等等，都是由妄念而生起。妄念不是真心自己，是後天的、經驗的、心理學的，由妄念而生的差別相本質上即是虛妄不實的。因為真如心是心與法性的不離統一，所以具有二義：
此真如者，依言說分別，有二種義。雲何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故【《大乘起信論》，《大正藏》卷三二，576a。】。
《起信論》將真如理解為「空」與「不空」，是依《勝鬘經》的「空如來藏」和「不空如來藏」而來。「真如心」從真如法性方面說，是「如實空」，即空妄念而顯一心之實；從「心」方面來說，是「如實不空」，指眾生真如心中本具真常無漏功德的清凈法。
《起信論》是徹底的唯心論，依眾生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心為本。在心真如門中，舉真心為根本；心生滅門中，舉生滅心--阿梨耶識為根本，展開現實人生萬象。所以說：「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。」【同上書，576b。】
這裡的生滅心不但是從剎那生滅而說，而且是從緣起的流轉與還滅而說。所以，心生滅為本的生滅門中，含攝有清凈與雜染，隨染與隨凈的兩面。我們的真心其自性本來清凈的(不生不滅)，為什麼又有染污法(生滅)呢？這完全是因為無明的插入，即所謂的「無明風動」。無明是無根的，亦沒有一實體，它只是我們於忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏覺相。所以，生滅心念不離真心，即是憑依真心而起，但其直接起因卻是無明。真心只是其憑依因，並非其生起因。心念憑依真心而起，即示不但凈法統於心，即一切染法亦統於一心。只是染法是「間接地統」，凈法是「直接地統」，所謂稱性功德也。稱性即相應心性而起之功德。「間接地統」只是憑依義，雖不離，而實不相應【牟宗三：《心體與性體》(上冊)，500～501頁。】。所以，稱為「不生不滅與生滅和合，非一非異」。
《起信論》對於心生滅門之種種相狀所進行的「實存的現象學分析」，決不能視如日常心理活動事實的一種純客觀性觀察與記述，而是有意喚起眾生的心性，使其能從生死流轉的非本然性狀態(不覺)實存地自我覺醒(始覺)之後，復歸本然心源(本覺)的一種誘導或啟蒙工作。在這過程中，起著貫穿與統一作用的是阿梨耶識，所以阿梨耶識便具有「覺」與「不覺」二義。這是從阿梨耶識所憑依之心真如體而言覺，從由於無明而起生滅心念而說不覺。所以，《起信論》說：「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」【《大乘起信論》，《大正藏》卷三二，576b。】。始覺是說明從生死到成佛、從迷到悟而說的次第。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺(說到不覺，即意味著覺性的本在)，到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。始覺在本質的意義上同於本覺，只差有圓滿不圓滿、究竟不究竟而已。及其究極圓滿，完全離念，直至心源，洞悟「生」之無生，那便是本覺全體朗現，即心真如體全體朗現。所以，《起信論》「一心二門」思維模式的展開，首先從本體論上確立「一心」為大乘法體，「一心」有二個屬性--心真如和心生滅，兩者不相舍離，統一中有矛盾，而矛盾中又有統一。真如心一方面顯示了「如實空」的特點，從本以來不與染法相應，另一方面顯示了自性具足無邊清凈功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有「本覺性」--開展清凈解脫的根據，和「不覺性」--開展雜染生死一切事象的本源。因此，理體與事相，理想與現實，雜染與清凈都統一於「一心」中。
「一心二門」的思維模式表現出了「不二」與「二」的「弔詭」--「不二而二，又同又異」。「一心」正因原本不二，開出「二門」，即心真如門與心生滅門；依究竟不二的如來平等法身而有「本覺」之名，依此隨即產生覺與不覺之分；心真如原本不二，依此而有離言真如與依言真如之分；依言真如原亦假名，但又許有如實空與如實不空之分；即使心生滅門也是如此，分別凈法熏習與染法熏習，如此說明染凈相資的現象。正因為這種「不二而二」的思維模式，所以覺與不覺的同異二相究竟平等不二，所以現實界所呈現的種種差別，都是本然實存心源的表現，後來天台的「一色一香，無非中道」、華嚴的「事事無礙」、禪宗的「砍柴搬水，無非妙道」都與這種「一即一切，一切即一」的宗旨相契合。
這種創造性的思維模式在中國哲學中具有重要意義，不但深深影響了後來的中國佛教，而且經過儒佛道三家的沖突與融合，通過禪宗與華嚴宗的傳載，在本體論、心性論方面對宋代理學產生了深刻的影響。
朱熹在總結韓愈排佛的教訓時，認為其未能做到從「本然之全體」上闢佛。所以，理學家在援佛、道入儒，企圖從「本然之全體」上構建其哲學體系，以能回答佛、道的詰難。所以，宋代理學之所以為新儒學，在思想上最具有新義應該是本體論，而佛教對儒學的最大影響也在於本體論的思維模式。
周敦頤是宋代理學的「開山」，他在構築其哲學思辨結構時，是沿著「出入於釋老」而「反求諸六經」這個三教合一路數的。周敦頤上承《易傳》而建構自己的宇宙生成論，最明顯處就是他所撰的《太極圖說》。而追溯周敦頤《太極圖》的淵源，顯然是以《道藏·太極先天之圖》為藍本，吸收佛教禪師的《阿黎耶識圖》，並依照陳摶的《無極圖》，而製造出來的【張立文：《宋明理學研究》，113頁。】。
周敦頤在《太極圖說》中建構了宇宙萬物的生成論：無極- 太極- 陰陽- 五行。在他的哲學邏輯結構中，「無極」、「太極」的關係是最主要的。張立文先生與馮達文先生都認為「無極」是實詞，「無極」是周敦頤哲學邏輯結構的最高範疇與其體系的出發點；「太極」是「無極」所派生的渾沌未分的東西。「自無極而為太極」或「無極而生太極」是一個「自無而為有」或「無能生有」的命題【張立文：《宋明理學研究》，125～132頁。馮達文《宋明新儒學略論》，廣東人民出版社，1997年，50～59頁。】。我們立足於現代研究者的觀點，對「無極太極」與「一心二門」進行一些比較。
在周敦頤的「無極太極」說中，「無極」是指宇宙入「有」以前的一種存在狀態，而「太極」則是指宇宙入「有」但尚未分化的存在狀態。但是，這兩種狀態都不處於時空的範圍內，也不是經驗知識之對象，從而強化了本源論的超越性。周敦頤以「無極」為終極本源，就其超越經驗層面上的動靜對待而言，它其實是絕對地「靜」的。「無極」就如「真如」一樣，遍宇宙萬有、非思念言慮、不生不滅、平等絕對，因此「無極」相當於「無真如門」。而「太極」則是造化的根柢，周敦頤說；「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉」，這是討論「太極」如何分生陰陽兩儀。他在《通書》中解釋說：
動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物【 《通書·誠下第二》，《周敦頤集》卷二，26頁。】。
「動而無靜，靜而無動」是指陰陽及由之化生的萬物。「動而無動，靜而無靜」是指含動靜而未動靜(未實現出來)，這就是指「太極」。「太極」僅含有動靜之可能、趨向，不是經驗知識的對象，所以「神也」。「太極」的這些特點與《起信論》的「心生滅門」相當。在「心生滅門」中，阿梨耶識含藏萬物的種子，具有生起萬物的可能、趨向。
在《起信論》中，真如心一方面顯示了「如實空」的特點，從本以來不與染法相應，另一方面顯示了自性具足無邊清凈功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有「本覺性」--開展清凈解脫的根據，和「不覺性」--開展雜染生死一切事象的本源。而從周敦頤的思想來看，這正是「無極而太極」的關係。周敦頤以「無極-太極」標識本源，正是確認本源的特性，本源要具有無所不生的功能與特性，它自身便不能具有任何規定性或確定性【馮達文：《宋明新儒學略論》，59～60頁。】。
所以，我們可以看出「無極而太極」與「二門」十分相似。前人已經指出《太極圖說》的宇宙生成論、萬物化生論與宗密《原人論》的理論相似【侯外廬等主編：《宋明理學史》，人民出版社，1984年，60頁。】，這是說明宋儒對《起信論》思想的吸引是通過禪宗與華嚴而進行的。而且，周敦頤《太極圖》曾吸收佛教禪師的《阿黎耶識圖》，這是不可忽視的。
2．「一心二門」與張載的「太虛即氣」
張載的本體論是元氣本體論，張載出入於佛老，又返求於儒學，通過對佛老的批判建立其新的儒學體系【《釋門正統》記載，楊龜山認為張載的《西銘》，吸收了《華嚴法界觀門》的思想。】。張載針對佛、老的哲學理論要點，構造了其哲學邏輯結構，提出元氣本體論。
張載認為「太虛」是「氣」的本來狀態，「太虛」之「氣」具有兩種運動形態：一是「聚」，即「氣」凝聚而成有形的萬物；一是「散」，即「氣」分散而回復無形的「太虛」。「太虛」通過「氣」的聚散生滅萬物，太虛本身則是沒有生滅的。他在《易說·說卦》中說：
一物兩體，氣也，一故神，兩在故不測。兩故化，推行於一。此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其實一而已。有兩則有一，是太極也【《易說·說卦》，《張載集》，233頁。】。
這裡的「一」即是「氣」，自身含有虛實、動靜、聚散、清濁「兩體」，也即含陰陽兩種成分、性能、功用。各種具體的萬物是「氣」在聚散過程中所表現的暫時形態(「客形」)，既為暫時形態，便要返回「氣」的本來形態。所以，「形聚為物，形潰反原」【《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，66頁。】。「氣」與「物」的關係，是同一物質實體在運動過程中的不同形態。所以，從「太虛」與「氣」的功能特點上來看，如果從本體論的思維模式來說，「太虛」具有「心真如門」的特徵，「氣」具有「心生滅門」的特徵。「太虛」是「氣」的本來狀態，就如「心真如門」是「心生滅門」的真實；而「氣」的聚散而生起萬法，又回到「太虛」，這就如由「心生滅門」生起萬物。當然，這兩種本體論是不同的，一種是物質性本體，一種是精神性本體【董群：《融合的佛教--圭峰宗密的佛學思想研究》，宗教文化出版社，2000年，315頁。】。可見，張載的「一物兩體」模式，與《起信論》的「一心二門」又是何其相似。
對於二程的哲學，程顥自稱：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來」【《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，中華書局，1981年，424頁。】。將「天理」認作為本體並以「理」之本體論取代以往流行的宇宙本源-宇宙生成論，是二程始創的。「理」是一個絕對精神實體。它是世界萬物存在的根源，亦是獨立於世界萬物而存在的觀念。程顥說：「理」不因具體人物為政的好壞而存在或滅亡，它沒有好惡的意志，它既獨立於萬物的存在，又不能存亡加減。從這個意義上說，它是唯一的存在。因此說，「萬物皆只是一個天理」【同上書，30頁。】。由於「理」是獨一無二，故完全自足，而無絲毫欠缺，「萬物之理皆至足」【《人物篇》，《河南程氏粹言》卷二，《二程集》，1267頁。】。「理」不生不滅，不增不減，永恆存在，為其哲學邏輯結構的最高範疇。
如果反觀《起信論》的「真如心」， 「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如」【《大乘起信論》，《大正藏》卷三二，576a。】，「真如心」與「理」都同樣具有實體的意義。在二程哲學中，程顥強調以主體與客體的合一，以一於「心」為歸宿，這與「真如心」更為相似。他說：「天地本一物，地亦天也。只是人為天地心，是心之動，則分了天為上，地為下，兼三才而兩之，故六也。」【《河南程氏遺書》卷二下，《二程集》，54頁。】天地為一物，人為天地之心，把「物」溶於「心」，由於心的能動，而分天、地、人三才；萬物有理，入「理」於「心」。這樣，以「我心」為基礎，統一「理」、「天」、「地」、萬物，把認識客體溶於「我心」，便傾向於主觀唯心主義。這個「我心」就是「心」與「法性」的統一，也就是「真如心」。在程頤的哲學中，與《起信論》甚有關係的便是「理一分殊」。程頤和楊時討論《西銘》時正式提出「理一分殊」四字【《伊川先生文集五》，《二程集》，609頁。】，後來「理一分殊」成為理學重要範疇。程頤認為，「理一」和「分殊」是體用本末關係，理只有一個，天下無二理，但其用其末則有許多。他說：
譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰：只是釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰：萬理歸於一理也。又問：未知所以破佗處，曰：亦未得道他不是【《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，195頁。】。
「理一分殊」的思想明顯來自華嚴宗的「理事無礙」、「一多相攝」學說，後來朱熹所用「月印萬川」的比喻都是來自華嚴宗【葛兆光先生認為「理一分殊」的道理其實並不是宋儒的發明，甚至也不是佛教的專利，它本是古代中國哲人心中皆有、人人口中卻無的一種理念。見《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，《中國思想史》第2卷，復旦大學出版社，2000年，299頁。】。而華嚴宗的理事圓融觀是依《起信論》而立義，「心真如門」即是理法界，「心生滅門」即是事法界。所以，「理一分殊」的模式與「一心二門」都十分相似。
朱熹哲學的核心是「理」。「理」是其哲學的出發點和歸宿，但它必須藉助於「氣」而「造作」，依「氣」而「安頓」；「物」是「理」的體現和表象，是「理」借「氣」而派生的。他說：
未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物【《朱子語類》卷一，中華書局，1981年，1頁。】。
在朱熹的哲學中，「理」不僅是宇宙萬物的本原，而且是人類社會的最高原則。「理」不僅具有先天性，而且又是一個不變不動的清凈之體，「若理，則只是凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作」【《朱子語類》卷一，3頁。】。同時，「理」也是「極好至善的道理」【《朱子語類》卷一○○，2549頁。】，在未發之前處於無形無言無位的絕對空靜狀態中，但是又包孕著動靜兩端，在動靜陰陽中涵蘊著萬事萬物【《朱子語類》卷九四，2369頁。】。但是，在這種「理」的本體地位下，理為本，氣為末。由於「理」雖然是絕對的「一」，但是「氣」卻分陰陽之「氣」，生五行之「質」，陰陽五行化生萬物【《朱子語類》卷一，9頁。】，於是，統一的「理」在萬事萬物中卻有種種不同的呈現。
朱熹「理」與「氣」的關係，與《起信論》中「心真如門」與「心生滅門」關係十分相似。尤其對於「理」的規定，更是「心真如門」相似。而且，朱熹同樣引入了「理一分殊」，他說：
或問理一分殊，曰：聖人未嘗言理一，多隻言分殊。蓋能於分殊中事事物物、頭頭項項分得其當然，然後方知理本一貫。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處？聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個要得事事物物、頭頭件件各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣【《朱子語類》卷二七，677～678頁。】。
朱熹把太極作為宇宙的本體，太極是宇宙的普遍規律、萬物的存在根據。一切萬物都稟受此理以為性，以為體。萬物之性雖然是「分」(稟受)自太極而來，但並不是分有了太極的一部分，因為每一物的性理與作為宇宙本體的太極是相同的，所以說「萬物之中各有太極」。所以，這種「理一分殊」與《起信論》的「心真如」也是十分相似，萬物都具備真如理，萬物的真如是平等無差別的，所以能「一多相攝」，也就是「理一分殊」了。
５．「一心二門」與陸九淵的「心本論」
比起朱熹來，陸九淵受佛教尤其是禪學的影響更深，這是歷來所公認的。陸九淵明確以「心」為宇宙本體，直接繼承和發揮了程顥「心是理」，而建立了以「心即理」為核心的「心學」哲學體系。他說：
蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。……此吾之本心也【《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，中華書局，1980年，第4～5頁。】。
陸九淵強調「心」和「理」的完全合一、一致，在「心」與「理」的「精義無二」、不可分割的過程中，來消除「理」的超主體性的性質，「人皆有是心，心皆具是理，心即理也」【《與李宰(二)》，《陸九淵集》卷十一，149頁。】。用「心」來統攝「理」，「心外無理」。
陸九淵改造孟子「萬物皆備於我」，說：「此心此理，我固有之，所謂萬物皆備於我」【《與侄孫浚》，《陸九淵集》卷一，13頁。】，把「心」與「理」說成我固有，而不是外物給的，就為「心」的獨一無二性、至上性作了論證。以此本心為本體，處理「心」和世界的關係時，世界以心為依止。這樣，「心」便具有能作為、能生萬物的特性。到了最後，「心」是一個不分時代、不分地區、不分人身，囊括「宇宙」、「萬物」的唯一精神實體。
在《起信論》中，眾生心「攝一切世間法出世間法」【 《大乘起信論》，《大正藏》卷三二，575c。】，而且「一切法皆從心起，妄念而生。一切分別即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅」【同上書，577b。】。事物是依心而存在的，本無外境而現似外境，全出於妄心的幻現。
所以，陸九淵的「心」與《起信論》的「心」雖然用的語言有差別，但是致思的路數與獲得的結論基本上是相同的【鮑博：《陸九淵與禪學關係管窺》，《中國哲學史研究》，1989年第4期，115頁。在這篇文章中，鮑博先生將陸學與禪學在本體論上的異同進行比較。】。他們都主張超越主客的對立二分，把主客視為一體，把主客同一起來。然後把客體(「法」、「理」、「陰陽」)架空，把主客同一的權力交給「心」，實際上主客的同一就是以主體來取代客體，最後只剩下「心」。儒家從孔子起其學說就一直建立在「天人合一」的思維模式基礎上，但是到了宋儒開始注重「天人本無二」、「天人一體」。宋儒之所以成為「新儒學」很大程度上在於其「本體論」思維，但是這種「本體論」思維的來源又是得益於佛道二家【道教對宋明理學的影響，見陳少峰《宋明理學與道家哲學》，上海文化出版社，2001年。】。
學界在討論佛教思想對宋明理學的影響時，一般都是注重禪宗與華嚴宗的影響。其實，隋唐以後佛教的本體論思維很大程度上得益於《起信論》。所以，我們用《起信論》「一心二門」的本體論思維模式，對宋代理學家周敦頤、張載、二程、朱熹、陸九淵的本體論思想進行分析，發現「一心二門」與「無極太極」、「太虛即氣」、「天理本體論」、「理本體論」、「心本體論」，在思維模式上都有驚人的相似。所以，我們想《起信論》對宋代理學的影響，是以禪宗與華嚴宗作為載體，將其本體論思維模式滲透到宋代理學的。
《起信論》的「一心二門」的思維模式不僅表現在本體論上，而且表現在心性論上。《起信論》依阿梨耶識為現實人生的根本，說：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺【《大乘起信論》，《大正藏》卷三二，576b。】。
心生滅為本為依的生滅門中，含攝有清凈與雜染，隨染與還凈的兩面。而阿梨耶識即為不生不滅與生滅的矛盾統一，在統一中而不失不生不滅與生滅的差別性。所以，在眾生的生滅心中，具有一分本覺的如來藏真心，也具有一分不覺的雜染心，這也就是佛性與人心的統一。
宋明儒學的心性論，經歷了性兩元論、心性一元論、性氣一元論三個發展階段【韓強：《儒家心性論》，92頁。心性一元論發端於程顥，完成於陸王，潰茂於劉宗周、黃宗羲。性氣一元論發端於羅欽順、王廷相，完成於王夫之、顏元、戴震。】。我們在這裡，主要討論性兩元論的模式。性兩元論發端於周敦頤、張載，完成於程頤、朱熹。但是，作為真正的性兩元論，張載的「氣質之性」與「天地之性」是最明顯的。
張載認為，「天地之性」是永恆的，「道德性命是長在不死之物矣，己身則死，此則常在」【《經學理窟·義理》，《張載集》，273頁。】。這種永恆存在的「天地之性」就是「誠」，不因具體人物而消亡。
「氣質之性」是人與生俱來的固有的自然屬性，而且是人與物之所共有和別有的性。由氣質有種種區別，所以自然界形形色色，所形成的人也有稟氣厚薄之分、智愚之異。
形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉【《正蒙·誠明篇第六》，《張載集》，23頁。】。
「氣質之性」既有善的一面，也是惡的來源；而「天地之性」是純一無缺的，是善。它們之間的關係，既相區別，又相統一。
所以，「天地之性」與「氣質之性」的關係也是「一心二門」的模式，二者統一於「太虛之氣」的本體，「天地之性」猶如「本覺」，是本凈而善；「氣質之性」猶如「不覺」，有善、不善。
張載哲學的「一心二門」模式還表現在「心統性情」上。他以「太虛」為意識性的「心」。「太虛」為萬物之本，亦即「心」為萬物之本、萬物之根源。「心」具有主宰、統一「性」與「情」的作用，「心」兼有「性」與「情」。「性」是指天地之性，情是性的表現。這裡，「心」便是「一心」，而「性」則是「本覺」，「情」則是「不覺」。
程頤繼承張載所謂「天地之性」和「氣質之性」的觀點，認為「性」有「天命之性」和「生之謂性」之別。「天命之性」，是本體「理」在「性」中的體現，是善；「生之謂性」，是從「氣」上說的，有善有惡。由於，「天道」下降在人稱為「性」，「性」與「天道」是一，所以「性」是善的。所以，善性是普遍的超越原則，人皆有善性，而具體的人性則有不善，這是人的氣稟才質不同而造成的。
對於「心」，程頤也沒有採取張載「心統性情」的說法，認為三者是同一的。他說：
孟子曰：盡其心，知其性。心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道【《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，204頁。】。
「心即性」，所以「心」具有「性」的特點，是善的，具有仁義等道德規範。同時，「心」又是處於未發、寂然不動的狀態。
而「情」與「心」是同一的。但是，「情」是「心」之「已發」，「心」未發是善的，既發為「情」，則有善不善。所以「心」相當於「天命之性」，「情」相當於「生之謂性」。因此，程頤的「天命之性」、「生之謂性」以及「心、性、情」都是「一心二門」的模式。朱熹仍然以「天命之性」與「氣質之性」說明善惡的來源，認為從人物之生來講，「理」構成人的性，具有「天理」的人性叫做「天命之性」；「氣」構成人的形體，「理」與「氣」相雜的人性叫做「氣質之性」。他說：
「人生而靜以上」，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得，此所謂「在天曰命」也。「才說性時，便已不是性」者，言才謂之性，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故「便已不是性也」，此所謂「在人曰性」也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜【《朱子語類》卷九五，2430頁。】。
「論性不論氣，不備，論氣不論性，不明。」蓋本然之性，只是至善。然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞、剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡【《朱子語類》卷五九，1387～1388頁。】。具備「理」的「天命之性」，無疑是至善的，完美無缺的；「氣」有清濁、昏明的差別，所以「氣質之性」有善有惡。
在「心統性情」上，朱熹認為有兩個意義：心兼性情、心主性情【陳來：《朱子哲學研究》，251～256頁。】。他說：
性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心【《朱子語類》卷五，89頁。】。
虛明不昧，便是心；此理具足於中，無少欠缺，便是性；感物而動，便是情【同上書，94～95頁。】。
朱熹從未發已發、動靜、體用三層次來解釋「心統性情」【張立文：《朱熹思想研究》，中國社會科學出版社，1981年，514～516頁。】。性即理具於心而為心之體，性發為情為心之用，體用結合即是心統性情。而且，情發於義理是「道心」，發於形氣之私是「人心」。
可見，從張載、程頤到朱熹，在「天命之性」與「氣質之性」以及「心統性情」的理解上，都是按照「一心二門」模式去理解的。
四、結 語
牟宗三先生將《起信論》的「一心二門」思維模式作為普遍性的共同模型，是屬於道德的形而上學或超越的形上學的層次，因此，此一架構亦唯有在道德的形上學或超絕的形上學中才有意義，才有貢獻。我們正是在牟先生對「一心二門」思維模式的高度贊揚下，對「一心二門」對宋代儒學影響這一課題進行一些討論。
《起信論》「一心二門」思維模式，充分顯揚了如來藏思想的根本立場。這種模式之所以能夠對宋代儒學發生影響，其根本原因主要在於這種模式與孟子一系的性善論立場共鳴相應。這種思維模式不僅曾經對宋明理學發生影響，其現代意義在於這種模式能夠提供以心性論為核心的未來中國哲學與宗教思想所急切需要的思維靈感與正面資糧。而且，在中西文化的交流中，會進一步顯示出「一心二門」的架構的重要性。這是許多現代哲學家對「一心二門」的期待，也是對我們進一步研究「一心二門」思維模式的鼓勵。
