聖凱法師
【提要】 宋明理學之所以能夠成為秦漢之後的「新儒學」，主要在於融佛、道思想於儒學之中，從而豐富並深化了儒家文化的內涵。有關佛教對宋代理學的影響，前賢大都是從具體的佛教宗派如禪宗及華嚴宗方面加以研究，本文則以《大乘起信論》一心二門的思維模式及其對周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、陸象山的本體論及心性論思想的影響為中心進行探討，以期闡明佛、儒、道合流的一些內在原因。
【關鍵詞】 起信論 理學 一心二門 本體論 思維模式
宋明理學是中國哲學發展「大圓圈」中的重要一環，被許多學者稱為繼秦漢之後的「新儒學」。[1]牟宗三先生認為，宋明理學之所以成為「新儒學」，不僅是因為它確定了一個統系而決定了儒家生命智慧之基本方向，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以為儒學，而且對《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》的仁體、心體、性體乃至道體的理解推出了新義。[2]所以，「理學」是中國哲學發展史上的一個新階段，表現了中國哲學從宇宙生成論、宇宙圖式論進到了宇宙本體論的探討，「道體」的探討成為宋明理學的核心問題。
先秦儒學以孔、孟為代表，注重倫理探討，其於宇宙本原問題則屬於天命觀，並無細密的論證。由於在哲學形態上的粗糙和淺陋，在三教的沖突與斗爭中，儒家在思想上始終處於劣勢，因而幾乎為後來較為精緻的玄學和佛學所代替。理學與先前儒學相比，最大的特點在於思辨性及注重對本體論的探討，所以，理學家一方面從形式上否定天命論，另一方面對佛、道採取既否定而又吸收的方法。黃綰在《明道編》卷一說：「宋儒之學，其入門皆由於禪。濂溪、明道、橫渠、象山則由於上乘；伊川、晦庵則由於下乘。雖曰聖學至宋倡，然語焉而不精、擇焉而不詳者多矣。」可見，宋明理學進一步吸取了玄學、佛教的性本體論的思維方式，把先秦的先天人性論和漢代儒家的宇宙氣化人性論提到了人性本體的高度，使道德理性和自然規律合而為一而成為宇宙本體，同時採取心體用論的方式說明道德與欲、情、知的體用關係。[3]
至於佛教對宋明理學的影響，歷來研究者大都是注重禪宗與華嚴宗思想的影響，而且主要局限於某些具體的問題，如理學的哪一個說法受到佛教的影響，那些術語來源佛教，或者理學家出入於禪門，等等。[4]實際上，佛教影響理學最大者是其本體論的思維模式。[5]那麼，禪宗與華嚴宗的本體論思維來自於哪裡？這，我們不得不考慮到中國佛教發展史上一部重要的典籍《大乘起信論》的深遠影響。華嚴宗理事無礙的無盡法藏世界即是建立在《起信論》的真如緣起上，而禪宗所要體證顯現的「含生同一真性」亦不外乎是《起信論》所言的人性本具之真如心。[6]所以，考察佛教對宋明理學的影響，尤其從思想方面來說，就不能忽視《起信論》的本體論思維模式的作用。《起信論》的中心教義可綜合為一心、二門、三大、四信、五行，一心、二門、三大開顯了大乘的「法」和「義」，建立了真常理論的架構；與其配合的是實踐層面的四信和五行。牟宗三先生對《起信論》一心二門的架構十分贊賞，認為可以把它看成是一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒、釋、道三教，甚至亦可籠罩及康德的系統。[7]張立文先生則認為，一心二門體現了中國文化的和合精神。首先，這種思維模式融合了中觀講法性無相、瑜伽講析相辯性，主張「性相不二」；其次，以「二門不相離」來和合佛教內部理性與心識關係，圓融《地論》、《攝論》論師們對阿賴耶識的染凈之爭；推而及之，和合世間法與出世間法以及俗稱的儒孔「經世之學」與佛老「超宗極覽」的「出世之學」的二極，圓融了佛教出世文化與中國傳統入世文化的沖突，促使佛教的中國化。[8]張立文先生還將一心二門與宋明理學的思維模式進行了比較，從而為我們的進一步研究提供了許多方便與啟示。所以，我們將主要從一心二門的思維模式出發考察這種思維模式在哪些方面影響了理學，尤其是宋代理學。
一 《大乘起信論》的一心二門思維模式
依傳統而言，《起信論》是馬鳴菩薩造，真諦於公元六世紀後期譯出。但是，從隋代經錄家法經開始一直到近代的一些東西方學者，對此傳統說法不斷提出質疑。[9]本文不擬介入考證的陣營中，只想對《起信論》一心二門的思維模式進行考察，以此突出《起信論》在中國佛教思想史及中國哲學史上的重要地位。
《起信論》顯示大乘正義，指出以眾生心為整個大乘法體。它說：「顯示正義者，依一心有二種門。雲何為二？一者，心真如門；二者，心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故。」[10]《起信論》一心的心是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。由於生死流轉及清凈無漏的一切法都是依止於如來藏自性清凈心，所以由如來藏自性清凈心開出二門：一，生滅門，指生死流轉的現象，有生有滅，剎那變化；二，真如門，即清凈法界門。「一心」即眾生心，就是心真如而含得無邊的功德性，它又是生滅的雜染法，充滿著無邊過失。因此印順法師認為，真常大乘者的眾生心是不能偏重於真凈、也不可局限於妄染的。[11]
從一心開出的心真如門，《起信論》解釋說：「心真如者，即是一真法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如。」[12]可見，所謂「心真如」，就是心性的不生不滅。從不生不滅義來說，就是真如義。心性是不生不滅的，故稱「心真如」，也即真如心。從諸法理性說，一切法平等，超越言說、文字、心緣的境界，這是與唯識、中觀的說法相一致的；但是《起信論》把不生不滅的真如法性說成眾生的心性，這則是與唯識、中觀不同的地方，這是從心與法性的不離統一而說。所以，真如不僅僅是一切法的法性理體，而且是蘊含著無邊潛能的心性動力，一切法的差別相、境界相、名字相、言說相、心緣相等等都可由妄念而生起。妄念不是真心自己，是後天的、經驗的、心理學的，由妄念而生的差別相本質上是虛妄不實的。
因為真如心是心與法性的不離統一，所以具有二義：「此真如者，依言說分別，有二種義。雲何為二？一者，如實空，以能究竟顯實故；二者，如實不空，以有自體具足無漏性功德故。」[13]《起信論》將真如理解為「空」與「不空」是依《勝鬘經》的「空如來藏」和「不空如來藏」而來：真如心從真如法性方面說是「如實空」，即空妄念而顯一心之實；從心方面來說是「如實不空」，指眾生真如心中本具真常無漏功德的清凈法。《起信論》依眾生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心為本。在心真如門中舉真心為根本，在心生滅門中舉生滅心阿梨耶識為根本，從而展開現實的人生萬象。「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。」[14]這裡的生滅心不但是從剎那生滅而說，而且是從緣起的流轉與還滅而說。所以，在心生滅為本的生滅門中含攝有清凈與雜染、隨染與隨凈的兩面。
既然真心是自性本來清凈的[15]，為什麼又有染污法[16]呢？這完全是因為無明的插入，即所謂的「無明風動」。無明是無根的，亦沒有一實體，它只是我們於忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏覺相。所以，生滅心念不離真心即是憑依真心而起，但其直接起因卻是無明，真心只是其憑依因，並非其生起因。心念憑依真心而起，說明不但凈法統於心，一切染法亦統於一心，只是染法是「間接地統」、凈法是「直接地統」。所謂「稱性功德」，即是相應心性而起之功德。「間接地統」只是憑依義，雖不離，而實不相應[17]，所以稱為「不生不滅與生滅和合，非一非異」。
《起信論》對於心生滅門之種種相狀所進行的「實存的現象學分析」決不能視如日常心理活動事實的一種純客觀性觀察與記述，而是有意喚起眾生的心性[18]，使其能從生死流轉的非本然性狀態[19]實存地自我覺醒[20]之後復歸本然心源[21]的一種誘導或啟蒙工作。[22]在這一過程中起著貫穿與統一作用的是阿梨耶識，所以阿梨耶識便具有「覺」與「不覺」二義。這是從阿梨耶識所憑依之心真如體而言「覺」、從由於無明而起生滅心念而說「不覺」，所以《起信論》說：「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。」[23]始覺是說明從生死到成佛、從迷到悟的次第。本覺與始覺相依相待而有：依於當下顯得本覺的不覺[24]，到轉去不覺而顯現真覺即名此覺為「始覺」。始覺在本質的意義上同於本覺，只差有圓滿不圓滿、究竟不究竟而已。及其究極圓滿，完全離念，直至心源，洞悟生之無生，那便是本覺全體朗現，即心真如體全體朗現。所以，《起信論》一心二門思維模式的展開首先是從本體論上確立一心為大乘法體，一心有心真如和心生滅這兩重屬性，兩者不相舍離，統一中有矛盾，而矛盾中又有統一。真如心一方面顯示了如實空的特點，從本以來不與染法相應，另一方面又顯示了自性具足無邊清凈功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有本覺性[25]和不覺性[26]。因此，理體與事相、理想與現實、雜染與清凈都統一於一心中。
一心二門的思維模式表現出了「不二」與「二」的弔詭：「不二而二，又同又異」。[27] 一心正因原本不二，故開出二門，即心真如門與心生滅門；依究竟不二的如來平等法身而有「本覺」之名，依此隨即產生覺與不覺之分；心真如原本不二，依此而有離言真如與依言真如之分；依言真如原亦假名，但又許有如實空與如實不空之分。即使心生滅門，也是如此，分別凈法熏習與染法熏習，如此說明染凈相資的現象。正因為這種「不二而二」的思維模式，所以覺與不覺的同異二相究竟平等不二，所以現實界所呈現的種種差別都是本然實存心源的表現。天台的「一色一香，無非中道」、華嚴的「事事無礙」、禪宗的「砍柴搬水，無非妙道」等，事實上都與這種「一即一切，一切即一」的宗旨相契合。這種創造性的思維模式在中國哲學中具有重要意義，不但深深影響了後來的中國佛教，而且經過儒、佛、道三家的沖突與融合，通過禪宗與華嚴宗的傳載，在本體論、心性論方面對宋代理學產生了深刻的影響。
二 《大乘起信論》的一心二門思想與理學的本體論思想
牟宗三先生認為，宋明理學的主要課題是在豁醒先秦儒家之「成德之教」，是要說明吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越根據。此超越根據直接地是吾人之性體，同時即通「於穆不已」之實體而為一，由之以開道德行為之亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。[28]簡單地說，就是哲學倫理化、倫理哲學化，體現本體論與倫理學的統一。
朱熹在總結韓愈排佛的教訓時認為，其失在於未能做到從「本然之全體」上闢佛。所以，理學家援佛、道以入儒，企圖從「本然之全體」上構建其哲學體系，以回應佛、道的詰難。所以，宋代理學之為新儒學，在思想上最具有新義應該是本體論，而佛教對儒學的最大影響也在於本體論的思維模式。
(一)一心二門與周敦頤無極太極說
周敦頤是宋代理學的開山者，他在構築其哲學思辨結構時是沿著「出入於釋老」而「反求諸六經」這個三教合一路數的。周敦頤上承《易傳》而建構了自己的宇宙生成論，最明顯不過處就是他所撰的《太極圖說》。而追溯周敦頤《太極圖》的淵源，顯然是以道教《太極先天之圖》為藍本、吸收佛教禪師的《阿黎耶識圖》並依照陳摶的《無極圖》而製造出來的。[29] 周敦頤在《太極圖說》中建構了宇宙萬物的生成論：無極→太極→陰陽→五行。在他的哲學邏輯結構中，無極、太極的關係是最主要的。對此，歷來眾說紛紜，以朱熹之說影響最大。朱熹以及後來的牟宗三先生都認為，"無極"不是指實詞，而是狀詞，是用以描寫太極無聲無臭、無形無狀，故不同於任何一物卻又為任何一物之根本的那種狀態的。[30]但是，現代研究者張立文先生與馮達文先生都認為，「無極」是實詞，是周敦頤哲學邏輯結構的最高範疇與出發點，太極是無極所派生的混沌未分的東西，「自無極而為太極」或「無極而生太極」是一個「自無而為有」或「無能生有」的命題。[31]這裡，本文將立足於現代研究者的觀點對無極太極與一心二門進行一些比較。
在周敦頤的無極太極說中，「無極」是指宇宙入有以前的一種存在狀態，而「太極」則是指宇宙入有但尚未分化的存在狀態，這兩種狀態都不處於時空的範圍內，也不是經驗知識之對象，從而強化了其作為終極本原的超越性。周敦頤以無極為終極本原，就其超越經驗層面上的動靜對待而言，它其實是絕對靜的。無極就如真如一樣，遍宇宙萬有、非思念言慮、不生不滅、平等絕對，因此它相當於「心真如門」；而太極則是造化的根柢。周敦頤說；「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」這是討論太極如何分生陰陽兩儀。對此，他在《通書》中解釋說：「動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。」[32]「動而無靜，靜而無動」是指陰陽及由之化生的萬物，「動而無動，靜而無靜」是指含動靜而未動靜[33]，是指太極。太極僅含有動靜之可能、趨向，不是經驗知識的對象，所以說「神」。太極的這些特點與《起信論》的心生滅門相當。在心生滅門中，阿梨耶識含藏萬物的種子，具有生起萬物的可能、趨向。真如心一方面顯示了如實空的特點，從本以來不與染法相應，另一方面顯示了自性具足無邊清凈功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有本覺性[34]和不覺性[35]，而從周敦頤的思想來看，這正是「無極而太極」的關係。周敦頤以無極→太極標識本原正是確認本原的特性：本原要具有無所不生的功能與特性，它自身便不能具有任何規定性或確定性。[36]由此可見，「無極而太極」與「一心二門」十分相似。前人已經指出《太極圖說》的宇宙生成論、萬物化生論與宗密《原人論》的理論相似[37]，這是說明宋儒對《起信論》思想的吸收是通過禪宗與華嚴而進行的。而且，周敦頤《太極圖》曾吸收佛教禪師的《阿黎耶識圖》，這也是不可忽視的，這也說明了宋代三教合一和周敦頤出入釋、老的實際情況。
(二)一心二門與張載的太虛即氣
張載出入於佛、老，又返求於儒學，通過對佛、老的批判建立其新的儒學體系——元氣本體論。[38]所以范育說：「浮屠以心為法，以空為真，故《正蒙》辟之以天理之大。又曰：知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。老子以無為為道，故《正蒙》辟之曰：不有兩則無一。」[39]張載針對佛、老哲學理論的要點構造了其哲學邏輯結構，提出了元氣本體論。他說：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。……太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。……氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。」[40]張載認為，太虛是氣的本來狀態，太虛之氣具有兩種運動形態：一是聚，即氣凝聚而成有形的萬物；一是散，即氣分散而回復無形的太虛。太虛通過氣的聚散生滅萬物，但是它本身則沒有生滅。他在《易說?說卦》中說：「一物兩體，氣也。一故神，兩在故不測。兩故化，推行於一，此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其實一而已。有兩則有一，是太極也。」[41]這裡的「一」即是氣，自身含有虛實、動靜、聚散、清濁等兩體，也即含陰陽兩種成分、性能、功用。各種具體的事物是氣在聚散過程中所表現的暫時形態[42]，既為暫時形態，便要返回氣的本來形態。所以，「形聚為物，形潰反原」[43]，氣與物的關係是同一物質實體在運動過程中的不同形態。所以從太虛與氣的功能特點上來看，如果從本體論的思維模式來說，太虛具有心真如門的特徵，氣具有心生滅門的特徵。太虛是氣的本來狀態就如心真如門是心生滅門的真實，氣的聚散而生起萬法又回到太虛就如由心生滅門生起萬物。而且，張載的一物兩體模式與《起信論》的一心二門又是何其相似！當然，這兩種本體論在本質上是不同的，一是物質性本體，一是精神性本體。[44]
(三)一心二門與二程的天理本體論
對於二程的哲學，程顥自稱：「吾學雖有所受，『天理』二字卻是自家體貼出來。」[45]他將天理認作本體並以理之本體論取代以往流行的宇宙本原——宇宙生成論。在他那裡，理是一個絕對精神實體，是世界萬物存在的根源，亦是獨立於世界萬物而存在的觀念。程顥說：「天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理俱備。」[46]理不因具體人物為政的好壞而存在或滅亡，它沒有好惡的意志，既獨立於萬物而存在，又不能存亡加減。從這個意義上說，它是唯一的存在，因此說「萬物皆只是一個天理」[47]。由於理獨一無二，故完全自足而無絲毫欠缺，所謂「萬物之理皆至足」。[48] 理不生不滅、不增不減、永恆存在，這是其哲學邏輯結構的最高範疇。
牟宗三先生認為，天理之為本體論的實有與天理之為宇宙論的生化真幾這兩者是同一的，是表示天理既是存有亦是活動，是即存有即活動的，不是只存有而不活動之「只是理」。生化之理是言創生萬物的真幾、實體，存在之理是言「使然者然」的存在性，這是人乃至萬物的真自己。[49]所以，「理」、「真自己」與禪宗的「自性」概念十分相似。[50]但是，如果反觀《起信論》的真如心，「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變易，不可破壞，唯是一心，故名真如」[51]，它顯然與理同樣具有實體的意義。
在二程哲學中，程顥強調以主體與客體的合一，以一於心為歸宿，這與真如心更為相似。他說：「天地本一物，地亦天也。只是人為天地心，是心之動，則分了天為上、地為下，兼三才而兩之，故六也。」[52]天地為一物，人為天地之心，把物融於心，由於心的能動而分天、地、人三才；萬物皆有理，入理於心。這樣，以「我心」為基礎統一理、天、地、萬物，把認識客體融於「我心」，這個「我心」就是心與法性的統一，也就是真如心。
程頤的哲學中與《起信論》甚有關係的是「理一分殊」。程頤和楊時討論《西銘》時正式提出了「理一分殊」四字[53]，後來，「理一分殊」成了理學的基本範疇。程頤認為，「理一」和「分殊」是體用、本末的關係，理只有一個，天下無二理，但其用、其末則有許多。他說：「譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰：只是釋氏要周遮。一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。又問：未知所以破它處。曰：亦未得道他不是。」[54]萬物雖有差別，但皆從此理來，理只有一個，是萬物的根源。但是，程頤並沒有討論萬理與一理的關係。顯然，理一分殊的思想來自華嚴宗的理事無礙、一多相攝學說，與後來朱熹所用「月印萬川」的比喻都是來自華嚴宗[55]，而華嚴宗的理事圓融觀與《起信論》是密不可分的：心真如門即是理法界，心生滅門即是事法界。所以，理一分殊的模式與一心二門十分相似。
(四)一心二門與朱熹的理本體論
朱熹哲學的核心是理，理是其哲學的出發點和歸宿，但它必須藉助於氣而「造作」、依氣而「安頓」。物是理的體現和表象，是理借氣而派生的。他說：「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物。」[56]在朱熹的哲學中，理不僅是宇宙萬物的本原，而且是人類社會的最高原則，不僅具有先天性，而且又是一個不變不動的清凈之體。「若理，則只是凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作。」[57]同時，理也是「極好至善的道理」[58]，在未發之前處於無形、無言、無位的絕對空靜狀態中，但是又包孕著動靜兩端，在動靜、陰陽中涵蘊著萬事萬物。[59]在這種理的本體地位下，理為本，氣為末。「有是理便有是氣，但理是本。而今且從理上說氣。」[60]理與氣，互相依存，互相融合，「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。[61]理雖然是絕對的一，但是氣卻分陰陽之氣，生五行之質，陰陽五行化生萬物[62]，於是，統一的理在萬事萬物中卻有種種不同的呈現。
朱熹對理、氣關係既作本末分析，也作先後分析，前者是本體論的思考，後者是宇宙生成論的思考。[63]他說：「此本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中，無是氣則是理亦無掛搭處。」[64]從本體論角度看，理和氣不存在誰先誰後的問題，理中有氣，氣中有理，沒有理就沒有氣，沒有氣也沒有理。所以，朱熹的理與氣的關係同《起信論》中心真如門與心生滅門的關係十分相似。尤其對於理的規定，更是與心真如門相當。而且，朱熹同樣引入了「理一分殊」的思維模式。他說：
或問理一分殊，曰：聖人未嘗言理一，多隻言分殊。蓋能於分殊中事事物物、頭頭項項分得其當然，然後方知理本一貫。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這個要得事事物物、頭頭件件各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。[65]
朱熹把天地萬物作為一個總體，太極為宇宙的本體，是宇宙的普遍規律、萬物的存在根據，一切萬物都稟受此理以為性、以為體。萬物之性雖然是「分」[66]自太極而來，但並不是分有了太極的一部分，因為每一物的性理與作為宇宙本體的太極是相同的，所以是萬物之中各有一太極。這種理一分殊與《起信論》的心真如也十分相似：萬物都具備真如理，萬物的真如是平等無差別的，所以能一多相攝、理一分殊。
(五)一心二門與陸九淵的心本體論
比起朱熹來，陸九淵受佛教尤其是禪學的影響更深，這是歷來所公認的。陸九淵明確以心為宇宙本體，直接繼承和發揮了程顥的「心是理」的主張而建立了以「心即理」為核心的心學體系。他說：「蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰：吾道一以貫之。孟子曰：夫道，一而已矣。又曰：道二，仁與不仁而已矣。如是則為仁，反是則為不仁。……此吾之本心也。」[67]陸九淵強調心和理的完全合一，在心與理的「精義無二」、不可分割的過程中來消除理的超主體的性質。「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」[68]他用心來統攝理，認為「心外無理」。
陸九淵講心即理，一方面，心之為理，此心即獲得理的那種普遍之意義；另一方面，理之在心，此理即是為心所認可的，那麼它便是與實存界之必然性無涉而純為人自己作出的應然性判定，所以理自屬於主體信仰性的道德範疇。[69]同時，陸九淵改造了孟子「萬物皆備於我」，說「此心此理，我固有之，所謂萬物皆備於我」[70]，從而把心與理說成我固有而不是外物給的，為心的獨一無二性、至上性作了論證。以此本心為本體處理心和世界的關係時，世界便是以心為依止。「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」[71]這樣，心便具有了能作為、能生萬物的特性，到最後，便是「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」或者「宇宙內事，是己分內事；己分內事，是宇宙內事」。[72] 於是，心成了一個不分時代、地區、人身而囊括宇宙萬物的唯一精神實體，「千古聖賢若同堂合席，必無盡合之理。然此心此理，萬世一揆也」。[73]
在《起信論》中，眾生心「攝一切世間法出世間法」[74]，而且，「一切法皆從心起，妄念而生。一切分別即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界皆依眾生無明妄心而得住持，是故一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅」。[75]事物是依心而存在的，本無外境而現似外境，全出於妄心的幻現。所以，陸九淵的心與《起信論》的心雖然用的語言有差別，但是致思的路數與獲得的結論基本上是相同的[76]，他們都主張超越主、客的對立二分，把主、客視為一體，把主、客同一起來，然後把客體[77]架空，把主、客同一的權力交給心。可見，主、客的同一實際上就是以主體來取代客體，最後只剩下心。
三 《大乘起信論》對宋代儒家心性論的影響
《起信論》一心二門的思維模式不僅表現在本體論上，而且也表現在心性論上。宋明儒學的心性論經歷了性兩元論、心性一元論、性氣一元論三個發展階段[78]，我們在這裡主要討論性兩元論的模式。
在這方面，《起信論》以阿梨耶識為現實人生的根本．說：
心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。[79]
在以心生滅為本、為依的生滅門中含攝有清凈與雜染、隨染與還凈的兩面。阿梨耶識依如來藏而有，所以作為生滅心，它不但有不生不滅的真心，而且有一分是生滅的。而阿梨耶識即為不生不滅與生滅的矛盾統一，在統一中不失不生不滅與生滅的差別性。所以，在眾生的生滅心中具有一分本覺的如來藏真心，也具有一分不覺的雜染心，這就是佛性與人心的統一。所以，依阿梨耶識的一心而展開覺與不覺二門。《起信論》對覺以如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡為比喻，而對不覺則分析為三細、六粗，覺與不覺是相依互存的關係。
儒家的性兩元論發端於周敦頤、張載，完成於程頤、朱熹。但是，作為真正的性兩元論，張載提出的「氣質之性」與「天地之性」是最明顯的。他說：「由太虛，有『天』之名；由氣化，有『道』之名；合虛與氣，有『性』之名；合性與知覺，有『心』之名。」[80]這段話是從太虛氣化的過程講心性的根源。天是包括天、地在內的自然界，是陰陽剛柔、太虛一物兩體的分化，氣化的過程是道，人性包含著太虛的本然之性和氣質之性，性有天地之性與氣質之性的分別，知有德性之知與聞見之知的分別。所以，性與心都帶有兩重性。張載認為，天地之性是永恆的，「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言矣」。[81]「道德性命是長在不死之物矣，己身則死，此則常在。」[82]這種永恆存在的天地之性就是誠，不因具體人物而消亡。而且，天地之性是至善的，「性於人無不善」[83]，這是聖人所具有的。同時，天地之性是和樂的，「和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久。天地之性，久大而已矣」。[84]氣質之性是人與生俱來的固有的自然屬性，而且是人與物之所共有和別有的性。他說：「氣質猶人言炷氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也。質，才也。氣、質是一物，若草木之生亦可言氣質。」[85]氣質有種種差別，所以自然界所形成的形形色色的人也有稟氣厚薄之分、智愚之異。對於天地之性與氣質之性的關係，他說：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」[86]氣質之性既有善的一面，也是惡的來源，而天地之性是純一無缺的，是善，它們之間既有區別，又相統一。「天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。」[87]兩者既矛盾又統一，所以也是一心二門的模式：二者統一於太虛之氣的本體；天地之性猶如本覺，是本凈而善；氣質之性猶如不覺，有善、不善。另外，張載哲學的「一心二門」模式還表現在「心統性情」上。他以太虛為意識性的心，說：「誠則實也。太虛者，天之實也。萬物取足於太虛，人亦出於太虛。太虛者，心之實也。」[88]太虛為萬物之本，亦即以心為萬物之本。他說：「心，統性情者也。有形則有體，有性則有情。發於性則見於情，發於情則見於色，以類而應也。」[89]這就是說，心具有主宰和統一性與情的作用，兼有性與情，性是指天地之性，情是性的表現。這裡，心便是一心，而性則是本覺，情則是不覺。
程頤繼承張載有關天地之性和氣質之性的觀點，認為性有天命之性和生之謂性之別。天命之性是本體的理在性中的體現，是善；生之謂性是從氣上說的，有善有惡。他說：「性與天道，一也。天道降而在人，故謂之『性』。性者，生生之所固有也。」[90]由於天道下降在人稱為「性」，性與天道是一，所以性是善的，善性是普遍的超越原則，人皆有善性，而具體的人性則有不善，這是人的氣稟才質不同而造成的。對於心，程頤認為，它與情、性是同一的。他說：「孟子曰：盡其心，知其性。心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。」[91]心即性，所以心具有性的特點，是善的，具有仁義等道德內涵。心是處於未發、寂然不動的狀態，情是心之已發，二者是同一的。心未發是善的，既發為情，則有善、有不善，所以，心相當於「天命之性」，情相當於「生之謂性」。因此，程頤對天命之性、生之謂性以及心、性、情的觀點都是一心二門的模式。
朱熹仍然以「天命之性」與「氣質之性」說善、惡的來源，他認為，從人物之生來講，理構成人的性，具有天理的人性叫做「天命之性」；氣構成人的形體，理與氣相雜的人性叫做「氣質之性」。他說：
「人生而靜以上」，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之「理」，說「性」未得，此所謂「在天曰命」也。「才說性時，便已不是性」者，言才謂之「性」，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故「便已不是性也」，此所謂「在人曰性」也。大抵人有此形氣，則是此理始具於形氣之中而謂之「性」。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質，不得為性之本體也，然性之本體亦未嘗雜。[92]
「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋本然之性只是至善，然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞、剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡。[93]
具備理的天命之性無疑是至善的，完美無缺的；氣有清濁、昏明的差別，所以氣質之性有善有惡。在心統性情上，朱熹認為有兩個意義：一，心兼性情；二，心主性情。[94]他說：「性對情言，心對性、情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。」[95]「虛明不昧便是心，此理具足於中無少欠缺便是性，感物而動便是情。」[96]朱熹從未發與已發、動與靜、體與用這三個方面來解釋心統性情[97]，性即理具於心而為心之體，性發為情而為心之用，體、用結合即是心統性情。而且，情發於義理是道心，發於形氣之私是人心。
由此可見，從張載、程頤到朱熹，在「天命之性」與「氣質之性」以及「心統性情」等問題上都是按照一心二門的模式去理解的。
四 結論
牟宗三先生將《起信論》的一心二門思維模式視為普遍性的共同模型，認為它屬於道德的形而上學或超越的形上學的層次，此一架構唯有在道德的形上學或超絕的形上學中才有意義。本文正是在牟先生對一心二門思維模式的高度肯定下展開一心二門對宋代儒學的影響這一課題的討論的。
關於宋明理學對佛教的吸收，以前的研究者大都是注重禪宗與華嚴宗思想的影響，而且基本上局限於某些具體的問題。但是實際上，佛教影響理學最大者是其本體論的思維模式，所以我們不得不考慮中國佛教發展史上一部重要的典籍《大乘起信論》所可能存在的深遠影響。
《大乘起信論》一心二門思維模式的展開首先是從本體論上確立了「一心」為大乘法體，「一心」有心真如和心生滅兩重屬性，兩者不相舍離，統一中有矛盾，而矛盾中又有統一。所以，一心二門的思維模式表現出了「不二」與「二」的弔詭：不二而二，又同又異。雖然儒家學說從孔子起就一直建立在天人合一的思維模式上，但是到了宋代，儒家開始注重天人本無二、天人一體。宋儒之所以能夠成為「新儒學」，很大程度上在於其本體論思維的理論完善，但是這種本體論思維的發展又是得益於佛、道二家。[98]由於隋、唐以後中國佛教的本體論思維很大程度上得益於《起信論》，所以本文用《起信論》一心二門的思維模式對宋代理學家周敦頤、張載、二程、朱熹、陸九淵的本體論和心性論思想進行了分析。我們發現，一心二門與儒家的無極太極、太虛即氣、天理本體論、理本體論、心本體論等思想在思維模式上有驚人的相似。據此判斷，《起信論》對宋代理學的影響應主要是以禪宗與華嚴宗為載體而進行的。在人性論、心性論上，從張載、程頤到朱熹，他們在天命之性與氣質之性、心統性情等問題的理解上都是按照一心二門的模式去闡釋的。從理論上說，《起信論》一心二門思維模式之所以能夠對宋代儒學發生影響，其根本原因在於它充分顯揚了佛教如來藏思想的根本立場，並且與孟子一系的性善論立場能夠共鳴。而這種影響的產生，從現實層面來說，應是得益於儒、佛、道三教長期的斗爭與融合，這顯然是歷史上長期的三教合一思潮的一個產物。推而廣之，我們不難想見，這種模式將能夠提供以心性論為核心的未來中國哲學與宗教思想所急切需要的思維靈感與正面資糧，並有可能在中西文化的交流中進一步顯示出其重要性。
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[1] 黑格爾把哲學史比作「圓圈」，而張立文先生則將中國哲學史分為三個圓圈：第一個圓圈是從孔子到荀子、韓非，第二個圓圈是董仲舒到柳宗元、劉禹錫，第三個圓圈就是宋明理學。見《宋明理學研究》，中國人民大學出版社1985年第1版第670～680頁。
[2] 牟宗三《心體與性體》(上冊)，中國上海古籍出版社1999年第1版第11～16頁。
[3] 韓強《儒家心性論》，中國經濟科學出版社1998年第1版第92頁。
[4] 有關理學家出入禪門、理學思想與禪學的交涉等問題，可以參考久須本文雄《宋代儒學□禪思想研究》，日本名古屋日進堂書店1980年版。
[5] 賴永海《佛學與儒學》，中國浙江人民出版社1992年第1版第23～28頁。
[6] 釋恆清《大乘起信論的心性論》，台灣《台大哲學評論》第12期第235頁，1989年。
[7] 牟宗三先生將一心二門與康德的哲學相對照，認為一心二門是屬於道德的形而上學或超絕的形上學的層次。見《中國哲學十九講》，中國上海古籍出版社1997年第1版第281～282頁。
[8] 張立文《佛教與宋明理學的和合人文精神》，中國北京《世界宗教研究》1996年第2期第2～6頁。這裡引自中國人民大學書報資料中心《中國哲學與哲學史》1996年第10期。
[9] 關於《起信論》的有關考證及爭論，可參考張曼濤主編的《大乘起信論與楞嚴經考辨》，《現代佛教學術叢刊》第35冊，台灣大乘文化出版社1978年第1版。日本學者柏木弘雄《大乘起信論□研究》(日本東京春秋社1981年版)集《起信論》資料考證與課題研究之大成，書末並附有《起信論關係文獻目錄》，可以說代表了戰後日本佛教學者繼承老一代的研究成果並進一步在資料研究方面表現出來的學術新貢獻。另外，二十世紀八十年代以來有關《起信論》的研究仍方興未艾，見柏木弘雄《大乘起信論□軸□□□佛教研究□展望》，日本《駒澤大學佛教學部論集》第21號，1990年。
[10] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁上。
[11] 印順《大乘起信論講記》，台灣正聞出版社1990年第11版第49頁。
[12] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁上。
[13] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁上。
[14] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁中。
[15] 不生不滅
[16] 生滅
[17] 牟宗三《心體與性體》(上冊)第500～501頁
[18] 誓願超度一切眾生。
[19] 不覺
[20] 始覺
[21] 本覺
[22] 傅偉勛先生認為，為了重新建構具有普遍適用性的心性論模型，應該將「一心開二門」擴充為「一心開多門」。這就是說，在心真如門(他稱之為「心性本然門」)與心生滅門(他稱之為「心性應然門」，如描敘妄心妄境以示應該如何復歸真如，或如說明氣質之性以顯應當如何變化氣質等)之下至少應設純屬現實自然而價值中立的「心性實然門」以及暴露整個生命完全陷於昏沉埋沒狀態的所謂「心性沉沒門」。告子的「生之謂性」等自然主義的心性論或從心理學、人類文化學等實然觀點考察而形成的各種科學的心性論屬於「心性實然門」；至於耶教的「原罪」與佛教的「無明」之類，則屬「心性沉沒門」。見《從西方哲學到禪佛教》，中國三聯書店1989年第1版第291～292頁。
[23] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁中。
[24] 說到「不覺」，事實上即意味著覺性的本在。
[25] 開展清凈解脫的根據。
[26] 開展雜染生死一切事相的本原。
[27] 傅偉勛先生在《大乘起信論義理新探》一文中認為，《起信論》處處開展「不二而二，又同又異」的弔詭義理，大乘佛法所雲「不二」(nonduality)並非單純平板的「同一」(sameness)或「統一」(unity)，而是蘊會無限二元分化可能性的源頭，故有大乘「不二而二」或「不一不二」的弔詭語(a paradoxical expression)。見《大乘起信論新探》，台灣《中華佛學學報》第3期第127頁，1990年。
[28] 牟宗三《心體與性體》(上冊)第32頁
[29] 張立文《宋明理學研究》第113頁
[30] 朱熹說：「上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐、品匯之根柢也，故曰『無極而太極』，非太極之外復有無極也。」《太極圖說?朱熹圖解附》，《周敦頤集》卷一，中國中華書局1990年版。牟宗三先生的說法見《心體與性體》(上)第306～307頁。
[31] 見張立文《宋明理學研究》第125～132頁、馮達文《宋明新儒學略論》(中國廣東人民出版社1997年第1版)第50～59頁。
[32] 《通書?誠下第二》，《周敦頤集》卷二第26頁。
[33] 未實現出來。
[34] 開展清凈解脫的根據。
[35] 開展雜染生死一切事相的本原。
[36] 馮達文《宋明新儒學略論》第59～60頁
[37] 侯外廬等主編的《宋明理學史》，中國人民出版社1984年第1版第60頁。
[38] 據《釋門正統》記載，楊龜山認為張載的《西銘》吸收了《華嚴法界觀門》的思想。
[39] 《〈正蒙〉范育序》，中國中華書局1978年版《張載集》第5頁。
[40] 《正蒙?太和篇第一》，《張載集》第7～8頁。
[41] 《易說?說卦》，《張載集》第233頁。
[42] 客形
[43] 《正蒙?干稱篇第十七》，《張載集》第66頁。
[44] 董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛學思想研究》，中國北京宗教文化出版社2000年第1版第315頁。
[45] 《河南程氏外書》卷十二，中華書局1981年版《二程集》第424頁。
[46] 《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》第31頁。
[47] 《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》第30頁。
[48] 《人物篇》，《河南程氏粹言》卷二，《二程集》第1267頁。
[49] 《心體與性體》(中)第49頁
[50] 龐萬里《二程哲學體系》，中國北京航空航天大學出版社1992年第1版第82頁。
[51] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁上。
[52] 《河南程氏遺書》卷二下，《二程集》第54頁。
[53] 《伊川先生文集五》，《二程集》第609頁。
[54] 《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》第195頁。
[55] 葛兆光先生認為，理一分殊的道理其實並不是宋儒的發明，甚至也不是佛教的專利，它本是古代中國哲人心中皆有、人人口中卻無的一種理念。見《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》，《中國思想史》第二卷第299頁，中國上海復旦大學出版社2000年第1版。
[56] 《朱子語類》卷一，中國北京中華書局1981年版第1頁。
[57] 《朱子語類》卷一第3頁
[58] 《朱子語類》卷一百第2549頁
[59] 《朱子語類》卷九十四第2369頁
[60] 《朱子語類》卷一第2頁
[61]《朱子語類》卷一第2頁
[62] 《朱子語類》卷一第9頁
[63] 陳來先生認為，朱熹對理、氣關係的認識有一個發展演變的過程。他早年從理本體論出發主張「理氣無先後」，「理在氣先」的思想由南康之後經朱陸之辯到朱陸太極之辯逐步形成，「理能生氣」曾經是他的理先氣後思想的一個內容。而他的晚年定論是邏輯在先，邏輯在先說是在更高的形態上返回本體論思想，是一個否定之否定。見《朱子哲學研究》，中國上海華東師範大學出版社2000年第1版第99頁。
[64] 《朱子語類》卷一第3頁
[65] 《朱子語類》卷二十七第677～678頁
[66] 稟受
[67] 《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一第4～5頁，中國中華書局1980年版。
[68] 《與李宰(二)》，《陸九淵集》卷十一第149頁。
[69] 馮達文《宋明新儒學略論》第171頁
[70] 《與侄孫浚》，《陸九淵集》卷一第13頁。
[71] 《語錄》上，《陸九淵集》卷三十四第422頁。
[72] 《雜著》，《陸九淵集》卷二十二第273頁。
[73] 《語錄》，《陸九淵集》卷三十四第405頁。
[74] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第575頁下。
[75] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第577頁中。
[76] 鮑博《陸九淵與禪學關係管窺》，中國北京《中國哲學史研究》1989年第4期第115頁。在這篇文章中，鮑博先生將陸學與禪學在本體論上的異同進行了比較。
[77] 即法、理、陰陽等。
[78] 韓強《儒家心性論》第92頁。他認為：儒家心性一元論發端於程顥，完成於陸王，發揚於劉宗周、黃宗羲；性氣一元論發端於羅欽順、王廷相，完成於王夫之、顏元、戴震。
[79] 《大乘起信論》，《大正藏》第32卷第576頁中。
[80] 《正蒙?太和第一》，《張載集》第9頁。
[81] 《正蒙?太和篇第一》，《張載集》第7頁。
[82] 《經學理窟?義理》，《張載集》第273頁。
[83] 《正蒙?誠明篇第六》，《張載集》第22頁。
[84] 《正蒙?誠明篇第六》，《張載集》第24頁。
[85] 《經學理窟?學大原上》，《張載集》第281頁。
[86] 《正蒙?誠明篇第六》，《張載集》第23頁。
[87] 《正蒙?誠明篇第六》，《張載集》第22頁。
[88] 《張子語錄中》，《張載集》第32頁。
[89] 《拾遺?性理拾遺》，《張載集》第374頁。
[90] 《中庸解》，《河南程氏經說》卷八，《二程集》第1152頁。
[91] 《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》第204頁。
[92] 《朱子語類》卷九十五第2430頁
[93] 《朱子語類》卷五十九第1387～1388頁
[94] 陳來《朱子哲學研究》第251～256頁
[95] 《朱子語類》卷五第89頁
[96] 《朱子語類》卷五第94～95頁
[97] 張立文《朱熹思想研究》，中國社會科學出版社1981年第1版第514～516頁。
[98] 道教對宋明理學的影響見陳少峰《宋明理學與道家哲學》，中國上海文化出版社2001年第1版。
