惟海法師
「佛家心理學，從知識智慧、體驗精神兩個側面，以無明緣起和愛貪緣起為根源，建立價值心理學和批判的人生觀，並進而概括為阿賴耶識緣起和業感緣起理論，以建立三世業果輪迴理論，說明人生發展的歷程及其因果。知、情兩分及緣起，似乎是心理學性質的；人生觀似乎是哲學性質的；而業果輪迴似乎是倫理性質的。三世業果緣起理論，若排除倫理性，又似乎是一部發展心理學。看上去，佛家心理學分支煩廣，但在佛教，這是統一的，是人生覺道之所由。佛家心理學如此繁廣，但可以用一種概觀的方法，從整體上把握：
「佛家心理學，可分為求真與致用兩個部分。求真的心理學，是基礎心理學部分，如蘊處界三科之類；致用的心理學，是應用心理學，如食論、業果輪迴論、解脫論。有關理論，可以參考現代心理學與哲學分科予以概觀分判。列表如下：
│ ├生理心理學——根本識理論、一味蘊理論、根邊蘊理論、阿陀那識理論、阿賴耶識理論。
└應用理論┤
在機能心理學方面，五蘊理論，給出了一個心理機能系統，建立了一個系統模型。凡是屬於基礎領域的所有理論，都可以在五蘊體系中找到自己的位置，因此五蘊是一種範式理論。這是釋迦牟尼佛本人創立的理論。
現象心理學方面，以心所論為代表。以心所有法的形式，觀察基本的心理現象，並進行歸類，試圖歸屬於一定的機能體系之下。這種理論，在釋迦牟尼佛時代並不盛行，但在某些部派佛教中得到獨立發展，並以王所相應的理論形式反映心理現象與心理機能之間的關係。相應理論，是一種普遍的哲學思維產物，指現象與本質、功能活動與機能主體之間的對應符合關係。作為一種基本的理則，北傳佛教中有「相應因」，南傳佛教中有「相應緣」，瑜伽行派更廣說「相應」以為自己的標誌和根本原理。瑜伽意即相應。這種理論，企圖自下而上地建立統一的心王，但由於脫離了五蘊體系，缺乏統合的有效模式和體系性，雖然拓寬了心理現象的觀察，但丟掉了整體的把握，最後漏洞百出，散漫無歸，幾乎葬送了佛家心理學。目前只能作為入門參考。
要素心理學方面，以處論、界論為代表。界論，主要按認識論的三要素觀察知識活動的一般原理。三要素是能緣、所緣、緣得。即根—境—識三，如眼色為緣能生眼識。能緣，通俗地講是根，正確地講，是認識的主體。能緣，又稱能量，釋迦牟尼佛以界為論，部派佛教中下則以根為論，上則以智為論，稱為能量智。後學所存在的問題是：脫離不了、能緣者或量者的實體論傾向，而界理論沒有這種過失。所緣，又稱所緣緣、所量，又稱境界緣，通俗地講為客塵，上則稱為境界緣、唯識境。大致地說：只要能擺脫客在實體觀念，準確地把握境界的感官屬性，就符合佛家的理論。這與現代存在哲學、心理意義上的現象論、心理基礎研究，是完全一致的。緣得，即認識結果，如知識、觀念，為量果。緣得理論，重點觀察認知的獲得過程，不同時代的大德運用禪觀內省，仔細觀察過呈現、思維、排除與遮返、印合、決定(再判斷)、理解、新知、重認等心理過程，非常精細，產生了佛家哲學中最深邃的理論，深深地影響了印度哲學。這些理論中的相當部分，在近代西方哲學理論中被重新發現。界理論，作為認識論哲學，在釋迦牟尼佛那裡，是被優先重視的，原因在於他認為可能通過智慧解決人生問題。在《雜阿含》中，釋迦牟尼佛常說：「我以知見得盡諸漏，非不知見。」通過認識論的智慧道路，可以「不修方便，隨順成就」(《雜阿含·蘊頌》第46經)，是利根頓悟法門。界論的傳統，到二至五世紀期間，直接演變為量論與邏輯哲學，其成熟的形態，在上世紀末才通過藏文轉譯到漢地，現在剛剛開始。但現代佛教的體制、人材、精神、意志都不足以追領世界先進思想，正在無可挽回的繼續衰落下去，對這些理論的繼承也難以勝任，更不用說發展了。處理論，是從生命角度觀察人生精神體驗，基本理論是內外入處感應相入，構成心理體驗和精神活動。處理論，主要說明體驗的染凈，特別重視情滲漏。部派佛教面臨著一般的社會需要和比丘修行的現實，把處理論提到比界理論更優先的地位。菩薩大乘，在心理倫理標準上，與聲聞不同，他們認為體驗方面，對小根基的人為染污，但對菩薩不為染污，菩薩的染污主要是無明。在這種指導思想下，處理論是得不到充分重視的。但精神衛生的主要問題，還是在感應體驗方面，處理論仍是現實修心養性和醫學心理學的重點。因此，釋迦牟尼佛對界、處的要素分析，不僅是要素心理學的一個代表，也奠定了按系統分科研究的基礎。
過程心理學學，以緣起論為代表。緣起論所研究的是心示傳續、聯結、環節、關係、條件、程序、規律。上章已作了介紹。釋迦牟尼佛不僅建立了心理緣起的理論模型，用緣生緣起解釋心理運動的過程，而且以此為基礎建立了佛家特殊的哲學理論——緣起論。緣起論，被視為正法的標誌，後世發展也最豐富。佛家應用心理學，幾乎都是以緣起理論為號召，而且確實以緣起思想為理論工具。
至於心理生理學，在佛家一般是不正面宣傳的，原因有二：一是擔心凡夫以身為我而隨入身見。二是心理的生理基礎的確對古人來說，是個難題。但事實上，釋迦牟尼佛本人就借鑒了當時的醫學成就和東方自由思想中的合理因素，理論建立考慮得比較深細。如界理論，稍有偏離就會變味。釋迦牟尼佛並不把五蘊系統看成是純色身的(物質的)或純精神的(心的、名性的)。在六根六處理論中，明顯是以身根統全心理功能的。在他建立的緣起論中，就以「識」為根本，實質上就是一種身心和合體。識與名色互緣，是最早的根本識—轉識互變模型。後世不正面說是身心和全體，或名色和合體，自釋顧慮在於「我於凡夫不開演，恐彼分別執為我」。如犢子部說有非離蘊即蘊的有情生命體，就被內部攻擊為「有我」，幾乎被視為外道。但和合的生命體，在不同部派同，一直若明若暗地存在，而且各以哲學、心理學、生理學等角度在進行理論建立。如主要活動於東方大眾部，就說有「根本識」，這與釋迦牟尼佛的識與名色互緣理論可說是後先相隨的。還有「一味蘊」理論，說無始以來(與生俱來)身心展轉和全，一味而轉。「根邊蘊」理論，即以「一味蘊」為根本，說五蘊都由此變現，無異於說心理機能活動由一種身心和合體變現，與根本識與轉識二分且互變的理論，思路相同。正量部承認有一個「無始始來界」，據說是根本佛教中就存在的理論。犢子部建立「不可說我」，以解決身心統一體問題。還有窮生死蘊，實以可見的生命體的一期存在為本。《解深密經》提出阿陀那識是執持生命和身心體驗(執受)的根本。無著建立一個阿賴耶識為種子識，為儲存名言、業力、煩惱等種子的庫藏，並從認知心理學角度提出種子識是所知依，意謂大腦是認知活動的生理根依。彌勒主張有根本識和轉識，後來唯識學派就用種子與現行互變，來說明這種心理現象與心理機能體之間的關係，幾乎恢復到釋迦牟尼佛本人所說的識與名色表徵相互為緣的理論模型上去了。至於那個識體的本質是什麼，佛家沒有人認為有一個純精神的實體，而普遍走向生理學路線，有部等部派在研究色根時，就提出了「細色根」的猜想，以區別粗顯的肉體器官。特別是「內法處」的實質是什麼，大都按「細色根」的思路認為是一種精微不可見的微妙細色。近代佛家直接把這個理論理解為神經和大腦。這些心理生理思想，看來非常駁雜，但基本方向是一致的。也有少數從純哲學的角度建立這種生命的統一體，稱為如來藏或如來藏心，但那隻是順應玄學家的方便，在務實的佛家心理學派中，沒有地位。佛家心理學思想的吸引力之一，就是包括心理生理學思想在內的科學精神。
以五蘊機能體系為統攝，運用心理現象和要素分析為具體內容，實現心理過程一般規律的總結，並且把生理與心理的相互關係也納入緣起體系，這是釋迦牟尼佛基礎心理學方面的實態。在《阿含》中，時常可以感到這種理論形態。應用心理學，在釋迦牟尼佛，是從食理論、諦理論、緣理論、道品理論為具體內容而展開的；後世的發展，有專科分化趨勢，但都緊密地與實踐結合在一起。以現代觀之，佛家的應用心理學，主要有：心理發展原理、心理生命原理、認知原理、人生覺道原理等，側重於個人安心立命等人生應用。
心理發展原理，現代屬於發展心理學。但古代佛家的心理發展思想，是以輪迴論、業力論、相續論、食論等形式表現出來的。最早是瀑流論、食論，其後是業力論、輪迴論。佛家心理發展觀，大致有三個特點：一是身心不二，認為心理的發展變化與心理的發展變化相關的，從嬰幼兒時期心識智慧增長，青年達到頂峰，到老年精神下衰。這個觀點，在現代先天智能的研究中，已得到證明。二是有階段性，大致的階段劃分，是從經驗獲得的。三是對發展的因素，多結合人生倫理來講，闡明因果關係，以便對修養和人生自我改造有指導作用，落實到具體問題上，就是業力與修行。善業修養的教誨，所重視的是後天因素對人格完善、人生圓滿的價值。論畢生心理發展，各家立足點雖不同，但相續論是貫穿始終的，如一心相續論、窮生死蘊論，都是指終生性身心發展變化。結合業力論述三世因果，無非是從現在得失悟昨日之是非，以儆當來。佛教本是無常論者，主張人生是一個相續之流，目的是實現人生自主，不被漂溺。
生命的心理原理，主要從生命的側面觀察人類精神活動，中心問題是三個：一者需要，如食、色、睡眠，非理需求則淪為貪。二者情感，如愛、嗔、慢，總是煩惱，是引起精神不安的主要原因，都是被批判的。三者動機，如希望、願欲、意志，都是有為，總會起惑造業，感生當來後有果報，是招致苦報的原因。其要旨在於說明低級生命的存在，是受三毒五蓋支配的，充滿了蒙昧(無明)、不凈(雜染)，應當覺醒、升華、超越之(心解脫)。從其基礎理論來看，說明生命問題主要業力與入處理論為中心，在五蘊體系中是側重於以受蘊與行蘊系統的。出路是心解脫，即消除煩惱障、業障、有為障，實現精神解放。這是講究倫理道德修養的，特彆強調厭離不正當嗜欲、化解情慾和端正動機，從而「自凈其心」、「自凈其志意」，實現精神升華。如律藏所說：「善護於口言，自凈其志意，身莫作諸惡，此三業清凈，是大仙人道。」總之，以生命凈化為特徵。一般來說，對心理體系性的知識要求並不高，有點常識性心理知識即可。事實上，其一般論述和修養教導，也不出常識心理學范圍。有關理論中的深隱部分，通常以隨眠理論及阿賴耶識等理論說明，但由於其表徵不明顯，在意識領域中往往是非意識的(隨眠的)，故在理論上清晰度不夠。對高級的生命感受和體認，其現象和機制，雖然有隨眠等理論，但在傳統佛教中論述還是不如其認知理論發達。實質上，生命心理學原理，總是接近於生理一方、接近體驗一方，屬於精神意識方面，傳統稱為「情識」，與知識智慧是不同的側面。現代精神分析學的研究對象，也主要是生命心理學領域的。佛家的生命心理學中，愛緣起、三毒五蓋理論、隨眠理論，是成型的，目前還有參考價值。
認知的心理原理，古代佛家有廣泛的觀察。從釋迦牟尼佛的界理論開始，中經部派的智理論、初期大乘的般若(慧)理論，大乘有宗的唯識理論，最後為量論與邏輯哲學。在釋迦牟尼佛提出了心、境、識三分觀察的方法論，還明確了識身、外境界相與外境界的區別，為後世認識論的發展奠定了堅實的基礎，可視為方法論與基礎理論奠基部分。根本佛教和部派佛教中對智慧的專論異常豐富，廣泛研究了現智、比智、干慧、決定智等內容。般若經專重於慧，對知識的性質、加行智、根本智、後得智、一切相智及慧、開悟的心理過程與規律等，有充分的研究。部派與般若經的智慧理論，是有獨到觀察而在現代還沒有充分發掘的理論，可視為智慧現象和規律的理論。部派佛教和大乘中，還對二重實在、二重真理與名言概念及理論體系的假施設問題，進行了廣泛的研究，這是屬於知識論的部分。唯識學派對所知依、名言種子及其儲存者藏識，都是有名的理論，這是屬於認知的心理過程理論。到陳那、法稱，繼承佛家傳統的認識論和因明理論，憑藉其深刻的內省，從自悟比量入手，從認知的心理過程闡明邏輯原理，建立了系統的邏輯理論，這屬於認知心理學的一個重點應用領域。認知心理學在佛家，有其更重要的應用領域，即菩提道中以知盡漏，以智慧得解脫。慧解脫，是二種解脫之一，是通過慧根慧力、諸法抉擇、達到正知正見正思維等而實現的，而邏輯不過其手段之一。慧學，主要就是認知心理學在佛家應用領域的方法論、實踐論的展開。如果不局於一點一家，我們可以看到佛家已對認識心理學進行了相當全面的研究，只要稍加整理，就可建立一個佛家認知心理學的體系。
人生覺道的心理學，是佛家心理學的龍睛所在。佛教研究心理學，旨在解決人生問題。反過來說，欲使解決人生惑惱的教義、理論和方法，有可靠的基礎，必須研究心理學。用現代的語言講，就是通過心理學研究建立正確的人生觀與世界觀。可是怎樣才能打破蕃蘺，建立起新的人生世界觀，這是關鍵問題。看來是個方法問題。可是，方法論的經驗基礎是什麼？理論基礎是什麼？佛家心理學的根兒，就在這里。佛道方法論的經驗基礎，乃至整個教理教義的經驗基礎，就是釋迦牟尼佛苦參後的大悟經歷；佛道方法論的理論基礎，乃至整個佛家心理學與教理教義都源於釋迦牟尼佛徹悟後的洞察。釋尊的洞察主要內容包括：人類心理有其機能系統，他命名為五蘊；心理活動與心理生理之間有識與名色互緣的關係；心理活動過程有緣生緣起規律；人人皆有可覺悟性，即佛性，但住被無明、煩惱、妄想和業力、自我意識等束縛，不能自覺開悟；這些束縛總稱為陰魔，通過修行和參究等方法，可以打破五蘊舊有結構，得到精神解脫和智慧解脫(心解脫與慧解脫)、心慧雙解脫乃至獲得關於解脫的知識與觀念(解脫知見)。解脫所證，被稱為人生覺道的道果，這種道果的現象與原理，完全可以用心理學理論予以說明。並且運用這種心理學理論，可以針對當機開設出可靠修養修行方法。最有特色的是無我論，這是打破五蘊突破自我意識後的所見，用現代科學哲學的思想詮說，就是對生命與客觀世界，都不允許預設客體。人生的最高實現，是以無我、自在、大慈大悲的無住涅。這是打破五蘊後的自然成就，余後就是對眾生的無盡奉獻，名為法身事業，其文學象徵為倒駕慈航。總之，佛家在用心理學來闡明教義教理，也在用心理學建立菩提道，並以心理學作為佛道實踐的檢驗標準。
以上，對佛家心理學大系作了總觀覽。可以發現，佛家心理學似乎也是一些心理學共通的東西，不過對人生修養問題比較重視，縱有價值，尚不足以說明其獨具特色。現代心理學進展神速，在眾多具體領域已超過佛家心理學，也許已有理論就能說明佛家理論所論及的相關問題，或許不久將來能發展為同等的應用，甚至遠遠超過。且觀現代心理學界的人華會聚，加之種種社會資源、經濟資源、科技資源的利用，豈是目前佛教所能望其項背者耶？佛家心理學除了借宗教以苟存，有何前途？且慢，佛家在如此古老時代有如此心理學成就，豈無獨擅之場？佛家心理學的趣向，是由知識而進趣人生應用，其哲學性、倫理性、修養性、進趣意向都強烈而鮮明，所以有教化的性質而以此樹立理性信仰。佛家心理學的目的，雖然泛泛地說是以心理學解決人生問題，但其終極是解脫五蘊、實現轉依、人人成佛。這是其他心理學所不講的，也是其他宗教所不講的。如所前所及道果理論，並無第二家言及，其深刻洞見，實別有所恃，或許非尋常歸納統計反省實驗所能達到者。佛家自在獨擅之場，內明與開悟是也。內明者何？開悟者何？
內明adhyātma-vidyā，在梵語中的原義為有關神我的學問。但佛家內明不同此義，一者佛家是東方文化，不屬於婆羅門文化體系，也不源於梵文典籍，其主旨與婆羅門不同；二是佛家為無我之教，不承認有神我。因此，內明在佛教中具有與外道「內明」不同的含義。佛教的內明有廣義、常義和狹義的不同。廣義內明，指佛家的教義教理之學，與「佛法」同義。如《瑜伽師地論》卷38雲：「諸佛語言名內明論」。常義的內明，但取朴實的字義，指關於精神主體的學問，即佛家的心理學。如蘊處界食諦緣處非處七善巧等。狹義的內明，特指佛道心悟。如《大智度論》說：「內明，究暢五乘因果妙理。」
在心理學意義上來區分內明與外明，可用四句料說明：內明中的內明、內明中的外明、外明中的內明、外明中的外明。內明中的內明，指研究主觀自我認識的學問，即佛道。佛道的核心是心悟，心悟是感性的，以意官為信息拾取門徑，故佛道是心理學中的心理學。內明中的外明指客觀認知為主的心理學，如認識論、思維科學等。客觀認知，是理性的，以五官為信息拾取的門徑。外明中的外明，指客觀知識，如自然科學。外明中的內明，指科學哲學，研究客觀世界的知識形式的學問。如知識論、邏輯哲學等。內明中的外明，是以心理為基點而走向客觀世界，形成以心理學為基礎的哲學，如認識論；外明中的內明，是以客觀世界為基點而走向其認知主體，形成以自然科學為基礎的哲學，如知識論。
佛家最狹義的內明，特指心靈的領悟，又稱佛道、覺道，如佛教最初的「夜睹明星而悟道」及「三明達」等。根本是破除精神主體的幻覺，在理論旨趣和實踐途徑上，都與竭力論證神明主宰之存在的外道，完全不同。特義的內明，指最狹義的內明，即內明的內明，如禪宗以心為「宗」，佛教以心悟為特義「宗教」，這與外道以人神關係為宗教，形成鮮明的對比。佛道，作為內明中的內明，是從以心理為對象進而開拓到心靈主體的自身，特別是對心靈的自我意識進行深入探索，從明悟人生。這是以意官為中心的研究，是心理學中的心理學，是致力於人類自我理解的法門。雖然內明的內明，不脫離普通的心理學，在側重點，在研究心悟，即人類自我的理解，故說「內明暢究五乘因果妙理」。
內明之內明，即是開佛心宗，悟達覺道。這是不共的。一般知識可能通過傳授聞解而獲得，但那隻是干慧。心宗之道，不幹授受，雖實無所得，卻必須親自到達。東說西說，總是不相乾的。一大藏教，都沒有說著一個字，何況本書世慧俗談。但說到這里，說不出也得要說。下面就找幾個話頭，扯扯葛藤，權充現代心理學禪。諒我者，視為學界聊齋可矣。
