人間佛教禪修行
性廣法師訪談錄
邱敏捷(台南大學國語文學系教授)
一、前言
筆者為探討「印順學派的成立、分流與發展」(國科會專題研究計劃，nsc98–2410–h–024–015)，乃於2010年4月17日(星期六)晚上6點左右，趁著參加玄奘大學宗教學系、弘誓學院主辦的第九屆「印順導師思想之理論與實踐論壇──人間佛教解與行研習營」活動，訪問釋性廣(1962–)。這是本研究案的第十六次訪談活動。
記得2000年2月13–19日，參與弘誓學院舉辦的「佛門基礎禪觀課程」。在禪修中感受到性廣法師的慈悲教導，印象特別深刻。法師也持續辦了好幾屆的禪修，嘉惠不少出家眾與在家居士。
性廣法師主要的著作有：《人間佛教禪法及其當代實踐》(台北：法界出版社，2001年3月初版)、《燃燈引路──禪七開示錄》(台北：法界出版社，2008年5月新版)、《禪觀修持與人間關懷》(台北：法界出版社，2006年5月初版)等，並有與釋昭慧共同編著之：《成佛之道偈頌科判表》(台北：法界出版社，1993年10月初版)、《千載沉吟──新世紀的佛教女性思維》(台北：法界出版社，2002年4月初版)，以及博士論文《天台智顗大師圓頓止觀研究》等。
近年來，性廣法師對於天台學的研究不遺餘力，有精彩之作，如今天(2010年4月17日)所發表的〈智顗大師圓頓止觀特色之研究〉一文便是，故摘錄為本次訪談內容之一。
法師答：
我出生於1962年。因為父親在日本教書，所以我高中畢業時，原本準備到日本去讀大學。日本的學期制度與我們不同，在台灣等待日本入學的期間，我就在這段空檔接觸了佛教並且成就了出家的因緣。
我學佛的因緣，一是同學進了大學後參加佛學社，我們聚會時就會一起討論佛法。二是假日會去參訪道場，比如廣欽老和尚(1892–1986)當時住錫的土城承天禪寺，以及福慧比丘尼當時位於苑裡的道場等，也拜見過兩位大德。一起研習佛法與參訪道場與大德的經驗，也不知不覺種下了我學佛出家的因緣。
其中很特殊的一段因緣，是有一回我獨自去土城爬山，到承天禪寺時，已快近傍晚時分，平日遊客眾多的寺院，此時靜寂無人。在大殿禮完佛之後，我信步走到偏側的祖師堂，依序禮完佛後一抬頭，才發現廣欽老和尚一個人坐在西單靠牆的藤椅上。老人家看到我發現了他，就向我招手，當時的我十九歲，可能是年紀小，見到一代大德的反應卻是嚇一跳，因為害羞，怕聽不懂老和尚的口音，所以一轉身往外就跑走了。直到出家後五、六年，一次跟隨師兄弟們到承天禪寺，才有機緣再向他老人家禮座。當到了祖師堂，驀然記起當年的那一幕，就趁著大家請法的空檔，問老和尚記不記得我？當時我認為那麼多年前驚鴻一瞥的印象，一般人是不會留下記憶的。哪知我開口一問，老和尚卻很快速而且篤定地回答說：「記得！」這樣的答案令我相當驚訝，於是再問：「您當時向我招手，是想向我說什麼？」老和尚以清澈迥然的眼光看看我，說：「想叫你出家！」這是我與一代大德一段特殊的會遇因緣，經過了二十多年，已全然忘記，不知為何會在此受訪時又突然想起。
我出家的直接因緣，是當時在等待出國留學的空檔期間，曾到國小擔任代課老師，代課的學校在汐止山下。課餘帶學生去汐止的大尖山爬山，學生會指著山腰中的寺院，告訴我：「那是慈航紀念堂。」
有一天早上，與在大學的同學約好到汐止爬山，對方卻忘記時間，來不及赴約，我就一個人上山。到了慈航紀念堂，拜完佛，見到大殿中有出家師父，初學佛時，見到出家師父，總有說不盡的景仰，也就向他問訊請安。師父與我寒暄了幾句後，就問我想不想出家？由於前幾日剛看完陳慧劍居士寫的《弘一大師傳》，也跟同學談起對出家的嚮往，所以就回答說：「想是想，但是由於還在讀書，而且很多事也需要再考慮。」師父聽了之後說：「是要慢慢來吧！」我聽到「慢慢來！」這句話觸動了我，心裡驀然湧現許多的感懷。心裡想：「到底要慢到什麼時候呢？」念頭一轉，當時就決定出家了。
我出家的道場在汐止慈航紀念堂，剃度恩師是慧妙上人(1933–1981)。出家時是20歲，世間的高等學位碩士、博士都是出家後才陸續完成的。
三、筆者問：請法師回顧過去親炙印順導師的歷程？有何珍貴軼事？
法師答：
我出家的道場是「慈航紀念堂」，主要是供奉慈航菩薩的肉身舍利，這是紀念慈航法師(1895–1954)的道場。
在法脈的傳承上，我們屬於山下「靜修禪院」，分燈自大湖法雲寺，屬於覺力老和尚的法脈。當年主持靜修禪院的兩位比丘尼法師，是達心上人與玄光上人(其中玄光上人是我的師公)，她們兩位一同迎請慈航法師到汐止講課。由於靜修院是女眾道場，於是在半山腰蓋了「彌勒內院」，以護持慈航法師以及跟隨他的男眾比丘法師們。慈航法師圓寂後裝缸，經五年之後開缸，肉身不壞，裝金身之後，才又蓋了慈航紀念堂供奉慈航法師的肉身舍利。我的師父慧妙上人當時從新竹壹同女眾佛學院畢業，就回到山上協助慈航紀念堂的建設與管理。
我的師父慧妙法師在壹同女眾佛學院就學期間，與印順導師(以下簡稱導師)的弟子慧理法師(1939–)是同學，我們道場在思想與情感上，跟導師很親近，慈航紀念堂也收藏了《妙雲集》供住眾們研讀。家師雖然讀過佛學院，但是在我出家時，她的身體已經很不好了，所以當時我很少有親近、請教她的機會。後來，我在寺里的圖書館閱讀到《妙雲集》，受到啟發。那時對導師只是私淑，自修研讀導師的書，在精神上景仰他。
我與導師有進一步的因緣，則是昭慧法師(1957–)的關係。當時，昭慧法師三十幾歲，我在《師子吼》雜志上讀到了她的文章，對法師義理思辨與駕馭文字的功力，留下很深刻的印象；後來又閱讀過她的《如是我思》(按：1989年初版，台北：慈雲雜志社)，知道她在福嚴佛學院教書。於是在1987年的寒假，我就向住持師兄建議，禮請昭慧法師到慈航紀念堂來講課，這是我親近昭慧法師的因緣。當時昭慧法師除了在福嚴佛學院教書，寒暑假也會到能凈法師(1937–)的「妙德蘭若」與「慈航紀念堂」授課。
從此以後，我就開始聽她的課，向她學法。她與導師很親近，常去拜見老人家。1988年暑假，她引薦我去台中華雨精舍拜見導師，這是我首次見到導師。後來，只要昭慧法師去拜見導師，我大部分都會跟隨她一起去。
我對導師一直懷著高山仰止的心情，然而面見大德，卻常又無言。而昭慧法師則能與導師做深刻的法義對談，所以每次跟隨昭慧法師前去拜見導師，都是靜默的陪坐一旁，分沾導師與昭慧法師法談的睿智與歡喜。記憶中最美好的印象，是夏天時導師會到南投寄廬避暑，昭慧法師常領著我去寄廬見導師。他們師生二人見面，總有說不完的法義深論、教界時態，我靜默地陪坐一旁，聆聽導師與昭慧法師的法談，周遭時而響起滿山的蟬鳴，這樣的畫面與情境，一直是我難忘的。
法師答：
剛出家的四、五年間，很精進於念佛、拜佛；由於熱衷修行，也嘗試過斷食與苦行。在我出家幾年後，發生了香光寺大專女青年大量出家，而引起社會關切的事件，這也反應了當時台灣佛教正慢慢地累積由弱轉強的能量。
雖然在出家前也曾接觸大專佛學社團，但我的學佛因緣是出家以後才開始的；初學者並沒有太多擇法的能力，而是像海綿一樣，先遇到什麼就學什麼。最初是阿彌陀佛的凈土思想與念佛法門，我曾全心地投入修行過幾年，可以說以念佛為主的凈土法門，陪伴了我初出家時的修行時光。後來之所以轉嚮導師的學說，服膺人間佛教的思想，主要是有一個契機，促使了我的反思。
我一個小學同學，她是天主教徒，知道我出家後，曾上山來看我。當時，她對佛教還有一些錯誤的刻板印象，像是崇拜偶像啦，逃避世間啦，沒有做慈善事業等等。當時初出家的我，並沒有太多教義與教史的知識，也以為一心念佛的凈土法門就是佛教思想與修行的全部。就向她說：「佛教認為：我們現在是沒有力量幫助人的，不如努力求取往生凈土，修完之後再回來幫助他人。就比如一個不會游泳的人，看到有人溺水跳下去救，還不是兩個人都滅頂。」雲雲。
話就這樣說過了，但是當時對這樣的說法，不但我的同學表示不以為然，私下，我自己也是不滿意的；於是許多的疑惑與思想沒有出路的感覺就日漸地強烈起來。早先，我從傳統佛教的修行方式──誦經、念佛、拜佛與持咒等方法，也得到一些很好的身心體驗。但這些經驗沒有次第，就是連當事人，也不知如何再三地複製，有效地檢證。後來是接觸到導師思想之後，學佛的正知見才漸漸被開啟。
當時受到導師思想感召的是人間佛教積極入世的精神，而也正好回應了我同學的提問，也就是「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的大乘精神。具體的方法是，依於當時的因緣，從事護教與社會關懷等活動。
有關弘法的活動，是我在山上的時候，有時會有居士前來聽聞佛法。我想，大家上山不方便，不如我自己下山去講說。所以開始每周定期從汐止到台北，與信眾一同研究佛法。所成立的弘法團體，則效法太虛大師(1889–1947)當年的願心與事行，故取名為「弘誓協會」。開始時由我一人講授《成佛之道》中比較基礎的第一到第四章，到第五章〈大乘不共法〉時，則禮請昭慧法師前來講授；而《成佛之道偈頌科判表》就在這時候編制出來。致力於講經說法的同時，在假日也會帶學員去精神病院、養老院、低收入戶等處，做家訪、社福的工作。這是因為受到導師「肯定佛法在人間」的思想影響，於是不再只是聚守在寺院里自修用功，而是主動投入社會，走入人群，期望佛法能撫慰苦難人心，引領世界思潮。
在護教方面，則是跟著昭慧法師的腳步，如杯葛國立藝專「思凡」戲曲的演出，抗議報章雜志譏毀僧尼的報導等。接連幾起的護教行動，做得轟轟烈烈，也很起勁。
法師答：
我個人很喜歡禪修，雖然長期投入弘法衛教的事務，然而一直沒有減少對禪修的熱愛，但是自從服膺「人間佛教」思想，就勉勵自己要實際投入利益眾生的行動；而將禪修定位為是個人的修為，就像吃飯睡覺等日常生活，應該自己安排時間調心凈念，而一切活動仍以利生事務為主。
導師一生的成就是在義學思想，他老人家並非不要或不重視禪修，而是他所處的是戰亂的時代，在那兵荒馬亂的亂離之世，能心系聖教，努力尋找興盛之方，已非常不容易了！只有社會安定、經濟穩定的時候，才能有更好的禪修條件。然而平常時節，出家人躲在山裡，不務世事，依然會給世間人打上很多問號，認為是逃塵避世。
到了後來，北伐、抗日、國共戰爭，誰又能躲避得了時代大環境的災劫？在那樣的環境，沒有什麼條件談閉門修行，連弘一大師(1880–1942)都要說：「念佛不忘救國，救國不忘念佛。」導師一生的成就在義學，也很關心佛教傳到中國來為什麼會變質的問題，等到他研究印度佛教後，才明白這種改變，也是其來有自。雖然他治學的重心與成就，主要是在印度佛教，但他思思念念的還是如何振興中國佛教的方法。
1986年，我們成立了「佛教弘誓協會」，開始定期講授導師的《成佛之道》，這時，台灣佛教已然默默累積了二十多年的能量，也漸漸受到了社會的重視。當時沒有刻意想過要如何讓佛教變「強」？只是認為佛教不該只是關注個人修行，所以一直追隨昭慧法師做了很多社會關懷與護教護生的事情。那段時間沒有特別去想到禪修這個領域，因為每日靜坐，本來就是出家人應有的定課。但是若仔細討論，則佛法修行也牽涉到解門與行門，也就是理論與實踐。在實踐的部分，比方說念佛，在學習了導師的思想之後，我就沒有特別固定於某一尊佛號名稱，記著數目去念，而是常提醒自己憶念「三寶功德」、佛陀的「五分法身功德」，這是導師思想給我的啟發。提醒自己要身心常與清凈的三寶同在，而不僅是形式上的念佛與拜佛，而更要投入弘法與護生的工作，希望以實際的行動來體念佛德，報三寶恩、眾生恩。
當時在繁忙法務的工作中，亦曾向幾位法師學習靜坐，並留意禪修的資訊與動態。那時教界較為風行的是泰國的阿姜查(1918–1992)、佛使比丘(1906–1993)與緬甸的馬哈希的書；台灣也有很多人到泰國、斯里蘭卡去學習南傳的戒律與禪修，而接著就是葛印卡(1924–)的內觀法門傳到台灣。
我們一般很籠統地講南傳佛教或南傳禪法，其實細分的話也可以發現其中有許多的差異。如同藏傳、南傳佛教或歐美人士看漢傳佛教，若沒有進一步的觀察，則不能細分其中差別；如是，我們看待南傳、藏傳或日本佛教，若沒有深入，也會覺得都是一樣的。然而我們熟悉自己的環境，就知道其中尚有很多宗門、學派之間的不同。針對禪修法門而言，屬於同一南傳佛教系統的泰國、緬甸、斯里蘭卡等禪修法門，也是各有差異的。比如阿姜查與佛使尊者的禪法，其修行次第比較模糊，可以說是「重慧不重定」的學風。就我的所知與接觸的經驗，在教法上，比較重視次第的是葛印卡與馬哈希的禪法。他們都依本於《阿含》的四念處，並對於觀息與觀身的方法，有較清楚的說明，並且在戒律與教法的說明上保留了原始佛教純樸的一面。其中，對於戒定慧三學，馬哈希較不重視禪定，故偏向於以剎那定而入於慧證；葛印卡雖然在說法上強調三學的均衡增上，但實際操作時，所教導學人的禪定仍停留在基礎的層次。
我接觸緬甸帕奧禪師(1934–)的因緣，是1997年的暑假，一群出家同道想結伴到緬甸去參學，也邀我同行。大家當時並沒有明確的目的地，只想到了緬甸的首都仰光，先到華人住持的寺院掛單，再各處去參訪禪修的道場。行前，我徵詢昭慧法師的意見，那時不知從哪裡找到一份介紹緬甸各禪修道場與方法的資料，昭慧法師與我一同閱讀裡面的資料。其中有一項資料，提到了帕奧禪林的禪師能教導禪修的定慧次第，依次從色界以至於無色界禪，接著是五清凈十六階智的觀智方法。昭慧法師建議我：不要到處遊走浪費時間了，就直接去帕奧禪修處參學。
那時候，台灣知道帕奧禪師的人很少，我到了緬甸，沒有同其他人四處參訪道場，而是直接經仰光到毛淡棉，進入帕奧禪林，依止帕奧禪師座下學禪。
我返台之後，陸陸續續有台灣的出家眾到緬甸的帕奧禪林修學，其中有禪修者熱心邀請帕奧禪師來台弘法，但因為是年輕的僧侶，沒有在寺院里擔任重要職務，所以場地、人力與物資上的支援是很薄弱的。因為我是帕奧禪師在台灣較早期的學生，他們就問我要不要加入禮請禪師蒞台弘法的事務。由於我們一行人離開帕奧道場時，曾一同禮請禪師有機緣時來台灣弘法，而我個人因為主持寺院，可以承擔申辦入台手續與場地籌措的事務，也有許多學生可以幫忙，所以聽到禪師應允到台灣來的消息，就歡喜地承擔下來。以此開端因緣，由佛教弘誓學院主辦了五屆的帕奧禪修營，帕奧禪師分別在新竹壹同寺、基隆月眉山、台南妙心寺與弘誓學院教授禪法。
在緬甸禪修系統中，帕奧禪法是近幾十年來才漸漸傳開來的，其教法之特色是定慧境界高深、法相分別嚴謹而又階段次第分明。現在坊間較流傳的南傳禪法，多以觀身為入門基礎，在定慧二學的修習上，多強調觀智的獲得；認為只有無漏慧才是解脫正途，故主張以少分的剎那定而專意投入觀智的修學。這雖然不離《雜阿含經》的主要精神，然而相對來說，對於禪定力的均衡修學與發展，則未免薄弱。如此，則所證之觀智境相，是否能明晰肯定，則是有所疑慮的。依我的經驗，帕奧禪法是南傳禪修系統中最重視三學均衡增上的，其依戒清凈得心清凈；依心清凈，得慧解脫。「心清凈」就是定學范圍，教導學人修習色界「四禪」與無色界「四空定」。即依此較深定力，轉入五蘊、六處、六界與緣起法的覺觀修行。我覺得這樣的方法是比較如實遵循《清凈道論》七清凈十六階智的修行方法。
帕奧禪師的禪法非常銳利而明晰，我個人在禪修的基礎概念與實地操作上，受到帕奧禪師很大的啟發；但在整體大乘禪法精神的掌握上，則是從導師對修行的觀念與態度上，得到了最根本的指引。有關於我對導師禪學思想的體會，在寫作《人間佛教禪法及其當代實踐──印順導師禪學思想研究》一書時，已經嘗試將這些觀念整理出來。
法師答：
我們並不認為是導師的思想有所不足，所以才去學習帕奧禪法；也不曾將帕奧禪法視為是與大乘禪法截然對立的法門。在導師的《成佛之道》中有說：「依下能起上，依上能攝下。」以禪修來說，有五乘共法、三乘共法與大乘不共法等三個不同系統的止觀法門；此中，五乘禪法的「依慈住凈戒，修定最為樂。」與三乘禪法的「能發真慧者，佛說有七依，……道同隨機異，或是淺深別，……三乘諸聖者，一味涅槃城。」二者同是大乘禪法的入門與基礎。導師的禪學思想，主要在於仰體佛陀悲心濟世的胸懷，擘劃整體大乘三昧法門，引以為入世利生的開闊正見與修行鴻圖，這是他老人家所留給我們最珍貴的思想遺產。
所以，如果將南傳的帕奧禪法視為聲聞定慧二學的代表，則闡揚大乘入世精神的人間佛教禪法，其基礎的定慧二學知見，就正是這三乘共學的內容；而並沒有另闢他途，別開路徑。此一問題，在我的相關講演與論文中，都曾提及。所以，我是將帕奧禪法視為三乘共學的定慧基礎學門，於此基礎上，再進修以大悲心為主的，入深法界，得不思議解脫的大乘諸多利生三昧法門。大乘修學的精神是不厭法門深廣，凡是能利人利己者，皆當修學，故雲：「法門無量誓願學」。所以我們學習帕奧禪法，不能誤解為是導師思想的不足，故需向外取經；此一菩薩三昧涵攝聲聞定慧二法的學風，在初期大乘龍樹的《大智度論》，乃至天台智顗(538–597)的「十乘觀法」中，都尚可見其流風遺緒。
再者，禪法修行，相當重視技巧的操作，需要技巧操作的知識，單只是看書，依文索驥，則語言文字有時而窮，未必能盡其意，故需要有老師親自指導。
我們提倡人間佛教，除了導師思想外，不是就完全排斥其他；我們採用了其他的一二法門，也並不表示就是自己的不足。再從學術思想的演變以觀，古今中外集大成的大思想家，沒有一位是完全自行創新，而都是兼容並蓄的。如西方蘇格拉底(469–399 b.c.)、柏拉圖(427–347 b.c.)、亞里斯多德(384–322 b.c.)三位師生，他們的學問是總結了先蘇時期哲人們的所有思想，才進一步提出理想國或理型界的主張。又如康德(1724–1804)，他是總結了理性主義與經驗主義的集其大成者。而釋迦佛陀所教導的禪定層次，也與當時印度的禪修文化有密切的關聯。又如天台的智者大師，其圓教三種止觀中，聲聞禪法也攝為其中，在其《摩訶止觀》「十乘觀法」的「道品調適」中，專門講三十七道品，在「二十五方便」中更可以看到從《阿含經》到《清凈道論》裡面聲聞佛教的修行方法；而所著之《釋禪波羅蜜次第法門》，其內容則專門討論聲聞的禪定之學，以助成天台大乘圓頓法門的「漸次止觀」之教。
可見能成就為大思想家者，都同有此兼容並蓄的治學風范，其中整個學問的基底是非常廣闊而深厚的。當一個宗派走到甚麼都不學，只是師心自許，閉門造車，這也未免太狹隘、太貧乏了。
筆者案：有關唐．智者大師《摩訶止觀》之「道品調適」，參見《大正藏》第46冊，頁87下。
法師答：
作學問可以看從哪一個角度切入。比方說大乘三要門：慈悲、信願、智慧，導師側重於智慧與慈悲，也就是以悲入世，以智導行；而智者大師則側重於智慧與信願，也就是以圓智啟悟，依信願立心。此種分別，是從比較差異所得的結論；這兩個學派的止觀思想都高舉緣起性空，脫落無執的中道智慧，只是在首發的行門內容上，導師側重於慈悲利生的實踐，智者大師則強調以信心來堅定願行，二者加起來則是三者具足。
人間佛教重視積極入世，我個人服膺人間佛教思想，是感動於它在諸多學派宗門中，特別闡揚了大乘佛法入世利人的可貴精神。「人間佛教」思想肯定我人在人間修行的價值，並鼓勵我們要實際投入世間的利生事業，我覺得這相當能彰顯佛法的精神，故舉揚人間佛教的勝德，其動機並不在於凸顯與其他宗派的差別而揚己抑他。
能被確認為一個宗派，那是後來的人對前代人的努力所做的定位。智者大師在世時尚不知道有個天台宗，他認為自己是站在整體佛教的關懷，如何掌握諸多異說的經論，才去分判出「藏、通、別、圓」四教與「頓、漸、秘密、不定」四法。
凡是佛教的大思想家，義學的大成就者，多能溯源佛教的根本思想，重視經教傳承，熟諳各家異說而又能提出一貫而條理的理論詮釋系統，且更能對止觀有精確的定義分疏，在實修上又有它從理論到實踐的貫通性。這是佛教大思想家，成立佛教學派所具備的因素與條件。如中觀學派的龍樹菩薩(約150–250)，其代表論著，如《中論》的深觀(屬於學理)，與《大智度論》的廣行(屬於實修行門)。又如瑜伽行派的無著、世親菩薩，其《瑜伽師地論》即其義理與學行的主要論著。而中國佛教在思想與實修上，同樣有此大格局、大氣勢、大成就的則非智者大師莫屬。天台思想，無論是圓教理論還是止觀實修，他的成就皆能與印度佛教的義學大德們並列媲美。
我近幾年來以智顗大師的圓頓止觀為研究的重心，除了延續個人對禪修主題一貫的學問興趣之外，主要也著眼於智顗大師止觀思想的系統與結構上的成就是全面性的；而且與導師一樣，皆能從學理思想貫穿條理到止觀實修的法門的安立。如此，修行的學問就不再只是個人的體悟，而是建構在佛法深廣的義學基礎上而創發的實踐綱領。
當然，中國其他如重實踐而輕教理的宗派，如凈土與禪宗，其中亦多有點滴撼動人心的指點與清空靈動的神光。我個人就非常敬仰歷代凈土與禪宗祖師大德們，從其凈靜朴質的生命力中所透發出來的道人豐采。我曾有一個願心，若將來時間與能力允許，也想深入研究禪宗大德的事跡與行儀，以及禪宗思想中的人間性格等面向。
八、筆者問：法師〈印順導師對變質禪法之批判及對禪宗之肯定〉文雲：「中國的禪者，雖稟承達摩(？–528)禪法，但是向來偏重行持，忽略教理的研究；因專重『理入』，終於形成了偏重理悟的中國禪宗。」(釋昭慧、江燦騰編著：《世紀新聲——當代台灣佛教的入世與出世之爭》，頁167)。此所謂「理入」，與達摩所言：「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。」(〈菩提達磨略辨大乘入道四行〉，宋．道原纂《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》第51冊，頁458中)是否意義不同？
法師答：
這里說的「理入」是禪者自己心中的理，是他自己的體會。由於各家禪說對於「心」中所入之「理」或有不同，故限於篇幅，只能略標「理」義。
九、筆者問：法師〈印順導師對變質禪法之批判及對禪宗之肯定〉文雲：「當無分別智任運現前時，也是能所不起的，但與從直下『念念不著境』的不作意(離念)，而得無分別，是大大不同的。」(釋昭慧、江燦騰編著：《世紀新聲——當代台灣佛教的入世與出世之爭》，頁181)。這如何說明？
法師答：
這句是說明無我慧「無自性分別」與禪定力「等持無分別」之間的不同，重點在釐清並提醒切莫以無分別的禪定為無自性分別的智證。舉個日常用心的例子，比如我們現在是清醒的，當我們很專心在談話時，你會很特別的去意識到你自己身體的覺受嗎？不會！當專心於訪談、記錄時，是用智覺力在思擇，這是因思擇心所產生的忘我──忽略其他覺受。而睡著了也可以說是一種忘我──忽略其它覺受，但那不是思擇而是由於昏昧產生的忽略其他的狀態。所以，能入於禪定，也是一種(相似)「無我」的境界，但那種「無我」，是由於定心專註於一境，所以對於眼、耳、鼻、舌、身共起的意識不能相應，不會現起。那是一種與「定」相應的無分別──對其它周遭事物無所分別、不能分別的狀態。而佛法解脫慧的證入，是泯滅能所，斷除一切思擇攀緣的無分別──無自性分別，以入於無我空性的證智──無分別智相應。《金剛經》中常說的無相、無念、無所得，是貫通於《阿含經》中空、無相、無願三三昧而有的智證，這與念念一心得等持三昧力現起的禪定境界是天壤之別的，一個是不知分別的「無分別」定，一個是破除我執的「無自性分別」慧，前者是定境、後者是慧證。
佛法修行重視的是慧證，禪宗雖以「禪」為宗派名稱，然而其修行精神仍然是重慧悟的。只是因為長期忽略定學，故也產生了面睹而不能辨識的現象，許多禪宗公案的表述，多有以三昧等持的無念心認作是慧證無我的智覺境。由於是訪談，我們無法在此舉出許多的文獻來加以說明。故「當無分別智任運現前時，也是能所不起的，但與從直下『念念不著境』的不作意(離念)，而得無分別，是大大不同的。」這段話，是對於混濫定境與慧證的鄭重提醒。切莫以不見相(眼根不俱起之禪定)叫「無相」，沒有念頭(定境)叫「無念」，這是定境。慧境是雖見相而不起自性執，能知心念起伏而不住著於某一特定情況，並已進一步去執斷惑。因此，導師強調：「先得法住智，後得涅槃智。」的佛法正智修行。
如果從戒定慧三學依次增上來說，則定學要修到色界四禪，在《阿含經》中，佛陀說「四禪」是根本定，也是修行觀慧最好的定力，要清楚觀察、覺照有情微細迅捷的身心組合與變化，則需要有這么強的定力。也就是要能觀色法以破極微，接著觀名法以破和合相；更從過去、現在、未來的三時位移中覺觀色心在依緣聚散的過程中生滅不已，其中無不變恆存之主體，唯有無自性的和合假法在依緣生滅。說到正法修行的最緊要關鍵處，在於要能破我執，也就是能斷除對此一和合假我的妄執，如此方能真正勘破生死，滅相續流。
佛法以「破我執」為斷生死得解脫的根本，如共三乘而為出世間法基礎的聲聞禪法，其已破除我執的聖者，當他觀察自己在三世位移中的因緣時，可以見到自己的過去世，而當觀察未來時，則可以看到自己未來延續的業力已盡滅、永斷。故證果是「自知、自作證」──自己能確定知道已經脫離輪迴。
法師答：
從最根本的差異點來說，大乘與聲聞不同的地方是在於「悲心」的有無，驗證諸於實際，就是實際投入利益眾生的行動。
然而仍需辨明的是，在諸多大乘學派與宗門中，有關「起慈悲心，行利生事」的主張，也就是「實際投入入世利生的行動」這個屬於大乘特有的信念，是在修行的什麼階段從事？導師「人間佛教」主張的是要「即時」，也就是從生發菩提心的當下開始，從初學時就是要學習從利益眾生中自利。而有的學派或宗門則分成兩段，前段要求自利，因為領眾，則難免干擾止觀的進步；又有的雖號稱大乘，但卻不強調利益眾生，故太虛大師說這是「說大乘而行小乘」的宗派，而導師則說這是「特殊的大乘」。若仔細論究起來，不著重於利益眾生的心行，與大乘的真精神還是有所距離的。
十一、筆者問： 2009年5月10日慈濟宣布成立「慈濟宗」的意義為何？
法師答：
從功能性來看，他們可能有凝聚會眾的需要。立宗行動因為標誌鮮明，或許有增益「眾志成城」的力量；才能讓有心認同的人加入，越多人加入，團體才能去做更多、更大、更好的事。若以功能來考慮成立宗派的效益，則我個人是樂見其成的。但是在歷史上，有關宗派的產生，開始時多是某一立宗祖師，個人對於學理或修行的獨到見解或體會；而宗派的確立，則是當此法流傳多時而追隨紹繼者眾之後，所產生的共識與認定。在開始之初就明確立宗的做法，的確與古代宗派的形成方式，也就在歷史時空中演化而自然成宗的現象有所不同。
十二、筆者問： 1999年藍吉富教授(1943–)編輯《台灣佛教辭典》時，即提出「印順學派」，並分為「傳道(1941–)一系」、「宏印(1949–)一系」、「昭慧一系」、「台灣地區的其他弘揚者」與「海外的弘傳者」等。又於2008年〈印順學的形成與發展〉，判定「印順學派」比「印順宗派」一詞較為「印公的崇仰者」所接受。「成立學派的主要用意，當然是在弘揚或詮釋印順學的內涵，以供後世之佛子或佛學研究者取資。」對藍老師所提「印順學派」，您有何看法？
法師答：
藍老師提出後人追隨導師一生學問思想，其影響所及的現象為「學派」而非「宗派」，或許是著眼於其中有明確井然的學理建構，故名之「學派」。而我個人則認為，之所以稱導師思想及其所影響者為「學派」，並不是「只學不修」的純哲理思想的「學派」，並不能只是偏重於義學的研究；而應該闡述並發揚其中的「實踐」面，也就是以正見導正行，並實際投入於人間利生的正行而入緣起中道智，而證悲智圓滿的究竟佛果的「即人成佛」的理想與目標才是。
有關中國佛教中特別強調某一修行方法的宗派，導師在《成佛之道》中就引用太虛大師的話，認為修行不妨有宗門的偏重，然學佛則不能有宗派的偏執，而應重視整體佛教的圓滿發展。故雲：「福德資糧，則人天具攝；智慧資糧，聲緣相協；律及經論，皆所依止；僅取一分，不成菩提。」
接著，談到「印順學派」。從以上對於「學派」的定義，則導師判攝印度大乘佛教為三系，而宗本於性空唯名思想，並以「人間佛教」的學思與行持，重新抉發菩薩利生的大乘真義。以其思想的成就來說，稱為「學派」則頗能相應。
既然提到了「學派」，也談一談我對「宗派」與「學派」這兩個詞的了解。簡要而言，所謂「宗」，是心有所崇，行有所主；「學」是析相入理，構作學說。從這樣的意義出發，來看佛教的各家主張，則若有明確主張以建構境行果之學理思想者，可稱為「學派」，如印度之中觀學派、瑜伽行學派等；而特別舉揚某一行持法門，但無別有學理構作之說者，可稱為「宗派」，如中國之禪宗、凈土宗等。依此，則日本之凝然，通泛地分立中國佛教為八宗，但個人以為，其中的天台與華嚴，因其學理內容燦然，故可視為學派；而如禪、凈、律等，因為特別重視於某一修行方法，故可視為「宗派」。
而有關「印順學派」的形成，我想這一股閱讀、學習與實踐導師著作與思想的風氣與潮流是自然形成的。以我個人為例，當初學佛出家時，最先接觸到的是凈土法門，也用功了好一段時間，留下了早年美好的修行回憶。後來接觸到導師的著作，解答了我許多修行的疑惑，開啟了我學佛的正見，所以也就越讀越法喜，越學越深入；無論是投入護生的行動，還是護教與禪修，都能從導師思想中得到很大的啟發與指引。
十三、筆者問：藍吉富教授2003年〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉，將弘揚印順思想的人物與道場劃分為四：一是釋昭慧主導的弘誓弘法團體；二是釋傳道住持的妙心寺；三是釋宏印主導的學佛團體；四是福嚴精舍及慧日講堂等(頁271)。沒有將釋證嚴(1937–)及其「慈濟功德會」列入討論，法師看法如何？
法師答：
這或許要看藍老師的定義範疇為何。有關於學統或宗派的判立，像對於宋明理學與大陸新儒家的劃分與歸類，唐君毅(1909–1978)與牟宗三(1909–1995)二位先生，他們對於哪些人要列入，哪些人要排出，哪些人是「別子為宗」，哪些人是「同中有異」，自有他們從學理判准出發的不同看法，這是反映了學者敏銳的思辨風格所得的研究結論。
此一從同中辨異的取向所得的結論，導師自述一生治學的風格也多傾向於精嚴與辨異。我曾寫過一篇〈大乘禪波羅蜜「止觀法要」之抉擇──以智者大師與印順導師禪觀思想為主軸之比較研究〉，也曾就「融貫」與「精嚴」兩個對比概念，來討論智者大師與導師二人治學的不同特色。
因為有鑒於「融貫」、「圓融」在止觀修行次第與證量境界所可能產生的流弊，所以我在研究三乘定慧學說與諸多止觀修行法門時，也多從「分析」與「辨異」的角度著手。然而對於大乘佛教悲心利生的精神與特德，對於肯定在人間修行的價值，則依人而成佛道的「人間佛教」理念與佛陀的根本教誨，近年來希望多從大處著眼，於各家各宗的不同主張中，試圖以「異中之同」的角度，肯定各家宗派的「利生心」與「人間性」，以求能整體彰顯大乘各宗各派的悲心與願行。比如印光大師提倡的「敦倫盡份，閑邪存誠」；又比如弘一大師所說：「念佛不忘救國，救國不忘念佛」，這不都也是一種人間關懷的思想？
如果是從「分別」的角度，想把許多東西分別開來，則就會強調它們之間的「差異」──不同的那一面；如果是從「統合」的角度，想把許多東西匯合起來，則就會著眼於它們彼此之間的「共通」──相同的那一面。我近年多從南傳、藏傳與漢傳佛教中各宗門學派的利他面向去體會，並肯定佛在人間的殊勝價值，這並不是為了維護導師思想，也不是為了獨尊人間佛教，而是想如何讓佛法的正知見流傳人間，讓所有眾生離苦得樂，這才是真正的眾生之福。
以吃素來說，我就認為一貫道做得很好。這是站在「吃素可以利益眾生」的角度所得的結論。又比如近年響應昭慧法師提倡「動物保護」，彼此攜手合作，推動立法與社教的對象，更擴及友教與生態保育、動物保護的朋友；我們心中存念的，應該是如何實踐佛陀護生的教誨，而不要本末倒置地以弘法利生為手段，以之為拓展自家學派宗門的「工具」。所以，我是將「人間佛教」做為自己學佛的「正見」；而為了實踐慈悲護生的理想，則多以「異中存同」為方法，在天台、華嚴、凈土、禪宗等，找到其中任何積極入世的觀點，與所有的佛弟子，共創正覺解脫的圓滿凈土。否則只是一味揚己抑他，將所有的力氣都拿來「製造」對立與敵人，這不但不是學佛的初衷與結果，也更會將自己的心胸越弄越窄。
十四、筆者問：法師今天(2010年4月17日)發表的〈智顗大師圓頓止觀特色之研究〉一文，特別指出導師
與智顗大師在弘揚佛法上的不同，這也是筆者覺得很珍貴的研究。可否請法師概述其要？
法師答：
對於導師的學說思想，我個人認為可以從兩個角度去繼承與發揚。一是學說思想的深化與廣化，二是實踐依於慈悲心投入人間利生行動的初期大乘精神。前者是學理思想的討論與研究，它能累積研究能量，形成學派更廣大深刻的理論成果。後者則是導師「人間佛教」的理想所在，也是佛陀應化於人間的本懷。
在「人間佛教」思想的深化與廣化方面，弘誓文教基金會已經舉辦了九屆的導師思想研討會，每次我都會提供一篇論文以共襄盛舉。論文主要的研究方向，多是根據我個人的學問興趣，慢慢地累積一些對止觀、修行，從理論到實踐的研究心得。在第四屆的研討會上，我曾為文討論智顗大師的圓教止觀與導師的禪學思想中，對於大乘禪波羅密基礎法要的不同觀點。這是從「比較」的方法，去討論導師思想的特色。當然，做為比較的「對照組」，亦應具足相當的「可比性」，才能構成分析與討論的份量。之前的那篇論文，主要是著眼於智顗的止觀思想，與導師同樣立足於龍樹中觀學，目標並同樣為闡揚大乘佛教；然而「天台圓教」與「人間佛教」，卻又對於大乘止觀法要，有不同法門取捨與修行偏向。因此緣故，引發了我對天台圓頓止觀的注意，這是我後來博士論文，選擇以天台圓頓止觀為研究主題的原因之一。而訪問者邱教授所說的論文，則是節取其中段落再加以增訂而成。
在導師思想的研討會上，為何會發表天台止觀的論文？這主要是從中國禪觀思想的發展史來看問題。我認為，要能進一步掌握導師禪學思想的特色，以及他的重要性跟特殊貢獻，應該從整體漢傳佛教禪學思想的流變中，去研究、比較才得以凸顯。
在漢傳佛教的禪學思想史上，智者大師是一位非常重要的大德，他在止觀方面的成就，一是對於實修的重視與親證，二是他依循經教並加上他個人特殊的融貫治學方法，開展出了大乘圓頓止觀思想。這與後來發展出來的，多偏向於「教外別傳」的禪宗，可以並列為中國人吸收印度佛教後的偉大成果。與禪宗不同的是，智顗大師非常重視禪修過程中，依經教以印證自己修證過程與成果的如不如法，合不合於正見。
對於整個印度的禪學經論與傳統，智者大師做了非常深刻、廣博的研究，也完成了相當有分量的著作，重要的比如《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》，以及《摩訶止觀》等。可以說，在漢傳的禪學(止觀)思想史上，智者大師的成就是非常顯著且重要的。
以下約略說明我今天所發表的論文中，學界比較少注意的幾個角度：
第一，討論定力淺深的優劣及其功德。什麼是「三昧」？「三昧」跟「禪那」有何區別？「禪那」與「三昧」都是對於心專註與安靜狀態的一種描寫。「禪那」這個專有名詞──名相在佛典中出現時，常是特指色界的四種定心狀態；而「三昧」──等持，平等持心，則泛指從欲界的未到地定，以至色界四禪，而到無色界四空定，都屬於「三昧」的范圍。從禪定深淺的角度來看，依於(色界)四禪力而說的「禪(定)」，比寬泛包羅下地(欲界)的「三昧」，其定力來得專註、穩固而深細。如此一來，則「禪(定)」與「三昧」，哪一種的定力比較好呢？若只是強調定力的高深，則一般人的直覺常會認為「禪定」優於「三昧」。幾年前，有些人不就對於導師提出的「不入深禪定，不斷盡煩惱」這句話，認為是導師不重修行的證據。我在另一篇論文中，就曾指出，其實導師這樣的主張，在經論中是有依據的。現在我們再從菩薩從事利生事行的實際需要，來探討甚麼樣淺深程度的定力，對於菩薩行是切要而有用的。
試舉個例子：金塊很值錢，可是拿金塊來做什麼？你說桌腳不穩，拿金塊來墊桌腳，可以嗎？當然可以！但是這未免太浪費了吧！拿個紙板或木片就能墊桌腳的事，為何要動到金塊呢！當然，譬喻只是譬喻，修行禪定，不是拿金塊或木片墊桌腳的事；但是我覺得此喻有深刻凸顯的效果。在原始經典中，空、無相、無作之「三三昧」，在《雜阿含經》中，是邁向聖法印、得解脫的主要修行法門；而被譽為開發名色觀慧最有力道的根本定──四禪定，則在重視定慧分別的《中阿含》中，得到了更全面的說明。然而到了大乘時代，諸多菩薩三昧法門，則是更廣泛，更多樣地被宣揚、讚歎起來，並且成為大乘修行的主要禪波羅蜜行法特色。分析其中的原因，是因為(以四禪為主的)「禪那」定力，其心意狀態是不同於眼、耳、鼻、舌、身五根共起的「定中獨頭意識」，所以定力雖然深，但對於需要在日常生活中投入利生事業的菩薩行法是不適用的，也是不可能生起的。反觀寬泛包含欲界下地之等持心、三昧力，才能平等持心，心念專註地投注於從事利生的現場中；所以這種不廢利生事行，並且能於利生現場中增長恆定心的菩薩定學──大乘三昧，就被特別的重視並強調起來，並且在大乘經典中，成為菩薩禪波羅蜜的主要定學──大乘三昧法門。
第二，是對於大乘三昧法門的命名與歸類。智者大師在《摩訶止觀》中，分立大乘菩薩的修行法門為「四種三昧」，其中有：「常坐三昧」、「常行三昧」、「半行半坐三昧」與「非行非坐三昧」。有關於大乘菩薩所行的諸多三昧行法，龍樹菩薩在《大智度論》中，列舉出多種，乃至無量菩薩三昧等。而智顗大師則進一步地為之分類與處理。他是如何分類的呢？我們從表面的文字就可以發現，他以修行時所用的姿勢來命名；也就是將這諸多菩薩修行方法，分為坐著，站著，有時坐有時站，以及將不能單純歸類為坐著與站著的其它方法等四種法門。
姑且不論這樣的分類方法好不好，從導師《初期大乘佛教之起源與開展》中發現，導師提到了初期大乘佛教興起時，在佛教界中就流傳出諸多的大乘三昧法門，並且特別對於有入世利生特色的「百八三昧」多所著墨與贊揚。於此，我在討論智顗的「四種三昧」分類方法時，也就進一步關聯、比較了導師對於大乘三昧的意見。並進一步地主張，可以依於「智慧、慈悲與信願」之大乘三要門的修行綱領，提出另外一種大乘三昧的分類方法。具體而言，其中被龍樹菩薩譽為一切三昧之首的「三三昧」法門，是屬於大乘的「智覺三昧」；第二，以培養種種辯才、入世利生能力的「百八三昧」，就屬於大乘的「慈悲三昧」；第三，所有以增長信心為主的「念佛三昧」法門，則皆可歸類於「信願三昧」中。
另外是有關於「三昧行法的偏重」問題。在《大智度論》裡面，龍樹菩薩整理的「百八三昧」，其中有「必入辯才三昧」(《大智度論》卷九下)，有「集諸功德三昧」(《大智度論》卷九下)。從名稱中可以知道，此中三昧法門的立名，前面標立的是利生的具體方法，後面則冠以「三昧」，也就是定力──平等持心的力道，以此做為菩薩行法的特德與殊勝。其前面所舉之三昧法門為例，「必入辯才」與「集諸功德」是利生的方法，後面冠以「三昧」，則為大乘「禪波羅蜜」的特色與精神，也就是菩薩寓實際利生法門而得定心的修行目標與理想境界。這是大乘禪定的真精神。但是大乘修行法門也在傳衍流變之中，我們可以從諸多大乘經典中，發現到其中的轉變，也就是從智覺與慈悲三昧為主的，以緣念眾生苦，修諸利生行為主的三昧法門，漸漸轉向為持誦佛號，觀想佛相，憶念佛之威德，虔心感召佛力救拔的「信願三昧」法門。
我們從智者大師對於「四種三昧」的分類與說明，看到他意會到了大乘三昧法的特殊與重要，也看到他整理的圓頓止觀「四種三昧」法門，多偏重於信願行法的特色。而印順導師的人間佛教，其「不修深禪定，不斷盡煩惱」的大乘三昧特色，我們覺得是又重新舉揚初期大乘「百八三昧」，也就是以利生為主的慈悲行精神。
第三，是「人間佛教」對於「念佛法門」的會通與融貫。這還是可以對比於智顗大師以信願念佛為主的圓頓止觀「四種三昧」行法。應當注意的是，天台圓頓止觀中最重要的「觀心法門」，是依於中道實相而有的「智解」，也就是「依法增智」的法門。而為何會在實修的三昧行法中重視「念佛」，強調佛力、佛光的救拔與護念呢？再者，智者大師在《摩訶止觀》的「四種三昧」中，更將此一「念佛三昧」融會條貫為依「圓信」而起「圓修」的行法次第；此中，「圓信」就是強調念佛、拜佛、懺悔，以佛力的加持而得到六波羅蜜的完成。我個人認為，這是智顗大師以圓頓止觀修法深化具有信願特質的「念佛法門」，以成為圓教的「念佛三昧」，而這也是依於信行──信願門而入的圓頓修行次第的特色之一。
有關於「念佛」──念佛三昧法門，龍樹菩薩將之判為「易行道」，以之與大乘菩薩行的六波羅蜜──「正常道」並列，並指出依於信願行而有的念佛法門，是為鼓勵「怯弱眾生」啟大行的善巧，而非志干丈夫所應行。到了智者大師，他所用的方法是：因愍念根淺障重的眾生學習大法──大乘菩薩行的需要，因為無法一下手就對於法界甚深中道實相智慧，起圓觀，生圓解，發圓悟，故安立「四種三昧」做為圓頓止觀的修行方便，這就是以仰仗佛力、佛光、佛德救拔、護念的天台圓教「念佛法門」。可以說，相較於龍樹菩薩，智者大師的止觀思想，相對的給與「念佛法門」更重要的位置，並以其所創發的圓頓止觀「觀心法門」，賦與「念佛三昧」，在符應「中道實相」中的智解會通與修行指引。
接著，反觀印順導師禪學思想對於「念佛法門」的處理又會是如何呢？記得導師曾說過一段話：「以念誦、懺悔培養宗教情操，將身心安頓於聞思經教中，不求速成，以待時節因緣。」就我個人對這句話的體會是：首先，在原則上，導師肯定念誦、懺悔有助於我人信仰情操的培養與增上；所以，導師絕對不會反對依於信願心而有的念佛法門。但是在「念佛」中，不可口到、身到而心不到，應該配合誠摯殷切的懺悔反省，並有切實改過、向善的實際事行。此中，「念誦」的內容，則不一定只局限在單一佛號，而是對於生發慧解的所有經教，皆應念誦持守，並能真切悔過，以法凈心。如此以佛法諦語為安住身心的有力資糧，再切記不可有冒進妄求，避苦貪功的心行，因為這樣的行為，正是蔑視時節機緣，不識因果法則的愚妄表現；所以，應該安住於一己現前身心條件與福智因緣的所應斷、應修與應行。如此，只求一心精進努力，勤墾力耕，不問：何時收獲、何處收獲、多少收獲。則當一切的累積花落蓮成，功圓果滿之時，則所有的福德智慧，自然都能豐收滿盈，無量無邊，這是因果法則必然的道理。我想導師所開示的這段話，用在培福、問學，做事、做人，修行、求道，都是同樣的道理與原則。
就此，「人間佛教」的修行思想，如何看待，乃至定位依於信願心而有的「念佛法門」？我認為，有形有相的持一名號以專意「念佛」是需要花費許多時間的，由於人菩薩行者的正業，是投入實際的利生事行，所以，不可能多有餘裕的時間，排除一切瑣事，萬緣放下的專心念佛；所以應重視提純「念佛」的真精神，也就是從有形有相的持名念佛，到符應佛慈與佛智的無相念佛，在所有凈化身心，利益眾生的事行中，凈身口意，彰顯佛德。如此「無相念佛」的道理與應用方法，在智顗大師「圓頓止觀」的「四種三昧」行法中，就有透徹的說明與善巧圓滿的應用。
而在此中，我們從「比較」的角度，指出天台圓教的「念佛法門」，是對於「有相」的「念佛法門」，直接以圓教智解，做「觀心實相」的「無相念佛」；而導師「人間佛教」的修行理念，則不會主張用所有的時間來修行「有相」念佛的方法；而是要真切體會法理的精髓，以「念佛法身功德」的正理，直接投入實際利益眾生的事行，以「慈心利生」為「無相念佛」的體現與彰顯。
更具體的說，「人間佛教禪法」的思想，在禪修的緣分上，擇取的是人間利生的事緣；所以，在表面上雖然不以「有相」的止觀與念佛來顯現修行，但是在弘法利生的事行中，若能心住靜定，意常擇法，仰體佛德，以救眾生苦為報佛恩澤的具體表現，則也就同樣地蘊含了定慧與念佛的精髓於其中。這是更能彰顯大乘入世真精神的「無相止觀」與「無相念佛」的修行。如此作為，則與「少事、少業、少希望住」的聲聞禪法不同，與「己事未明，如喪考妣」、「水邊林下，長養聖胎」的禪宗，以及「一心不亂，專意念佛」、「一心念佛，往生西方」的凈土法門，的確有所不同。
第四，是「利生事行是否會障礙修證解脫？」的問題。智者大師在晚年時期，游化江淮，勤懇地講經弘法，度眾利生，這相當符合他所立「六即佛位」中「觀行五品位」最後一階的「正修六度」行。然而，他在臨終的時候，應弟子問而自述一生行道與證量，卻以「為他損己」，故只入「五品弟子位」，而不能進證「六根清凈」的原因。也就是不能進步是因為領眾，如果不領眾的話，則必凈六根。不只是他這樣的認定，乃至於他的老師慧思，也有同樣的感慨。如雲：「武津嘆曰：『一生望入銅輪，以領眾太早，所求不克！』」(智者大師：《摩訶止觀》卷7，《大正藏》第46冊，頁99中)也就是他們師徒，都有共同因為度眾生而耽擱了修道的進程，以致於不能有更大的進步。
我們依此提出的討論是：大乘菩薩道的特德與殊勝，不就正是這「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」的精神？如果說「度眾生」就會妨礙個人止觀道業的進步；則此一「度生會妨礙修行」的觀點，則明顯與初期大乘的思想有所捍格。如果「度生是圓滿菩薩道的必要修行內容」，則倘若不是天台圓教修行思想的自身有所矛盾，就是智者大師的菩薩行思想，與「寓自利於利他」，「集此利生法門得不思議解脫境界」的大乘佛教真精神，顯然有所距離。
要說明天台大乘圓教法門所產生的這個問題，我們可以從智顗實際的事行表現來加以理解。原來，雖智顗曾言，行者應待己身證入「六根清凈」之位，方得利人化他；但是在五品弟子位的第四、第五位，也就是「兼行六度」與「正修六度」的階段(智者大師：《摩訶止觀》卷7，《大正藏》第46冊，頁85上)，則已要求實際投入利益眾生的事行了。由此以觀，若以大乘菩薩「智慧、慈悲與信願」的三要門，來了解天台的圓教修行思想，則其圓頓止觀，是以一心三觀、一念三千的智解為主的法門。但是智顗又體會到圓觀中道實相的深妙與難入，故要輔以圓信、發願的信願行法。那圓教行人的慈悲行要在甚麼階段才實踐呢？是要等到證入六根清凈位時，才大顯身手，大開圓行；此一階段，在天台判教的證量等第中，已同於藏教的佛位，通教、別教的菩薩位，其果位是不低淺的。如此，我們就可以了解，天台圓教的大乘利生行法，是起源於中道實相的慧解，與築基在殷切的信願行中，而甚深禪定證量的獲得，也成為入於六根清凈位的有力因依；也只有在具足了慧解與信願，並輔起強大深刻禪定力的「六根清凈」境界，其所生發的度生力道，才能有效而切實的助益眾生。我們認為這是以慧解與信願先行，再回入大乘慈悲心的天台圓教修行法門的特色。
最後，提一個衍生的問題，也就是「先成佛，再度眾生；還是依於度眾生而成佛？」的次序問題。
如果放在累積福智資糧而成佛的正常因果序列中，則應是「圓滿度生願行而成佛」；所以，「先成佛再度眾生」，這句話是有矛盾，是不通的。但是這句話如果放在智者大師天台圓教的「被接」修行理論中，則是可以會通，可以理解的。也就是仿以「圓接通」與「圓接別」的方法，先遠離眾生，專意念佛與禪思，待到「六根清凈」的相似佛位，也就是藏教的佛位──成佛以後，再回入於利生的慈悲三昧法門。
依於以上的討論，我們從研究智者大師的圓頓止觀，天台大乘法門的修行主張中，更深刻地了解導師禪學思想的特色。導師人間佛教的修行主張，溯本探源，直接繼承了佛陀入世利生，依人身而成佛道的精神，也繼承了龍樹菩薩依正常道而行菩薩道，以入於佛位的初期大乘精神。他肯定入世利生就是菩薩三昧的正行，透過入世利生的菩薩三昧正行，以累積成佛的福慧資糧，而不是從信願入手，再轉向回入大乘慈悲行。
從這樣的比較中，我們發現人間佛教的解與行，其理路是直切而貫通的，此中，度眾生是成佛的正因行，成佛道要從度眾生中累積而來；他主張在初心修行的開始，就實際投入人間利生的種種菩薩三昧行法中。我曾以導師在《印度之佛教》一書的序言中所提菩薩行之三個信念為：忘己為人，盡其在我與任重致遠，以為人間佛教禪法之重要修行特色。
以上所說，我們從對於智者大師圓頓止觀思想的研究，發現其中在初入菩薩行時，是比較偏重於信願行的念佛法門，這與導師人間佛教修行中，強調直入於慈悲利他行思想，的確有很大的不同。
十五、結語
綜上可知，性廣法師出家因緣簡單而殊勝，因剃度師慧妙法師讀壹同女子佛學院，與導師門下慧理法師是同學，在思想與情感上，跟導師這邊很親近；慈航紀念堂也有導師《妙雲集》，便於閱讀而受到啟發。法師與導師進一步的因緣，則是昭慧法師的關係。
法師出家四、五年間，念佛、拜佛、不吃、不喝、不睡等，各種法門都體驗過。然而，這些修行的體會沒有次第，它沒辦法複製，沒辦法言傳。後來接觸導師思想後，知見才漸漸被打開。導師沒有特別強調修行，當時受到感召的，是積極入世的精神。積極入世有兩個方面，一是護教，二是投入社會關懷。加上法師個人一直很喜歡禪修，有機會到緬甸帕奧禪師主持的禪林用功。法師認為，帕奧禪師之禪法特色就是次第分明，重視依戒清凈、得心清凈；依心清凈，得慧解脫。在她看來，帕奧禪法是三乘共學的基礎，其方法清晰，比較遵循《清凈道論》。但法師在禪修知見上，則得力於導師對於禪修的觀念、態度、主張與分別。
依法師的觀點，天台智者大師在義學的成就，足以與印度佛教的大德們媲美；而禪宗祖師大德所得的是定境還是慧證，有待釐清。佛法講「破我執」是斷生死的根源，以聲聞為共三乘的基礎修行，一個破我執的聖者，回過頭來觀照自己的心，觀過去、未來好幾世，這個心的連續是沒有的了。證果由己，是否輪迴自己是知道的。
此外，法師認為，「慈濟宗」之成立有其功能性之考量，但成不成宗，宜讓後人來定位，比較自然；同理，印順學派亦然。慈濟之所以會被討論，是因為它裡面有不是導師思想的成分，然我們也該看看非導師人間佛教思想中的「相同」的想法，異中求同，才不致自我窄化。
法師〈智顗大師圓頓止觀特色之研究〉一文，得出智者大師與導師在智慧、慈悲與信願上各有偏重。智者大師圓教之修行，要先遠離眾生，修到六根清凈位的相似佛位後，才開始利益眾生；導師則是直接繼承佛陀依人而成佛，接榫了龍樹菩薩依正常道而行菩薩道而入佛位的堅貞精神。
