有關「法住智」與「涅槃智」的精彩回應
時 間：95年5月21日
地 點：玄奘大學慈雲廳
場 次：第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議第七場研討會
內 容：林建德發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉
回應人：性廣法師
整 理：陳悅萱
【編按】
95年5月21日下午，在第六屆「印順導師思想之理論與實踐」學術會議的第七場研討會中，林建德居士發表論文〈論印順法師對「法住智」與「涅槃智」之多元詮釋〉，引起了熱烈的迴響。其中性廣法師有關「法住智」之內涵的回應，因為內容非常精彩，也非常重要，因此主持人盧蕙馨教授特許她破例作了約十分鍾的講述(一般回應不得超過三分鍾)。
會後有許多來賓欲罷不能，許多未能到來的讀者，亦耳聞當日性廣法師論法的精彩片段，甚欲窺其全豹，因此主編委請陳悅萱同學將錄音資料作文字整理與潤稿，以饗讀者。
性廣法師發言：
印順導師在禪學思想的研究上，關於「法住智」與「涅槃智」的討論，是一個非常重要的特見，也引起後來學人的關注。其中一位觀凈比丘的說法，比較有瑕疵。他認為導師之所以強調「慧解脫阿羅漢」，是否因為導師說：大乘菩薩「不修禪定，不斷煩惱」，而慧解脫阿羅漢也沒有禪定，所以慧解脫阿羅漢是大乘菩薩的起源？接下來觀凈法師以一部派對於「法住智」與「涅槃智」的解釋，來說導師的詮釋是錯的。以導師「錯解」「法住智」的理由，來推翻導師的大乘思想，並認為可以做「典範轉移」。
這個問題的重要性，不在於被觀凈比丘挑起來，而在於導師所述，本自《須深經》的「法住智」與「涅槃智」內容。須深是外道出家的，像在座的魏德東教授非常謙虛，他自稱是「外道來研究佛法」。須深對於佛法有很深的好奇，他看到比丘中，居然有不得色界與無色界諸禪定，而證得阿羅漢的人，覺得很奇怪，於是請教佛陀。佛陀說：「不問汝知不知，且自先知法住，後知涅槃。」這指的是：佛法的解脫與智慧有關，有沒有甚深禪定不是最重要的，這是問題的原始脈絡。
您(編按：指林建德居士)剛才提到，導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋，是閉鎖性的還是開放式的？乃至於認為可以有多種開放性的詮釋。雖然您在後面有比較周延的說明，但是「多元詮釋」這樣的標題，會不會讓人引起誤會，認為導師對「法住智」與「涅槃智」的解釋，是超出經論正理而「自創」的「多元」詮釋？其實，《阿含經》中的〈須深經〉對於「法住智」與「涅槃智」沒有進一步說明，但是到了部派論義，就開始有了不同的詮釋。而觀凈比丘引用的，不過是眾多部派其中的一個說法而已。
在這里提供一個例子：導師在《原始佛教聖典之集成》里，對於日本學者認為「十二分教是後起」的說法提出批判。日本學者認為五分教，乃至九分教，是早期說法，因為項目比較少；而「十二分教」的項目多，所以是晚期所出。導師認為無論是五分教、九分教還是十二分教，重視的是法義脈絡的必然次第，多說少說則視說法的時節因緣，而更是與項目的說多說少無關。不然佛陀有時說得多，有時說得少，將說少的歸為原始的，說多的就叫後起的，這是錯誤的論斷。依此來看，導師說「法住智」與「涅槃智」，重要的是進入慧解脫時，從共世間禪定轉向不共世間觀慧，而得慧解脫的兩個必然步驟，是經歷「法住智」，再到「涅槃智」，一定要具足這兩個程序。所以我認為這個觀慧得證的次第是「必然」的，不可以說是「不必然」。
再舉一個關於禪定的例子。在《清凈道論》里，把色界禪定分為五禪，但是在根本教的《阿含經》中是四禪。四禪與五禪，難道是詮釋系統有開放性與閉鎖性嗎？不是！從經典與論義來看就知道，把色界的禪心分得粗一點，就是四個階段，若分得細一點，就是五個階段。所以以禪心的多少、有無來區分，入了初禪得五禪支；入二禪以後，《阿含經》說是「無尋無伺」，少了尋、伺二心所，禪支就更少了。《清凈道論》則把「無尋有伺」的中間禪，當作是在「無尋無伺」之前的另一級(第二禪)，所以《阿含經》的二禪是《清凈道論》的三禪，二者對於色界禪定層級的區分標準是不一樣的。但是修學禪定，離欲界五蓋得五禪支，以升入色界定心的次第卻是必然的。從這里來看，原來連禪定淺深的不同，都可以在「必然」的次第范圍中，再有淺、深，粗、細的「多元詮釋」──不必然。
導師在談「法住智」與「涅槃智」時，主要是著眼於把握住佛法不共世間禪定而得解脫的重要關鍵。從部派論義來看，聲聞禪法中以《清凈道論》為主的南傳禪法，講五清凈、十六階智(前面的戒清凈、心清凈的二清凈，屬於戒學與定學)，以西北印有部為主的北傳禪法則說四雙八輩的知、斷、證、修。兩個修道系統中，證道階位的多寡與名稱是不同的，但其中不共世間禪定的「無我觀慧」是相同的，而先得「法住智」，後得「涅槃智」的慧學的必然次第也是相同的。說得近一點，比較《清凈道論》的覺音論師與當今帕奧禪師的禪法系統，二者將「法住智」放在十六觀智其中的哪一個位階，也是不相同的。所以後來有人用這點來大作文章，把重點放在「到底哪一個觀智是『法住智』？」而以某一特定見解的孤例來批評導師對於「法住智」的解釋是錯誤，這是不公道的！如果不是部派的偏見，就是孤陋寡聞！這就像爭執「色界禪定的層次到底是四禪或是五禪？」，「到底是《阿含經》說的「四禪」對，還是《清凈道論》的「五禪」對？」的論諍一樣，沒有把問題釐清，不知其中同異的關鍵在何處。
林建德居士花了那麼多的時間，搜羅列舉導師對於「法住智」與「涅槃智」的所有論述，這是非常有意義的，我也在這里提供我對「法住智」與「涅槃智」的見解。
為什麼要見「緣起」？為什麼要得「法住」？我們讀佛書讀到現在，都知道「諸行無常」、「諸法無我」，知道「一切緣起」。可是請問大家，每一個人在對境歷緣的見聞覺知中，有沒有一個「我」在做統覺？有沒有一個「我」在做思維？有沒有一個「我」在做反應？有統覺之「我」的慣性，而在名言概念上說「無我」，那是不能證得解脫的；因為那隻是概念上的「無我」，而在生命的直觀里，那個讓我們隨之而起貪、瞋、痴、慢、疑，因之而顛倒生死，輪迴不已的「我」卻如影隨形，恆恆時，常常時地伴隨生起。
那個「我」的統覺，在哪裡出現呢？在一切能知心對所知境的歷程中──觸、作意、受、想、思的五遍行心所中；當我人的遍行心所運作時，「我」一定會出現。所以佛陀才要強調「知法住」、「得法住智」。為什麼要得「法住智」？「法住」是什麼意思？經論常出現的表述內容，也是導師最重視的，就是「見緣起」；只見一切法「依緣而起」，沒有無明謬見的「我」在其中。見「緣起」就叫做「法住」。「法」是什麼？泛說是「依緣而起」的一切法，進而言之，從靜止面觀察，是一一法的自相與共相。色、受、想、行、識等五蘊、六處、六界，乃至於是諸色、心法的一一自相，就是法的自相。「無常、空、無我」是法的共相；廣義而言，觀察到法的自相與共相，都可以說是得「法住」。但是因為「我執」而有的生命狀態，應該更從動態來觀察，觀察一一法，其因緣前後輾轉相生的時間因素，故順逆觀察「法」的過去、現在、未來的三時相──法的十二緣起相；經論義解與導師重視的，就是觀察這十二「緣起」法相。而當「法住智」現前時，是觀智的直觀，是可以做到「但見緣起，不見於我」的，這是轉凡成聖的重要關鍵。
談到這里，您剛剛也說，導師提到：「聞思」也是「法住」。這也是一個重要關鍵。當我們修禪觀的時候，如果觀的是身、受、心、法，但是在觀的背後，卻暗示自己有一個「我」在觀身、受、心、法，那麼在直觀的經驗上雖是緣起的，無我的，可是在慣性的思維中，以及受到不正確宗教修行系統的暗示中，則告訴自己：一定要有一個「我」才能作觀──無論它叫做甚麼，這樣的觀法，觀到驢年馬月也沒有辦法破我執得解脫的。
既然如此，這個「觀」要如何起觀？以正見為導的聞思，為什麼與「法住」有關？聞思的內容，正是佛陀的教法。佛陀教我們：要「但見於法，不見於我」；導師依於佛陀的教旨，提示我們：觀！就只能見一一法。那「我」在哪裡呢？先要有「無我」正見的引導，而不受「有我」邪見的暗示，不在觸、作意、受、想、思的心所運作中，固執、錯誤地要去找一個「我」來執取。這個「我」的不見──無我，是凈慧直觀的「正見」，不能只是概念名言的口誦稱念，不能一直告訴自己：「無我！無我！」，把它當作口頭禪，而是要只見一一法，不見有「我」，這是證成「法住智」，趨入「涅槃智」的重要關鍵。
「不得法住，不得涅槃」，從以上的解釋來看，部派論師對《阿含經》中「法住智」與「涅槃智」的詮釋，就像《清凈道論》對於禪定次第的廣略，已有不同於《阿含經》的開展。依經教以觀，見緣起，才是破我執的重要關鍵，從這里來談「法住智」與「涅槃智」，沒有所謂開放式解說的可能，這是必然的，是一定如此的，而在《須深經》的脈絡里，就是為了分辨不共世間禪定，而共三乘的慧證。
所以您剛才提到說，「法住智」是否禪定比較弱的？「涅槃智」是否禪定比較深的？不必然如此！禪定深與禪定弱，都一定要有能力見一一法──得法住智。禪定深的人，如果能得色界的四禪──根本禪，定力是比較穩的，所以能夠觀得非常清楚，那是剎那剎那毫不間歇的見法，知法住、得法住智。反之，如果是觀慧力強而定力弱，只能用剎那定來作觀，那麼，觀的內容確實不如定力強的人來得那麼清楚，但是「法」依然是見的，「我」依然是破的。破了我執，就順向解脫：從法住而順向涅槃。這是佛法不共世間的特色，也是佛法中「依定發慧」(請注意，不是「依定生慧」)的觀慧特色。
回到大乘的脈絡來談，為什麼一直在講「法住智」與「涅槃智」？其實大乘菩薩的心源不是禪定不深的慧解脫阿羅漢，而是依大悲心，不忍眾生苦，而作禪定所緣轉向的人菩薩行者。我曾說過：聲聞是緣自身苦，發出離心，證涅槃果；菩薩是緣眾生苦，發菩提心，行菩薩道，二者的修行所緣是不同的。這其中的教證與理證，我已在拙作〈人間佛教禪法的禪觀所緣〉一文中論述。
我覺得林居士非常用功，對於導師關於「法住智」與「涅槃智」的多面詮釋，已經整理出來了，但是這個多面的詮釋，一定要掌握這樣的要領：從聞思所得的「法住」──正見，到後來現證所得的「法住智」。果能如是，即可知曉：導師的多面詮釋，是在同樣的一個系統——就像《清凈道論》把色界的四禪心講成五禪心，只是做這樣的開放詮釋而已。但是「先知法住」到「後知涅槃」的必然性，不可以作開放性的解釋。
回歸到導師立足「人間佛教」的大乘禪學思想來看，大乘跟聲聞重要的不同，不在於「法住」與「涅槃」的爭論，而是在於依大悲心入世間，從大悲的所緣轉向中，緣眾生苦，發菩提心。但經過林居士這樣的討論，讓我們得以在導師談聲聞禪觀要領的「法住智」到「涅槃智」當中，重新肯定他老人家對於共三乘禪修見解的深刻，這是我的體會，謝謝！
林建德居士發言：
剛才有許多法師及居士回應了我的問題，彷佛像上了一堂課，尤其是性廣法師。我覺得江燦騰老師講得蠻有道理的：這真是「人間佛教禪學家的誕生」。我覺得她在這方面下了蠻紮實、蠻深厚的工夫，我與有榮焉！自己要加強的地方還很多，這是我從性廣法師與傳道法師身上得到的啟示。
可不可以開放的去理解，一定有一個原則。像我自己治中國哲學、東方哲學，我發現古代的典籍，有很多可以開放理解的空間，因為它們是古書，就斷句或就文句中的脈絡而言，可能存在著歧異性。我看到很多現代學者的論證，都是依循古本，卻可能因為斷句的方式不一樣，就可以吵一場架。不過我看觀凈法師說《阿含經》文可能是誤義，是傳抄的錯誤，應該是「得知法住智，得見涅槃智」。於是想到：古籍可能有不同理解的空間，所以可能會出現不同的詮釋。
我認為：大原則不能變，從大處著眼，小處則可以多元。印老扣緊了佛教很核心很關鍵的思想，著眼於大處，對「法住智」與「涅槃智」做出詮釋，我覺得這樣已經夠了！
說到底，「法住智」與「涅槃智」，可不可以分成兩種阿羅漢？我覺這已經不是關鍵的問題，關鍵是「緣起、性空」的道理，這才是佛教當中最核心的教法，解脫開悟的關鍵，應該就在這里。
