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基督教之研究
聖嚴法師
自序
由於基督教徒的攻佛破佛，叫陣挑戰，才使我對基督教發生了研究的興趣，結果，使我寫成了本書。所以，本書的功臣，應該是攻擊佛教的基督徒。
我為寫作本書，特別精讀了五十多種有關的中西著作。我的態度，是以西方學者的見解介紹西方人信仰的宗教，是用基督教正統的素材說明基督教內容的真貌；同時也對佛教與基督教之間的若乾重要問題，做了客觀和理性的疏導。我不想宣傳基督教，也無意攻擊基督教，只是平心靜氣地加以分析研究，用歷史的角度，考察基督教。本書的初稿，曾經在《海潮音》、《覺世》、《香港佛教》三家刊物，分別刊載，經過時間，達兩年之久，承蒙許多讀者，給了我很多的讚譽，鼓勵我早日單印流通，以期對於當代宗教之病的狂瀾，有所挽救和補益。
當我寫作之時，並未準備出書，所以分為〈基督教與佛教之間〉、〈基督教的神之研究〉、〈偉大的基督教〉，一共三個主題，在三家刊物發表。現在編印成書，除將主題題名更動，又加列節目與子目，好讓讀者看來，一目瞭然。同時在內容方面，也做了很多的濃縮與補充，故與發表之時已有不同了。
再版自序
基督教的歷史雖晚於佛教，然以流傳地域之廣，信徒人數之眾，確占現存世界各大宗教之中的首位，如其沒有一定的價值，豈能歷久不衰。歐洲史上雖曾由於基督教教會的跋扈橫行，出現過黑暗的恐怖時代；相反地，倘若不是基督教的《舊約》倡導十誡，以及《新約》所示的金律，歐洲社會便沒有道德生活的依准可循。故從歐美文化史的觀點，既可發現基督教的褊狹，也可肯定基督教的貢獻。
雖然〈路加福音〉第六章第三十七節說：「你們不要論斷人，就不被論斷；你們不要定人的罪，就不被定罪；你們要饒恕人，就必蒙饒恕。」可是中國基督徒中的若幹人士，依舊喜歡針對著佛教，做多樣性的論斷與抨擊，甚至到佛寺中散發傳單，也有基督徒發出中國全面基督化的論調。其實這些人，既無誠意理解佛教，也未真正理解基督教，僅憑狂熱的信心，形成一股排他揚己的氣焰而已。
由於此種現象的推動，使我對於基督教產生了研究的興趣，結果寫成了本書，也寫成了另一本交給台灣中華書局出版的《比較宗教學》，希望對於《新約》、《舊約》的品味，以及對於基督教教會史和教理思想史的探索，來認識基督教。
佛教傳自印度，在中國約兩千年的佛教史上，也曾受到儒道二家的排斥。身為佛教徒的人，不論是依據佛法的融合精神，或是依據自身的歷史體驗，尤其是順應今日思想開放的時代潮流，均宜有容受異己的雅量。而且他山之石，可以攻錯，由於基督教的東來，也為佛教帶來了新的考驗，所以本書的撰寫，希望對於任何立場的讀者，都能提供若干利益。
本書的主題部分，寫成於一九六六年，初版於一九六七年；附錄部分初版於一九五六年，可見是我二十多年前乃至三十多年前的早期作品，當時我的年事尚輕，行文的詞鋒比較銳利，今天如果要我再寫一本類似的書，已是不可能了。本書曾由佛教文化服務處及東初出版社先後出版，今由久大文化徵詢再版，這是對我個人生命的回顧，也為本書的生命，帶進了另一個新的歷程，因此，補述所感如上，用以為序。
基督教之研究
自序
再版自序
第一節 佛教的無神論是什麼？
第四節 佛教有了「新戒觀」嗎？
第五節 清理幾個問題
第六節 天主教的月神杜而未
第三章 基督教的「神」之研究
第一節 誰是耶和華
第二節 耶和華與撒旦
第三節 多神結合的一神教
第四節 級級爬升的上帝觀
第一節 耶穌的出現
第三節 基督教的演變
第四節 基督教的教會
第五節 基督教的革新
第六節 近代的基督教
第七節 基督教的問題
再版自序
一、前言
二、基督徒的自白
四、基督教的禮品
八、基督教當真不拜偶像？
九、三民主義是否來自基督教？
一○、基督教原來如此
一五、究竟那個有問題？
一六、最後的審判
第一章 今日的基督教與佛教
首先要說明，本書所稱的基督教，是指英文christianity，即是信奉耶穌基督的宗教，所以它是舊教天主教(catholic)及新教(protestantism)的總稱。
我國在習慣上把舊教稱為天主教，把新教獨佔了基督教之名，這在天主教是 不願同意的。因此要說明本書的標題，對信奉耶穌基督的新舊各派，沒有厚此薄 彼之意。
不過，本書在《新約》、《舊約》及有關的資料譯語上，採用了新教的用語， 比如舊教稱宗徒保祿，新教則稱使徒保羅，本書便採用了後者，因為新教的用 語，在中國比較普遍之故。
宗教的目的，只要它是值得一部分人去信仰的高級宗教，大致總不會否認他 們的信仰，是為求得現實(罪惡)的解脫，進而進入一個不受罪惡(佛教稱為業力)束縛的境界，這是什麼？這就是從現象汩入於本體，從矛盾進入於統一的要求；雖然一般的宗教徒，尚不能理解到這一層道理，但這道理卻是明顯地擺在大家的面前。
問題是在，對於一個宗教的信仰，能否確切把握使人進入絕對的統一？如果要講統一，那在泛神論或萬有神論的哲學，似乎也可達到這一境地，那就是「物我同化」或「以小我化入於大我」，便完成了進入統一狀態的目的；可是，那雖完成了整體，卻否定了個體。
基督教，對於進入統一這一點，似乎很難找得有力的根據。首先，他們將創造宇宙的上帝，置於宇宙之外，作為宇宙形成的「第一因」，上帝不受他造，唯有上帝能造萬物，因此，上帝與宇宙──時空之間的萬事萬物，乃是永遠對立的，永遠是主觀與客觀的關係。從這一點可以明白：基督徒何以稱耶和華上帝為「主」而自稱為「仆」了！這在印順法師稱他們為「主奴關係」，還被一位牧師極不樂意地抗辯了一次，其實那又何必？基督教的理念就是這樣的嘛！否則他們勢必要否認上帝是自有永恆的了！從這「外宇宙」的上帝觀的原則下，演化出來的基督教義，便是順理成章的「一元論的二分法」，一元是上帝造萬物，二分法是：上帝跟宇宙是對立的；上帝與子民是對立的；天堂與地獄是對立的；信徒與異教徒是對立的；選民與落選者是對立的；善(天使)與惡(魔鬼)是對立的。根據基督教的理論，他們似乎從未打算要把這種對立的局面徹底改善。耶穌雖曾說過：「一個人若有一百隻羊，一隻走迷了路，你們的意思如何？他豈不撇下這九十九隻，往山裡去找那隻迷路的羊嗎？」(〈馬太福音〉第十八章第十二節)這意思是要更加愛護那些尚在罪惡中的人，使他脫離罪惡；可是，後世的基督教徒們又運用了這一段話：「叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」(〈約翰福音〉第三章第十六節)因此，他們想盡了方法，要使一切的人，全部納之於基督教的信仰之下，並且要使一切的文化全部變成基督教的文化。凡是不信基督教的人，縱然他在倫理(道德)的基礎上無懈可擊，也要使他變成基督的信徒而後甘心，否則便是異端，便是妖巫，便要把他們送上柴火堆，活活地燒死。今日雖已無能實施這樣的酷刑了，但是英國的白特倫．羅素先生還要說：「若他們今日還是像昔日一樣的獨斷，他們會仍然覺得有理由去把異教徒燒死在柴堆上。」(羅素氏著《不可知論者是什麼》)
(二)如此的神愛世人
以往，我總覺得不解，基督徒們傳道的時候，總是那般地緊抓一個「神愛世人」的觀念，他們平常也的確能夠表現出「愛」的力量和態度；然而一涉及「異教」信仰的問題時，他們就完全不同了。他們看到了一個異教徒的笑話或丑聞，似乎比自己進了天堂還要開心。我總是想不通基督教的「博愛」，竟會如此地使我莫測高深！
如今呢，我已「悟」了，因在幾年之前，由於我也認真地研究了幾年的基督教之後，對於基督教的種種，已經不再那樣地「莫測高深」了，當我見到新舊二派的基督徒們的種種離奇的作風，也就不以為奇了。比如輔仁大學的杜而未神父，在課堂上由於有個學生(並非佛教徒)不同意他對佛教的武斷批評，他便「拍」的一聲，打了那個學生一巴掌，把「全班同學都嚇呆了，完全震驚於這突如其來的掌聲，和那位同學嘴角淌下的鮮血」，《文星雜志》七九期還特別為此刊了一篇專訪。又有一位周幼偉神父在天主教的《現代學人》雜志上說，天主教在中國傳教的目的，是要將中國文化完全基督教化，無怪乎他在跟輔大學生講墨子的時候，要把「禍祟」念成「禍崇」，把「士賈倍徙」念成「士假信徒」了。杜而未神父在他們的《恆毅》雜志上，硬要從語源學中東扯西拉地把佛教說成是月神宗教；但他卻從來不肯向印度的文化、宗教、哲學的史料中去下工夫。又有一位龔天民牧師，受他教會的扶持去日本的佛教大學及大谷大學讀了幾年佛教的書，便大寫他的「研究報告」，當然，他是真的用了幾年工夫的，他那樣的「報告」，絕不是一般的基督徒們所能寫得出來；可惜的是，他是為了自己的飯碗問題，所寫的佛學報告，總覺得他是左右為難，兩面不討好，他既想寫出佛教學的真內容，又怕讓他的教會看了不滿意，所以他只好採取「掘」與「埋」的手法，先把佛教學「掘」起，跟著又把它「埋」掉，可惜他「埋」的很拙劣。如果說個比喻：好像一個幫工的窮孩子，被他的主人授意去偷窺一個富家的金銀珠寶，這些金銀珠寶，的確是讓他窺到了一個外貌，可惜這些寶物不能歸他自己或他的主人所有，沒有辦法，只好在上面撒一泡尿，回頭就向他的主人報告說：「那些東西沒什麼了不起，雖然是寶貝，但卻有著一股尿的臭氣。」
像這種情形，我已看得很多了，但總以為那是可以原諒的宗教之病：第一，基督徒也是凡夫，豈能沒有「我執」？乃至基督教的耶和華上帝的「我執」，似乎比一般凡夫來得更明顯，這在〈創世記〉、〈出埃及記〉、〈利未記〉、〈民數記〉等各篇中表現得最為淋漓盡致！縱然到了《新約》四福音中的耶穌基督，這個「我執」的心理狀態，還是非常的強烈，所以值得諒解和同情，正像我們要諒解和同情我們自己的同道一樣。第二，基督教的原則或本質，就是一個獨斷式的宗教，就是一個一元論的二分法的宗教，別說他們對於異教不能容忍，就是對於門內的兄弟(新舊各派)之間，同樣不能容忍；縱然是上帝對於子民，同為他所創造的子民，同為信了他的子民，同為被他召去了的子民，還不能得到同樣的待遇，而要說：「因為被召的人多，選上的人少。」(〈馬太福音〉第二十章第十六節)當然，這在基督徒是從來不希望讓人家提起的事。所以我們應該諒解他們，並給予充分的同情，不必生此閑氣。
誠然，容忍或寬容，也是基督教的基本觀念：「那時彼得進前來，對耶穌說：主啊！我弟兄得罪我，我當饒恕他幾次呢？到七次可以嗎？耶穌說：我對你說，不是到七次，乃是到七十個七次。」(〈馬太福音〉第十八章第二十一、二十二節)可惜的是這個饒怒弟兄七十個七次的教訓，僅在信了「上帝的兒女之間」局部地遵行，乃至同為上帝的信徒，乃要斗爭屠殺。不過，到了近世以來，「信仰宗教自由」已成了各文明國憲法的基本精神之一，在西方國家，排斥異教或迫害異教的罪行，已不復聞，尤其在美國，各宗教的信仰，根本受著同等的重視。我曾接觸過的美國軍人和平民，盡管彼此之間的信仰不同，他們卻不會硬向你傳教；他們對於佛教雖未必希望信仰，但卻很感興趣，他們之中凡是階級較高的或知識較深的，甚至坦白地告訴我：「我什麼教會都不信，我只信上帝。」別以為上帝就是耶和華，那才不是，他見我拜佛，也說是拜上帝(god)，可知他們是接近於「宗教一元論」的信仰者，因為今日的美國，實際上是在推展著一種「靈的多元主義」(spiritual pluralism)的信仰，因為他們相信：「不論它在什麼地方與什麼時候，不論它叫什麼名字，玫瑰花總是一樣的香。」這是什麼？這就是佛教所說的「方便有多門，歸元無二路」，也是中國儒家所說的「道並行而不悖」的思想。所以，近代的英國大哲人羅素及美國大哲人白壁德，對於東方哲學均有著極高敬意，他們對於佛教的敬意，遠在於基督教的情感之上，甚至有人要說：「最了解共產主義的人，才最了解天主教，所以……羅素先生，可算是其中之一。」(《文星雜志》七九期)
也許有人以為近代西方所倡行的宗教容忍精神，是根源於《新約》而來，其實錯了。這一寬容精神，是希臘的哲學激發了文藝復興，並由歷代的革命志士們用鮮血換來的；美國的早期白人，就是因了宗教的迫害，而逃到新大陸去拓荒的。可知今日美國的宗教寬容精神，有著他們個別的歷史背景；也許正因為如此，故在隔了一條太平洋的我們這里的基督徒身上，就缺少這一精神的修養了。因此，羅素先生要說：「現代的基督教徒，視寬容精神為基本教風；事實上，它是一種心氣的產物，那個容人懷疑與詰問絕對真實的心氣。我相信，無論何人，若其不偏不倚的去考察過去的歷史，便將匯歸於這樣的結論：基督教所引起之苦難，較其所防止者為多。」(羅素氏著《不可知論者是什麼》)如果可能的話，讀者們不妨另找羅素的一部《西方哲學史》來看一遍，那將更可了解羅素先生的觀點。
(四)愛你的敵人
有人，尤其是基督徒們以為，歷史上教會所造成的災難，是出於教會的人謀不臧，不是基督教本身的污點；但是若能從基督教的本質去看，便可看出這是不攻自破的辯護。雖然耶穌曾說：「你們的仇敵要愛他，恨你們的要待他好。」(〈路加福音〉第六章第二十七節)但是耶穌又說了這樣的話：「凡遵行神旨意的人，就是我的弟兄姊妹和母親了。」(〈馬可福音〉第三章第三十五節)這話未必是壞話，如今也有人把它解釋為服從真理便是遵行上帝的旨意；然而，當基督徒們參照《舊約》來用的時候，這就變得可怕了！這點不妨請參閱印順法師的〈上帝愛世人〉(《海潮音》卷四四七期)。因此，基督徒的「愛敵人」，在個人與個人之間，或是可能表現的；若一涉及集團對集團之間，那就無法保持「愛」的氣度了。
他們喜歡把不信基督的人看成魔鬼，他們喜歡運用〈馬可福音〉第三章第三十五節，把不信基督的人看成不是他們的弟兄姊妹：第一步，他們想盡方法要使你去信；如你不信，第二步便跟你站在敵對的立場，縱然你是一個好人，他們仍會確信你是不得救的，你是非下煉獄不可的。因為他們有個不可破的觀念，認為你有罪，你有屬於人類的第一對祖先亞當和夏娃吃了禁果所遺傳下來的罪。試想想看，他們那些「得救」了的人，怎能和你們這班罪人論交情呢？可是，如果反省一下，他們自己也承認自己尚是罪人，如果不被上帝選上，到頭來──末日審判時，他們還不同樣要跟不信基督的人一樣！請記住：「被召的人多，選上的人少」！
當然，我不是一個反基督的人，我能承認並願接受《新約》、《舊約》中的若干觀念和教訓；雖然我不能接受也不能同意基督教的根本原則。如果基督徒們能夠放棄了那個原則──獨斷性的一元論二分法，基督教的信仰，那是不用批評的，那對人類的影響，將會一改羅素先生所見的歷史，將只有帶來光明而不會引起苦難。我想，我這看法，尚稱公平；因為，這也正是今日的時代所要求的精神。
雖然，「上帝」之在西方，到了文藝復興之後，由於人們的思想，從中古教會 的控制下獲得了自由。大家都不能依賴教會的嚼哺，而可運用各自的頭腦，來思 索一切的問題，所以帶來了科學的飛速進步，使得許多過去都要乞靈於上帝的問 題，皆可由人為的力量來解答；並且也從人為力量的擴充再擴充，逼得上帝退回 了天國，拆穿了《聖經》中的許多神話的謎底，因此，「上帝已經死了」的呼 聲，隨著傳遍了西方。
因此，西方的社會人心，又落入空虛彷徨的歧途，失去了心靈的寄託。不論 如何，基督教會尚能在上帝的名義下，推行有限度的愛；「上帝不能死」的要 求，又跟著來了，這就是今日西方世界所要求的上帝；但他已跟文藝復興之前的 上帝，在作用上或尚略同，在觀念上則已大不相同。今日西方的上帝，絕不是 《新約》、《舊約》中的原貌，甚至也不是今日在東方傳教的教士們所能認識；他雖是從《新約》、《舊約》中流出來的，但他已被近世的觀念，改變了他的性能，在教會中的上帝，不但跟科學分了家，也跟哲學分了家。今日西方上層人士(是指思想的，不是職位的)所要求的上帝卻又跟教會分了家，教會之中縱然有許多是非常可敬的人，卻未必就是認識了上帝的人；真正認識上帝或真正希望接近上帝的人，未必就是教會中的人，甚至是厭惡教會的人。但是，不論他在教會之中或在教會之外，如果他是相信上帝的話，那又無不重視《新約》、《舊約》；因為《新約》、《舊約》的記載，雖有許多的不可取處，然在《新約》、《舊約》中，確也有其若干倫理方面的功能。
若要說一個比喻，今日西方上層人士心目中的上帝，像一副弔掛在兩棵大樹蔭下的涼床，一頭系在哲學的樹榦上，另一頭系在科學的樹榦上，上帝聯系在哲學與科學的中間，他本身不是哲學也不是科學，卻不使他違背哲學與科學的原則；他能供給現實的人生，躺在他的懷中，得著心靈的慰藉，正像在大熱天里，讓你躺在大樹蔭下的涼床上，吹風納涼一樣。像這樣的上帝觀，對於大多數的東方人而言，尚未懂得，當然也不易諒解，對於在中國的傳教士──牧師及神父，當然也很陌生。
事實上，今日西方有句口號：「二十世紀是實存主義的時代」，今日的美國，實存主義已抓住了多數大學青年及知識分子的心，他們根本不再進教堂，對於上帝，乃是採取否定的態度。
(二)競技場中的選手
我始終相信，打倒他人，並不等於成全自己，吃掉他人，自己的體重也不等於兩人體重的相加；唯有扶助他人，才是真正的成全了自己，唯有救活了他人，才能發揮互助合作的兩人相加的功能。所以，我以為宗教間的相互排斥，乃是愚蠢的行為。事實上，除了自己甘願倒下，誰也不可能打倒誰的，否則，即或一時被人打倒，也將再度站立起來。
所以，今日的基督徒們，如果尚有一些遠見，應該盡其最大的努力，宣揚基督的「愛」，不要再把佛教當成了眼中釘；佛教不是基督教的敵人而是朋友。佛教僅是在宗教競技場中一員優秀的選手，是以發揮自己的力量為目的，不以埋葬異教為目的。佛教也不會搶走基督教的信徒，除非出於基督徒的自覺而來皈依佛教；佛教徒永遠也不會走進基督教堂去拉信徒。當然，如果要消滅佛教而使這個世界全面的基督化，那就無話可說。可是我要再三的提醒基督徒──那些盲目而狂熱的基督徒，獨斷性的宗教策略，早已遭受到歷史的唾棄。
不錯，佛教也在追求一個佛化人間的社會，佛教也在做著宣揚佛化的工作，但在本質上，跟基督教卻有所不同。佛教不以為唯有佛陀說出的才是佛法；佛教承認凡是合乎佛法原則的一切言行，都是佛法；佛陀只是覺悟了佛法，並沒有創造佛法。所以，在佛世的時候，佛嘗採用印度原有宗教觀念的合理部分，作為佛的教訓；佛滅之後，仍有歷代的僧俗弟子繼續不斷地發掘佛法的寶藏，佛教絕不以為非佛說的即完全不是佛法。因此，佛教絕不希望在打倒了一切異己之後才算實現全面的佛化；佛教卻希望運用影響力使得相背者變成相順，使得相順者變成相近，使得相近者變成相同。所以，佛教從不會想到要打倒異教，但卻主張感化異教，比如蓮華生大師到西藏之後，即將西藏的外道「棒教」(bon-po)化成了佛教的密教。佛教希望利用種種方法來了解他人，並使他人來了解佛教；了解並不等於歸順，最低限度，總可得到若干程度的諒解；諒解彼此的目標雖不盡相同，但在以倫理為基礎的觀點上，必有可通之處。
所以，站在佛教的立場，絕不否定基督教的應有價值。基督教的教化，如果除開它的專斷的唯神觀之外，在倫理的施設方面，佛教是不妨有條件地承認其相當於人乘及天乘的范圍。但願基督教徒們也能學到這樣的態度：強調其倫理方面的，弱化其神化方面的，以俾共同來為人天的福祉而努力。如果有一天，只剩下倫理的基督教，不見了神話的基督教，那才真正是人間的福音，也即是今日的宗教應走之路。
然而，中國的基督教士們，是怎樣的態度呢？我可借用唐君毅先生的一段話，提供他們參考：「在此(香港)之教會與教徒的服務精神，固中國內地所不及，而賴傳教或教會關係來謀生求職的路道，亦特別多，因而使人很難分辨，誰是真正的信徒，誰只是吃教的人。而在宗教徒的相互斗爭方面，則此地有專收和尚的基督教學院。有專以說服異教徒為己任的牧師或神父；而在此地傳教的西方教士與中國教士，卻很少能了解中國文化的。有的傳教士明白的說：中國大陸之被共黨征服，即中國人不信耶穌之故；中國人現在只有向耶穌懺悔，才能得救。……基督教傳入中國後，未聞有一基督教的大思想家，能本基督教觀點，去討論一切人生文化問題。」(《民主評論》卷七二二期〈宗教信仰與現代中國文化〉)
唐君毅先生的這段話，我相信是公正而中肯的，不知基督教的人士們能否省察一下？特別是後面幾句，更該加圈加點！
十六世紀以來，大批西方的教士們，抱著探險家的精神，向非洲和亞洲等各地出發，深入每一個角落去宣傳他們由天國帶來的福音。那種不怕艱苦不懼困難的傳教精神，正是基督教的美德之一，也是自從「使徒」傳教以來的傳統美德。
可是很不幸的，文藝復興之前的基督教會，甚至要以迫害自然科學的發明者來維持《聖經》的威嚴，晚近以來，基督教的傳教士們，竟又要借著自然科學的文明，達成他們傳教的目的。比如基督教在中國的第三期創始人利瑪竇就是借著萬國輿圖、自鳴鍾、雅琴等作為禮物而覲見了明朝神宗皇帝。利瑪竇對於中國的最大貢獻之一，就是介紹科學。正如王治心先生所說：「明末清初之交，天主教士所以能取得朝廷的信任，而有公開傳道的機會，都是由於他們努力於科學和藝術的介紹。……那些教士不過欲用學術來做傳道的工具，想不到卻因此下了中西學術溝通的種籽。他們在介紹這些學術以外，並且親身幫助明、清兩朝鑄造鎗炮，這原是與基督教宗旨根本違反的，但是卻因此反而予基督教以良好的機會，不可謂非絕大的僥幸。」(《中國宗教思想史大綱》一八九頁)羅如望與湯瑪諾二人曾為明熹宗對付滿州勢力及白蓮教作亂而鑄造戰炮，湯若望與羅雅各布曾為明毅宗製造大炮，南懷仁曾為清聖祖製造鐵炮。雖在他們的《聖經》里說：「不可殺人，又說凡殺人的，難免受審判。」(〈馬太福音〉第五章第二十一節)；「凡動刀的，必死在刀下。」(〈馬太福音〉第二十六章第五十二節)但是，這些教士們卻如此做了，也許在他們的理由是對的；只要目的是善，惡的手段也可變成為善，為使全中國的億萬人「得救」，協助中國的君主鑄大炮，當然也是可以同情的事了。同時，耶穌也曾如此說過：「人到我這里來，若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能做我的門徒。」(〈路加福音〉第十四章第二十六節)這是一種徹底否定自私「小我」的大醒覺了，為上帝的博愛，應當否定人間的私愛。耶穌又說：「凡不背著自己十字架跟從我的，也不能做我的門徒。」(〈路加福音〉第十四章第二十七節)不過，這是教訓基督徒們犧牲自我的，至於能不能也將此一要求送給非基督徒，「上帝」應該知道！但我不忍相信那也是上帝意志的一部分，正如：「耶和華說：我要將所造的人和走獸，並昆蟲，以及空中的飛鳥，都從地上除滅。」(〈創世記〉第六章第七節)然而，基督教是最難研究的宗教，基督教的本質何在，甚至連耶穌自己也很難捉摸；耶穌一邊宣揚寬恕的愛，但在他的血液里，同時也流著濃厚的不容忍異端的獨斷思想，比如他說：「除非經由我，沒有人能到父(上帝)那裡。」因此便說：「信子(耶穌)的人有永生，不信子的人得不著永生，神的震怒常在他身上。」(〈約翰福音〉第三章第三十六節)於是又說：「你們若不信我是基督，必要死在罪中。」(〈約翰福音〉第八章第二十四節)所以，基督徒以為「異教徒」是千該萬死的心理是不足為奇的。
實際上，近代的中國，能夠接觸到近代的物質文明的賜予，除了「感謝」西方列強帝國的兵艦大炮，也要「感謝」那些乘在炮彈頭上冒險飛來的傳教士們，他們甚至把西方的恩物，帶進了中國的每一個角落；遺憾的是中國的人民不太懂得上帝式的愛，所以，接受了教士們帶來的現代文明，卻沒有打內心起去領受神的洗禮。正像蔣夢麟先生所說的一段話：「傳教士們不顧艱難險阻，瘴癘瘟疫，甚至生命危險，遍歷窮鄉僻壤，去拯救不相信上帝的中國人的靈魂。他們足跡所至，隨身攜帶的煤油、洋布、鍾表、肥皂等等也就到了內地。一般老百姓似乎對這些東西比對福音更感興趣。……傳教士原來的目的是傳布耶穌基督的福音，結果卻無意中為洋貨開拓了市場。」(《西潮》中文本二六頁)
這對於基督教的傳教士們，是值得同情的，像他們那種為傳教而奉獻出一切的冒險精神，在晚近數百年來的中國佛教徒中，已不多見，所以我也極其敬佩他們。但是，他們無法達成預期的效果，難道說真是中國的人民與「博愛」的「福音」無緣嗎？或者是中國的人民野蠻落伍到連非洲的黑人還不如嗎？如果真做如此的推論，那你是錯到宇宙的邊緣去了！
那是說：中國跟非洲不一樣，中國已經有了五千年的屬於自己的文化背景，一切的思想、風俗、信仰，都已有了自己的一套，硬要將另外一種迥然不同的信仰，一下子注射進來，自然就會產生抗衡的作用。如果基督教的傳教士們，也能像佛教初傳中國時期的僧人一樣，設法了解中國文化，迎合中國文化，進而發展成了中國形態的宗教信仰，那就會受到中國人的歡迎了。然而，雖從明朝的利瑪竇開始，到民國的馬相伯先生，以及以前燕京大學的幾位神學教授，都曾注意到贊揚儒家，並承認基督教徒在中國必須中國化。可是，「中國化」三個字說來容易，做來是多麼的不容易！所謂「化」，必須要使兩股不同的文化產生化合的作用，使化合成為一股新的文化，正像隋唐時代的佛教，天台、華嚴、禪宗，那才是真正的中國化的宗教。不知是基督教的本質中無能開出新的花朵呢？抑是基督教中沒有這么一位偉大的人才？所以直到如今，若從唐太宗時傳來的景教算起，基督教在中國業已有了一千三百年的歷史，竟尚未見有一位基督教本位的思想家在中國出現。有些外國來的傳教士，僅以學會了中國方言，穿上了中國的長衫，其實那是中國化得何等的膚淺！像這樣膚淺的傳教士們，要想使得中國全部基督化，是否顯得幼稚了些？
同樣的，要想使得佛教轉變成為基督教，也必須先從根本的思想基礎下工夫；否則，僅僅引誘了幾個根本不知佛教內容為何物的佛教徒去投向基督教，那豈算是基督教征服了佛教？
的確，基督教在中國，總是做些皮相的工作，對中國佛教，也是做的皮相的工作。大約是二十多年前，有一位外國牧師，突然注意到了中國的和尚們，他要對這些和尚做些「牧」與「救」的工作了。首先，他來接近佛教，他住進了佛教大寺院，跟和尚們過著同樣的生活，上殿、過堂、出坡、參禪。中國的佛教徒，對於外國人的歡迎，正像所有的中國人一樣，並且把他當作居士，最低限度，他的樣子是敬仰佛教的。
誰知道，這位牧師是來「盜寶」的，當他看多了學多了的時候，他的「基督教叢林」，也在香港出現了，那就是「道風山」。他為此事，的確是挖空了心思，想盡了方法，以期投人所好，而收容之、改造之。道風山的由來，據佛教界的傳聞就是如此。(是否有誤，尚請龔牧師指教，因我沒有進過那一所「羊欄」)
只是那位牧師，僅僅收聽了中國舊式佛教之音的最末一個音符，他沒有學到佛教的精髓，所以，當大陸的叢林佛教接近瓦解之際，道風山的確收到了幾隻無知的「羊」。據說那幾隻「羊」也沒有全部安頓下來，有的見情形不對，早已闖「欄」而去，至於到今天，根本不再有和尚進去。為什麼呢？因為他們對時代的觀察上，根本是患了深度的近視，認為那樣的方式就是中國佛教的本質，其實，他們何嘗明白了佛教！
總算那位外國牧師的心血沒有白費，至少，今天已有一位龔天民接下了他的「一棒」，繼續向著佛教「進軍」。龔牧師是不是道風山「變性」教徒，我不知道，但從他們的文字中透露，他跟道風山的一派，有著很好的友誼，因為他「早歲在香港道風山基督教培靈學院研究基督教」(《佛教學研究》吳恩溥序)。龔牧師是不是從小曾吃過「小和尚」的飯，我也不知道，但他是「出身佛教家庭，對佛教學夙具興趣」(同書吳恩溥序)。又說：「龔天民牧師，幼即潛心佛學」(同書吳明節序)。看來，龔牧師若非當過小和尚，倒是一位生來的佛學天才。我也慶幸佛教里曾經有過這么一位小天才，否則基督徒中能進佛教大學的，還有誰呢？但我確信，他雖出身於佛教，當他尚是佛教徒的時候，他對佛教學的內容，根本還一無所知，要不然他又何必再去日本的佛教大學裡做五年的「工作」之後，才能寫出一份「研究報告」──《佛教學研究》。同時，在他這冊長達近十萬字的「研究報告」中，除了翻譯、抄襲中日文著作之外，對於原本的大部頭佛典，連引用的能力都沒有。
龔天民來到台灣之後的數年以來，寫了很多關於佛教的文章，出了好幾冊專門對付佛教的書；這當然是他的教會扶植他去讀佛教大學及大學院的目的，但他學的是一套，寫的則是另一套。《佛教學研究》乃是他此類著作的代表性的第一種，那裡面把佛教破壞歪曲得如何，到下一章中告訴你罷！
佛教是無神論的宗教，這在略具哲學知識的人，都能指出佛教的無神是「無」的什麼「神」。那是由於佛陀悟得了萬法因緣生、萬法因緣滅的道理之後，否定了梵天創造萬物的觀念，那就是否定有一個「外宇宙」或「內宇宙」的「萬能」的「全知」的創造神或主宰神。對基督教而言，佛教只承認耶穌也許是菩薩的化身，但不承認他們的耶和華上帝是「自有永恆的」，這就是佛教的無神論。如果一定要佛教承認耶穌是神的化身──「道成肉身」，那也可以，佛教可以承認耶穌是天神的化身，但是這絕不是外宇宙的「第一因」的主宰神或創造神，而是天界的一個眾生。佛教所否定的神，和所承認的神，根本是兩回事；佛教所承認的神，不過是六道眾生之一，有鬼中的神、畜中的神、天上的神(此請參閱拙著《學佛知津》的〈神鬼的種類〉)，雖然他們的福報大些，威力猛些，但仍是眾生。這在基督教看來，是「魔鬼」而不是「神」。
佛教對於鬼神的承認，是承認眾生類別的存在，不是承認神對我們有「權威」；縱然承認神對人間禍福的參與，也是出於各人善惡行為的感召。所以，佛教的無神與有神，此神不是彼神，不能張冠李戴。
然而，自命為研究佛教出身的龔天民，硬是把它炒在一隻碗里咀嚼它們了(《佛教學研究》二六、二八、四二、七○、九八、一七四頁)。他一而再地強調佛教信仰的矛盾，認為佛教既主張無神，又要相信神鬼的存在。不過，他有一個最大的目的，那就是抓住這個「無神」作為把柄。第一，否定佛陀的宗教性；第二，否定佛教信仰的價值性；第三，肯定佛教內在的矛盾性。在他以為，佛教既主張無神，佛陀當然不是神而僅是一個人；既然同樣是個人，他就不可能產生神的作用；既無神的作用，也就沒有了宗教的作用(基督徒始終不會承認除了神還有別的可信仰，乃至以為釋迦、蘇格拉底、孔子等人，也不過是些「假先知」而已，末日來到時，他們是要被扔到火湖中永遠受刑的)。因為佛教無神，禮佛敬佛，就等於自討苦吃。因為佛不是神，那裡還有靈感可言？既無靈感而又禮敬，豈不矛盾？他雖沒有明白地分條標出，但在該書的態度，已經非常明白。
(二)神通的問題
龔牧師的這套邏輯，可謂「高明」極了，但我真不明白，他既研究佛教，為什麼不以佛教的理論來看佛教，而要用他的基督教的偏見來衡量佛教？也許這是出於他不得已的職業上的苦衷罷？所以，基於他的立場，又把佛教所說的神通問題，也「輕而易舉」地否定了，他說：「筆者以為六神通的思想乃釋迦以後的東西，因為佛陀本人根本否認神跡的奇事。如佛陀真的說過這些道理，那可能僅是一種譬喻而已。」(四五頁)
其實，在原始佛典中，說到神通的太多，佛雖不許弟子們無故現神通，卻常令弟子們適時現神通。
在基督徒的觀念中，「宗教經驗」的所謂「神契」，只許基督教有，別的宗教便不準有。如果要請基督徒們舉出神秘效驗來看，他們便說耶穌曾有許多的神跡，耶穌以後就沒有了。於是，又會引用耶穌的話告訴你：「這世代是一個邪惡的世代，他們求看神跡，除了喬納的神跡以外，再沒有神跡給他們看。」(〈路加福音〉第十一章第二十九節)這真是一個滑稽的方法。
事實上，如果龔牧師真的研究了佛教或真的研究了印度的宗教，或者真的研究了宗教這一門學問，他就不致毫無根據地否定了佛教的神通的真實性。因為神通是從禪定的修得(如人)，或由果報的生得(如天、神、鬼)。天、神、鬼是生來就有神通的，人則賴於禪定的工夫而得，這在世間各宗教，凡是持久做了祈禱、禮拜、稱念、經行、靜坐等的工夫之後，往往多少會得到若干宗教經驗──超常的經驗。佛教承認外道凡夫能得前五通，唯有出世聖人得第六通。佛教雖不承認基督教的上帝是創造神，但不否定他們真有一個所信的天神。四福音中所載耶穌的各項神跡，佛教在原則上也能夠承認。不知龔牧師是根據什麼(自然是偏見)，要否定佛教的宗教經驗──神通。其實，這種武斷的手法，又是何等的笨拙，真像自己把眼睛蒙住了，撞上了人家，反而指摘人家都是盲目的傢伙。
(三)神識的問題
我們再說到無神的問題。佛教的無神，並未否定眾生的神識──生命主體的存在，從最下等的至最高級的，凡是有情的眾生，都是一樣。其實基督教不承認生死輪迴之說，但也並不否定「靈魂」這樣東西。因為上天堂下地獄，都還要派到「靈魂」的用途。那麼，佛教的「神識」之說，原則上與基督教相近，不過佛教的神識是能因了善惡業力增長與消減而使他在六道之中上下浮沈，一旦業障消盡，便是超凡入聖，脫離了生死的束縛。生死業力的束縛越輕，他的靈智越明，一旦脫離了生死，他的靈智──能力所達的范圍，也就廣大、高深而不同凡響。所以，佛教的無神論，絕不能張冠李戴地把它解釋成為「斷滅論」。禮敬佛菩薩之能夠有感應，就是由於佛菩薩的悲願力是超越生死界的，充遍宇宙界的，彌漫眾生界的。這在《地藏經》、《藥師經》及《法華經》的〈普門品〉等，介紹得非常明白，所以有「千處祈求千處應」、「千江水映千江月」的功能，這跟佛教的無神論，根本是風馬牛不相及的事。
龔牧師的用心良苦，值得同情，奈何他白費了心血，如果他真的是基督徒，他是在「不做假見證」的一條誡上跌倒了。因他看了這幾年的佛書，不至於連這點分別也摸不清的。所以我盼望他能及時再站起來，不要一直在這條誡上跌倒下去，否則，基督教相信：「在一條上跌倒，就等於全部跌倒」的！但我多麼地希望龔牧師能進入天堂，與上帝「一同做王一千年」。(〈啟示錄〉第二十章第四節)
龔牧師，經常用「筆者以為」四字來發表他的高論，但又不能拿出證據來。他是根據些什麼樣的資料，出於那些典籍，用什麼樣的參證方法而得到他的結論？似乎他就跟他所信的上帝一樣，自信、自負，他有這樣論斷的「權威」。
龔牧師挖空了心思，要把佛陀變成普通的人、變成一個哲學家，而不是宗教信仰的對象。他說佛陀之受「崇拜者予以神格化」是在佛陀死去以後的事(二四頁)。這一點，似乎被他說對了，因為佛陀根本否定創造神，當然也不欲說他自己是神的兒子──道成肉身，也不是神的代言人──先知，佛陀乃是人間的大覺者；佛陀不是民族的保護神(如耶和華是猶太族的保護神)，佛陀也不將自己神秘化(如耶穌說他是神之子又是神的本身──矛盾的聖父、聖子、聖靈的三位一體論，是耶教永遠解釋不清的問題)，佛陀卻是人天的大導師，他雖不能改變眾生的業報，但卻能夠教導眾生自己改變業報。所以佛教在原則上是以佛說的法──離苦得樂解脫生死的方法，為最重要。但是，法由佛悟、佛說，而再由僧傳流。因此，佛、法、僧，稱為三寶。三寶就是佛教的信仰中心，人之恭敬供養三寶，是出於感恩的心情，並不是要求三寶來代替自己「贖罪」。這是屬於自力的信仰。
自力的信仰，必須仰賴他力──佛菩薩願力的接引，正像溺水者與救溺者的關係一樣，如果兩者之間的溺水者是存心自殺，救溺者縱然把他救起，他終究還是要自殺。如果溺者拚命呼救，但無善泳的人救他，他也必將淹死。因此，佛教對於佛力加被的信念，在佛陀的當世，就已流行。學者均承認《阿含經》聖典是佛教保存原始教訓最近逼真的聖典，然在《阿含經》中的佛力加被的信念，就有好多
的記載：向佛走去一步，也有無量功德(《雜阿含經》卷二二第五九二經)；承事禮佛有五種功德(《增一阿含經》卷二四〈善聚品〉之三)；被迫供佛也能六十劫不墮惡趣(《增一阿含經》卷二七〈邪聚品〉之七)；供佛可以禳除疫癘(《增一阿含經》卷三二〈力品〉之二)；念三寶可以除恐怖(《雜阿含經》卷三五第九八○經及九八一經，《增壹阿含經》卷一四〈高幢品〉之一)。有一位婆羅門女經常向著佛所住的方向合掌念佛(《雜阿含經》卷四二第一一五八經)，又有規定六念──佛、法、僧、戒、施、諸天等(《雜阿含經》卷三三第九三一經)，再有加上念休息、安般、身非常、死，而成為修十念的(《增一阿含經》卷一〈十念品〉)。佛命弟子們供養舍利弗及目犍連的舍利(《增一阿含經》卷一八〈四意斷品〉之九)。
從這些證據上看，對佛陀的他力加被的信念，能夠說是在佛滅之後才形成的嗎？
其實，像這種宗教信念的問題，以一個反宗教的唯物論者來否定，那是可以同情的；以一個神教徒來否定它，就顯得不夠聰明了。因為佛陀究竟尚是歷史上的事實，耶教的上帝，到底該用什麼樣的方法來證明「神」的確是「全知全能」的「萬王之王」呢？只顧否定佛教，就不自己反照一下，那豈不是應了耶穌說的話嗎：「你們這瞎眼領路的，蠓蟲你們就濾出來，駱駝你們倒吞下去。」(〈馬太福音〉第二十三章第二十四節)當然啰，龔牧師在日本已經找到了這樣的根據：「漢譯之四《阿含經》，並非就是釋迦所說的教法。」(三四頁)
第二節 大小乘佛經都是非佛說的嗎？
龔天民以為佛經不是佛說的，佛經都是佛滅之後的產物，大乘經非佛說，小乘經也非佛說，佛教的典籍是偽造的，不是真的。
這是龔牧師研究佛教學的又一傑作，而且沾沾自喜，他認為，這一下可把佛教完全否定了。因為佛教信仰，佛教的經典卻不是出於佛說，中國的和尚硬把偽經當真經，硬是執迷不悟！唯有他是在日本「研究」到了佛經非佛說的「心得」。於是，他便一次又一次地把「偽經」、「偽書」的問題，出現在他的「研究」之中(三二、三三、三四、三五、三六、四六、四七、六九、七三、七四、七五、八二、八八、一○三、一○八、一三四、一三七頁)。
在龔牧師的想像中，發現了佛經不是佛說，該是佛教垮台的信號了。事實上，他又估計錯了。因為「大乘非佛說」或「大乘是魔說」的口號，初是出於佛教的內部──小乘教的態度，而且為時已經久遠。中國佛教對此早已知道，但卻絲毫不受影響。縱然今日的日本，主張大乘非佛說乃至小乘《阿含經》也是非佛說的人，並不即是外道，倒是佛教徒的研究結果。但是，這在基督徒是不易了解的。佛教徒何以要跟自己的信仰過不去，要揭穿自己的底牌！龔牧師說：「大多日本僧侶都是『大乘非佛說』的信徒。」(三六頁)事實上，在我們中國，也有許多人是「大乘非佛說」的信徒。只要他是尊重歷史知識的人，只要他是了解佛教思想發展變遷的人，他都會承認這是歷史的事實。《阿含經》非佛說，在中國雖未見有文字做明確的檢討，但在《海潮音》刊出的文章之中，也常常透露出這樣的消息，連我本人，也早就相信佛經並非全由佛說。因為佛經的內容，是由五種身分說的：佛說、佛弟子說、天仙說、神鬼說、變化說，這在佛經中表現得清清楚楚，龔牧師也引征了善導大師的話說明了這一點(六九─七○頁)。
佛教是崇尚理性的宗教，對宗教的信仰，絕不希望你來盲目接受，黑的就是黑的，白的就是白的，如果不分青紅皂白的一味信仰下去，那便是迷信。因此，日本也好，中國也好，雖知「大乘非佛說」是事實，日本及中國的佛教徒，卻都是大乘佛教的信徒，而且對於大乘的教義，堅信不移，發揚光大，這是什麼道理？龔牧師可能感到迷惑了。
問題是龔牧師只強調「非佛說」之一面，而不明白「是佛法」的另一面。佛教主張「依法不依人」的精神，基督徒們永遠無從想像。佛教相信：非佛說的未必就不是佛法(如弟子等說的)，佛法也未必全由佛的口舌來說(如佛的放光、神變、舉手、投足、看護病人等)。因此，佛的生活、佛的言教，以及經過了佛所印可的弟子們的對話，也都成了佛法，這在律部及阿含部中，隨處可以見到。
從大體上說，《阿含經》的教訓，都還保持住接近原始狀態的面貌，但因初期的佛經，多靠口頭傳誦，直到佛滅之後數百年間，才有記錄成文的經典出現。故在師師相傳的過程中，誤傳及失傳的可能是不容懷疑；有的竟把佛滅之後的事也記錄在《阿含經》中，經文開頭仍舊按上「聞如是」的形式，這當不是阿難尊者的口氣。比如《雜阿含經》卷二五第六四○經所預記的四惡王的事跡，乃出於阿育王之前的希臘軍人入侵印度的前後，是在佛滅數十至數百年之間，而非經說的一千歲。這分明不是佛說，而是後人附加。至於《雜阿含經》中的〈阿育王傳〉，早經考證，不是原本《雜阿含經》中所有，而是後人插進去的。像如此的經文，當然不是佛說，我們自是欣然承認。但從大體上說，《阿含經》──尤其《雜阿含經》是最可信的佛典，至於一定要把它認為是百分之百的佛口親說，相信是沒有那樣的必要。因為，《阿含經》中，有許多是由弟子們所說的，以及佛世社會僧團生活的記載。為什麼一定要認為佛的口說才是佛法呢？所以，我認為日本學者的認「真」精神是可佩的；他們以歷史進化論的方法研究的成果，也是可敬的。至於龔牧師以為不是佛口親說就不是佛法而是「偽經」，都是他的故意歪曲。
再說到大乘的經典，無疑的，大乘經典成為文字的流傳，乃是佛滅之後五百年的事。那麼，我該是不信大乘佛經的了？那又適巧相反，我是特別重視崇敬大乘經的，我在掩關期間日誦《華嚴經》，並拜《法華經》，這在基督徒是不會了解的。
這要討論到大乘經的形式問題和內容問題。從大乘經的形式上說，毫無疑問是印度佛教第二期(第二個五百年)的產品，但是，產在第二期的作品，未必就是第二期時代的元素。正像用今天的語體文寫出周秦的故事，總不能說語體文是現代的，周秦的故事也是現代人的捏造呀！所以，大乘經典的原始數據出於佛陀本懷，那是不用懷疑的。大乘經典的流傳，初期也必是由師師相傳而來，甚至有些定力很高的佛世弟子，在山中一坐數百年，然後再遇到人去求法時，便把他所知的經典傳誦出來。傳說，龍樹入雪山，從老比丘得大乘經，就可說明這一點。
當然，印度第一期(佛後初五百年)的佛教勢力，都在小乘僧團的掌握之下，自由思想並且鼓吹在家菩薩精神的大乘經，不會受到小乘僧團的歡迎。所以近代的太虛大師把它稱為「小行大隱」的時期。大乘經典可能就因此而隱於僧團之外的在家人的口頭傳流。凡是口傳的，絕不能保持原始的面貌，大乘經的內容里，含有後人的加入及時代思想的成分，當也不必置疑。但是，若要因此而說大乘不可信，那就大錯而特錯，試問：當母親生下你時的你，跟現在的你，仍是一人呢？還是另一人呢？是相同呢？還是不相同呢？你的母親愛護你是愛護的那一個你呢？如果沒有神經錯亂，當然會說：小孩的你和長大的你，都是你母親生下的你，不過長大的你是更堅強、更有智慧、更有作用了；然而，你的血統，絕不會因你長大而就變成另外一個人的。
大乘佛教的可敬可愛，就在它的成長與成熟，所以比小乘的更加可敬可愛。特別經龍樹、無著以及中國歷代諸大師的光大再光大，充實再充實，直到今天乃至永遠的未來，還要繼續光大和充實下去，這就是大乘佛教的精神，這就是「大乘非佛說」的另一面。
是佛說與非佛說，不是佛教注重的問題；佛教注重的是：是不是合乎佛法的原則？只要合乎佛法，是不是佛說，又有什麼要緊。佛法不是因為佛說而從佛口創造出來，佛法是豎窮三際橫遍十方的，只要能發現它，它就是佛法。佛陀鼓勵弟子們說法(《雜阿含經》卷三八第一○六九經、卷四一第一一三八經；《增一阿含經》卷二三、卷一○等)，弟子們說法，並不就是背誦佛語；若把各人真實悟得的說出，也就是佛法。所以佛陀嘗說：「我已說之法如爪上塵，未說之法如大地土。」可見，佛教自佛開始，就把佛說與非佛說的問題解決了。如今龔牧師想利用這個問題來否定佛教，豈不白費！他以為這是佛教的弱點，殊不知，這倒是佛教的堅強處；佛教並不將這問題當作城堡來守，他卻費盡了全力攻它，豈不可笑！
關於大乘佛說非佛說的問題，印順法師很有見地，讀者不妨參看一九五○年十二月正聞學社出版的《大乘是佛說論》一書，那是專題研究，本文不過是針對龔牧師的意見略予疏導而已。
事實上，一書或一思想的價值，絕不能以「偶像」的觀念來判斷它。如要探究宇宙人生的根本所在，那是不妨把一切分別知見的葛藤，一刀揮斷的，中國的禪宗，就有如此的氣魄。佛也好，魔也好，一切都是凡夫的分別知見。當然，我們剛才是從歷史線索上說明佛經的價值與立場，是世間的俗諦而非究竟真理的第一義諦。
若要談到「偽書」，如根據龔牧師的尺度來衡量，世上的偽書可就多了，比如中國的老子《道德經》、希臘的荷馬史詩，乃至英國的莎士比亞的著作，都有問題。因為它們的著作者的身世都很難查考。事實上，盡管著作者的歷史身分有問題，對那些作品的價值，仍然無損分毫。
然而，世界上最可議論的偽書，龔牧師絕不會想到，那倒是基督教的《聖經》。
第三節 佛教的因果律就是定命論嗎？
不論是誰，如果真的研究了佛教，並且懂得了佛教(不一定信仰了佛教)，那麼，他對佛教所主張的因果律，便不致於歪曲成了定命論或宿命論。
因為，佛教的因果是通貫過去、現在、未來的，稱為三世因果。從現在世看過去世，過去世有許許多多；從現在世看未來世，未來世有許許多多。如果不出生死，永遠在三世因果的范圍之中。
因與果的關係，正像果木與果實一樣，在結果的時候，已完成了未來種子的因，在下種的時候，已經有了結果的因。我們眾生，一邊在感受果報，同時也在製造業因；業因的果，是在未來的感報，但是，「未來」並不非要等到死了再來，只要從「現在」的一念滑過，便是「未來」的現前。
因此，佛教的三世因果，分過去三世、未來三世，從時間上說，現生也有三世，生命生活，剎那變易，剎那均在做著三世的交替。
所以，佛教主張，過去的業，必定要受報。但在受報之前及受報之時，仍可用新造的業因，去改變原有業報的成分。正像一缸牛奶，經過加工，便可製成為酪；相反地，如將一缸牛奶任意棄之不管，甚至放些毒素進去，那就要臭壞而不能食用了。牛奶的本身沒有增減，只因後來所給予的待遇不同，其結果也就完全不同。
過去的因，加上現在的因，便是當下的果；現在的因，加上未來的因，便是未來的果。不斷地行善，就能使果報不斷地改變質量；不斷地作惡，也能使果報不斷地改善質量，這就是佛教的因果律。所以有人稱之為命運的努力論。鼓勵人人積極地改革自己的命運、改善自己的環境，這便是佛教因果律的目的。
然而不幸得很，那位自以為是「研究」佛教學的龔天民，偏偏要說：「這個前生造業，今世受報的思想，不但阻礙了印度文明的向上，亦延長了中國和日本兩地封建制度的根基。皇帝大臣、富豪劣紳都以為是前生善業所致，今世理應獨裁專制，享福快樂。娼妓乞丐、販夫走卒都被信是前世惡業所致，今世活該吃苦受罪。努力上進有什麼用處呢？」(二九頁)
龔天民硬是把佛教的因果律說成了膚淺的定命論，如果他沒有看過佛書，這是可以原諒的，但他既然是「研究」過佛教的人，這就使人匪夷所思了！
實際上，對歷史文化，龔牧師除了故意裝作懂得「封建制度」是根基於佛教因果業報的思想而外，連「封建制度」這名詞他也沒有弄清。因為，中國的封建制度，始於黃帝，成於周朝，到了秦始皇時，便設郡縣而廢了封建，漢初雖欲封建，然至景帝之後，便已名存實亡，結束了中國的封建制度。所以胡適也說：「封建制度早已在二千年前崩壞了。」(《胡適論學近著》四四二頁)也許龔牧師記錯了歷史，佛教傳入中國，竟是在中國廢除封建制度以後的一、二百年！反看歐洲中古時代的封建制度卻與基督教會狼狽為奸！
再說，「專制獨裁」，好像也不是中國和日本的特產，基督教的教區，乃至連教會的領袖也實行「專制獨裁」，弄得民不聊生，不知那個罪過，是否也跟佛教的因果業報思想有關？
在我們佛教，「戒」是一種成善止惡的生活規范。不過，佛教既有大小乘的區別，佛戒也有小乘與大乘的差異。然而，小乘戒是大乘戒的基礎，大乘戒是小乘戒的升拔。所以，不會有人犯了小乘戒而仍可守持大乘戒的。因為小乘戒的范圍是「諸惡莫作」，大乘戒則要另外加上「眾善奉行」。小乘如果不行善，只要守住了六根，便算持戒；大乘則不護六根是犯戒，不度眾生也是犯戒。所以大乘戒的內容是：
1.攝律儀戒──誓持一切凈戒，無一凈戒不持。
2.攝善法戒──誓修一切善法，無一善法不修。
這是大乘戒的三大綱領，稱為「三聚凈戒」，也就是三大類的清凈大戒。小乘戒僅是大乘戒中的一類「攝律儀戒」。所以大乘戒的精神，要比小乘戒偉大得多。
總之，佛教的戒律，不論小乘戒也好，大乘戒也好，它的目的，是基於出離生死的要求。自求出離(如小乘)，自求出離並令他人出離(如大乘)。所以，持戒的本質是自求離欲清凈，並令他人離欲清凈。絕不會有假借持戒之名，反遂縱欲之實的道理，否則那就不是佛教。
可見，遺憾的很，龔牧師就是一位極盡斷章取義並歪曲事實之能事的基督徒。
(二)故意歪曲的誣控
龔天民引用了印順法師《佛法概論》中的幾句話，說是佛教的「新戒觀」，並且大肆渲染，他說：「但想不到如印順法師所說的，居然還有另種解釋戒律的新道理(不單他一人如此看法，許多中國僧侶也有此主張──此系龔氏原案)，致令有些或者可以亂用假借慈悲的名義放縱私慾，殺人放火，姦淫偷盜，無所不為！」同時他更借題發揮，說第二次大戰中，日本軍人百分之九十五以上在名義上都是佛教居士，許多和尚都參加戰爭，將中國人殺得血流成河，橫屍遍野。他又舉了一個日本和尚結婚、吃肉、開酒吧，又有一個日本和尚因疑惑妻子與另一僧侶犯姦淫而將她活活殺死。龔牧師以為這都是佛教「新戒觀」下所產生的結果。(六三─六四頁)
現在我們先來考察所謂印順法師的「新戒觀」是什麼？《佛法概論》第二四七頁至二五一頁，介紹大乘菩薩的六度。六度之中的第二「戒度」，他先說如何如何的要「不」──不得殺、盜、淫、妄。但是他說：「從大智的契合真理，大悲的隨順世間來說，戒律絕非消極的『不』，『不』不可以了事；必須慈悲方便的能殺、能盜、能淫、能妄，才能完滿的實現。」接著敘述，殘害人類的人可以殺，是殺少數而救多數；寧使自己殺人墮地獄，也不忍他人因殺了許多人而墮地獄。如遇有人非法掠奪，菩薩不妨反將奪取，歸還被奪者。為了使他人不受非法的殺害、掠奪、姦淫、欺誑，如非妄語不可時，即不妨妄語。又說：「使他離惡向善，也不妨以悲憫心而與他好合。總之，不得殺、盜、淫、妄，為佛法極嚴格的戒條。甚至說：一念盜心即犯盜戒，一念淫心即犯淫戒，謹嚴到起心動念處。然而為了慈悲的救護，菩薩可以不問所受的戒而殺、盜、淫、妄。」
我們看了如上的說明，是不是能夠看出印順法師是主張「放縱私慾、殺人放火、姦淫偷盜、無所不為」的人呢？中國的歷史上，由佛教僧侶所造成的人類災難，是不是可以找到？那是史實俱在，不容龔牧師歪曲，也不用我多說。至於因了基督教而給人類歷史造成的災難，龔牧師也該坦白承認才對。
印順法師所說的大乘戒，已經非常明白，能殺、能盜、能淫、能妄語，是抱著「入地獄」的犧牲精神去做的，自私的人怎樣也做不到。正像耶穌釘上十字架，那是為了忠於他自己的理想而犧牲──他們說是代人類贖罪。其實耶穌的死，比起蘇格拉底的死，並不更加偉大；但他總算也是一位可敬的殉道者，雖在臨死之時他要埋怨上帝離棄了他。
印順法師沒有說明他的「戒觀」的根據，所以被龔天民誣上一個「新」字。其實一點也不新，在《瑜伽師地論‧菩薩戒本》的輕戒第九條之下，就有明文規定：菩薩為了救護眾生的理由，可開七支性罪(殺生、不與取、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語)。但在邪淫條下說明：「出家菩薩，為護聲聞，聖所教誡，令不壞滅，一切不應行非梵行。」(《大正藏》三○．五一七頁下)同時在〈菩薩戒本〉中，也常說到「若為住持如來聖教」、「若護僧制」，均可不必行，或不得行。小乘聲聞重在護身，大乘菩薩重在護心。
所以印順法師也說到：「一念盜心即犯盜戒，一念淫心即犯淫戒。」不以瞋心殺人，不以貪心奪取，不以欲心行淫，不以痴心妄語，純以慈濟悲憫之心救護有情眾生，便不算犯戒。
(三)挑撥仇恨的宣傳
龔牧師為要達成
