第二章 明末的凈土教人物及其思想 第一節緒言 若以修行凈土法門為宗旨，或以求生佛國凈土為宗旨，當然可稱凈土之教為凈土宗。若以祖祖相傳，以心傳心的法門為標準，如《楞伽經》所謂「法語心為宗」，則凈土一門，宜稱為教而不得名之為宗了。因為凈土法門的提倡者和修證者，不重師承，不須印證，後世雖有中國凈土諸祖的次第排列，考其實際，前後諸祖之間，並無師資承襲的關係，思想系統也互有出入。所以雖由日本凝然大師(西元一二四○─一三二一年)撰《八宗綱要》，列舉日本佛教的大小乘八宗，凈土亦未入其數。然在日本，凡成一派，即名一宗，凈土法門之被稱為凈土宗，是始於日本。在中國則自南宋宗曉的《樂邦文類》、志盤的《佛祖統紀》，以迄清代悟開的《蓮宗九祖傳》，皆稱「蓮社」或「蓮宗」諸祖。民初開始，受日本影響，才出現了「凈土宗」的名稱。若以晉之慧遠大師建蓮社，以及西方凈土之九品蓮花化生，作為依據，稱為「蓮宗」，較為貼切。凈土宗則宜涵蓋唯心凈土、人間凈土、天國凈土、諸佛凈土了。本文採用「凈土教」一詞，是為通俗，亦因中國凈土教的內容，可由他力的彌陀凈土，會通自力的唯心凈土。明末諸家，也都以致力於唯心凈土的闡發，作為凈土思想的極則。 念佛法門，本系禪觀行的一支，所以在中國早期弘揚凈土教的大師，如東晉的廬山慧遠(西元三三四─四一六年)，主張念佛三昧定的實踐，於阿彌陀佛像前，作專思寂想、智寂一致的修法。北魏的曇鸞則以「眾生是不生不滅義」，又說：「明彼凈土，是阿彌陀如來，清凈本願，無生之生也。」然其雖以無生為生，又依「清凈本願」而展開了他力救濟的凈土思想之強調。嗣後，即以曇鸞的凈土思想為主流，而有道綽、善導、懷感、慈愍、法照等諸師的弘通，將凡夫願生之有相凈土，與無生無相的理體，結合並行，從有相的實踐，求生凈土，達於無念離相，庄嚴法身。道綽繼承曇鸞的主張，又倡導名號度生、臨終十念往生凈土之說，雖一生造惡，若得臨終念佛十稱，亦能往生凈土。此乃由於周武法難(西元五七四年)而使他產生了「末法約時被機觀」的思想，切望以凈土法門，攝化末世的造惡眾生。 至開元年間，慈愍(西元六八○─七四八年)主張五會念佛；天台宗系的飛錫主張三世佛通念說。法照主張高聲念佛，大行及道鏡等主張信心念佛，傳說是智者大師所著的《五方便念佛門》，提出五種念佛法門：1.稱名往生念佛三昧門，2.觀想滅罪念佛三昧門，3.諸境唯心念佛三昧門，4.心境俱離念佛三昧門，5.性起圓通念佛三昧門。以深淺次第，說明念佛法門。少康也從事於高聲念佛的實踐與闡揚。唐末宋初的永明延壽(西元九○四─九五七年)繼承慈愍、飛錫等的主張，唱出了事理雙修、禪凈一致的凈土教。 進入宋代，即有以天台宗學者為中心出現了禪、凈、律兼重並顧的凈土教，以知禮(西元九六○─一○二八年)、遵式(西元九六四─一○三二年)、智圓(西元九七六─一○二二年)為其代表人物。加上元照、戒度、宗賾、王日休、宗曉等人，他們的共通點是一同站在無相離念、生即無生的立場，而亦皆以有事相的念佛願生為其實踐的著力處。到了元代，天如惟則，撰《凈土或問》，強調禪凈雙修，普度著《廬山蓮宗寶鑒》，高揚天台、禪、凈的一致。到了明末，雲棲袾宏，依《文殊說般若經》，用華嚴教判，弘揚禪凈一致的體究念佛說；蕅益智旭，依《念佛三昧寶王論》，用天台教判，弘揚現前一念相應說的稱名念佛三昧。另有天台系的傳燈，高揚生即無生的性具念佛說；華嚴學者袁宏道，鼓吹一心法的凈土說等。以上敘其大概，以下則就明末的凈土教，加以論列。 第二節明末的凈土教人物 (一)明末凈土教人物表 身分姓名依據資料其他年代或關係《往生凈土集》成立年代：1584《居士傳》成立年代：1775《凈土聖賢錄》成立年代：1783《西舫匯征》成立年代：清《新續高僧傳四集》成立年代：1923僧侶寶珠不詳卷上卷5卷上"本明"卷中""真清象先寶珠弟子""雲谷法會1500-1579《憨山大師夢遊集》"無塵明證1544-1593"卷43"無瑕明玉1524-1595"卷44 僧侶靜明真定無塵弟子卷5卷43"青真?-1593卷上"大方如遷1538-1598""通天廣徹不詳""覺體"""真貴無瑕弟子卷44"瑞光法祥?-1610""專志念佛以豆記數"雲棲祩宏1535-1615""卷43"實相?-1623""瞭然不詳卷44"無瑕海玉1522-1623""廣寄寓安?-1621""寶相廣奇弟子"墨浪"""大賢如榮1522-1581""法原如清?-1583" 僧侶安廬廣制雲棲弟子卷5"慧廣真緣?-1594"得念佛三昧焚身供養"傳記?-1613"卷44修法藏三昧懺"憨山德清1546-1623"取自《夢遊集》"無盡傳燈1554-1627"""古松?-1624"""法雨仲光?-1636""金童廟僧不詳"""海寶""卷上"神異僧"萬安大雲雲棲弟子"""無名僧?-1650-?""神異僧"北禪大慧漢月之友《阿彌陀經已決》作者"達觀真可1543-1603《紫柏尊者全集》"無明慧經1548-1618《無明慧經禪師語錄》"湛然圓澄1561-1626《湛然圓澄禪師語錄》"博山元來1575-1630《無異元來禪師廣錄》 僧侶永覺元賢1578-1657《永覺元賢禪師廣錄》"雪嶠圓信1571-1647卷44"無易太守?-1651""毒鼓不詳""如然本實1561-1635""白雲圓彩不詳"專修念佛三昧"雲峰不詳""道樞?-1656卷6卷上"寶峰如意不詳""向和尚"""參哲寂照"""去息居溟?-1670""妙圓如會1578-1648""蕅益智旭1595-1653""《靈峰宗論》作者"古德雲棲弟子《阿彌陀經疏鈔演義》注者"正寂傳燈弟子《凈土生無生論》注者 居士陸與繩紫柏弟子卷40"嚴澄嚴敏卿子"卷7"楊邦華萬曆諸生卷41"戈以安雲棲弟子卷中"卷下"孫叔子"""""朱綱不詳"""""郭大林"""""劉通志"""""郝熙載?-1611""""戴百戶不詳""杜居士""""華居士""""吳大恩""""蓮華太公"""吳用卿""""李卓吾1527-1602卷43《凈土決》作者 居士管志道1536-1608卷44"淥田一念不詳《西方直指》作者"張愛萬曆中官卷41"唐體如1545-1604卷中"修念佛三昧"楊嘉褘1583-1605"卷下"陳廷祼?-1588卷42卷7"虞長孺雲棲弟子"""顧清甫不詳""卷8"《夢遊集》"周廷璋""《金剛靈驗錄》"朱元正"""""陳見山不詳""蔡槐廷雲棲弟子卷42卷7專修念佛三昧"張守約不詳卷8"黃平倩雲棲弟子""唐廷任"""庄復真"""《凈土資糧全集》編者 居士鮑性泉雲棲弟子卷42卷8"庄平叔?-1624""唐宜之雲棲弟子"卷7卷下"陶周望?-1609""袁宗道宏道之兄卷46《西方合論》"袁宏道1568-1610"卷7《西方合論》作者"袁中道宏道之弟卷42《西方合論》"沈稚威?-1611卷8"王孟夙雲棲弟子卷48修念佛三昧"丁劍虹?-1645"卷7""朱白民雲棲弟子"卷8修念佛三昧"黃元孚""《夢遊集》"聞子與?-1615"""黃子羽不詳"卷7《現果隨錄》"吳瞻樓""卷8《現果隨錄》"金光前"卷7 居士王先民一雨弟子卷48卷8"陳用拙"""駱見於不詳""張次民""程季清?-1651"《靈峰宗論》"張明教不詳《西方合論標註》作者"馬邦良紫柏弟子"於媼不詳卷中卷50"方氏""張母""孫氏母""朱氏""徐氏""黃母李氏"卷5121人44人59人23人32人13人 統計1.僧侶65人2.尼僧3人3.居士57人4.婦女7人 共132人說明1.明末凈土教人物的取材史傳，僅得如上四種被收於《卍續藏》中。2.《新續高僧傳四集》，不在藏經中，本表僅取其〈凈讀篇〉。3.有凈土著述而未被收入如上資料的人物，則引用其所著作或語錄來補充。 凈土教在中國，雖早於禪宗的出現，但其不重視師承的印證，也沒有師承法統的形式要求，所以並無日本式的宗派及祖師的例子。因此，類似禪宗《傳燈錄》的資料，不會在凈土宗的文獻中看到。中國凈土史傳類的著述，被收入《大正藏》及《卍續藏》的，共計十一種三十三卷，比起禪宗的史傳類書，不啻小巫見大巫。明末清初，凈土幾乎已成為諸宗共通的歸趣，所以即有九種之多，而其中具有明末凈土教歷史人物的考察價值者，僅得三種(注一)。本表所用的《居士傳》(注二)雖在《卍續藏》中，但非凈土專書，另外的《新續高僧傳四集》(注三)，則為近代人的作品。 由上表所列資料，看到了一百三十二位與凈土教有關的明末人士，可以作為進一步研究的參考。從這些資料之中，可以找到線索，明末的僧俗兩界，對於凈土教所持的態度是什麼？哪些人士是這個時代之中弘揚凈土教的主流？ 由中國凈土教的歷史背景而言，雖然源遠流長，但在此一長流(注四)之中，能在思想觀念上居於主導地位的，總是多數人之中的少數人。從資料中見出人數的多寡，代表著這個時代中一般傾向的盛衰。明末佛教，諸宗競盛，而凈土人才之多，僅次於禪，然其流行則較諸禪宗，更為普及。尤其雲棲袾宏，既是禪門的重鎮，更是凈土諸將中的元帥。他以禪的觀念及方法，用來弘揚凈土，使禪者歸向凈土，也使修行凈土者，得到禪修的實益。在上表之中，可以看到許多人是雲棲的弟子，其實那些人，多半是由於接觸到了雲棲或讀了他關於凈土法門的著述之後，始歸向凈土的。他對於士人階級的知識分子，特具接引方便(注五)，此於整個社會風氣之改變，有著決定性的力量。此一力量一直維繫到清末民初的印光大師，也以念佛法門，勸導一般的居士。 明末的凈土人物，乃系來自各宗各派，例如無盡傳燈，是天台學者。見月讀體，是律宗的傳人(注六)。雲棲袾宏援用華嚴五教判，蕅益智旭則據天台四教判，袁宏道是以華嚴的氣魄來宏贊凈土。其餘多系出於禪門，唯其禪者之有凈土傾向者，除了不屬於任何宗派的尊宿(注七)之外，多屬曹洞派(注八)，臨濟一系的禪家門戶，依然守得很緊。 另有值得注意的，竟有好多位，於明末之際，留下了凈土著述的人物，卻未能被收入凈土史傳之中，例如《凈土決》的作者李卓吾、《西方直指》的作者淥田一念居士、《阿彌陀經疏鈔演義》的作者古德、《阿彌陀經已決》的作者北禪大慧、《凈土生無生論注》的作者正寂和玄顒、《凈土生無生論親聞記》的作者受教、《西方合論標註》的作者張明教、《蓮邦詩選》的編者廣貴等人，其中有的是由於不被承認為凈土教的聖賢者，如李卓吾(注九)，有的則可能是無法找得他們的傳記資料。其實只要有著述留傳，都宜於凈土教的史傳書中，記下一筆，乃至僅僅頭二十字，因於類如《凈土聖賢錄》所收范圍極廣，許多被收者，也僅泛泛數十字而已，例如上表中的「朱綱」其人，各書皆收，然都語焉不詳。這也許古人著書取材，目的在於鼓舞讀者生信，不在史料的保留所致。 註解 雲棲袾宏(西元一五三五─一六一五年)的《往生凈土集》三卷，《卍續藏》一三五冊。 彭希涑(西元一七六○─一七九三年)的《凈土聖賢錄》九卷，《卍續藏》一三五冊。 瑞璋的《西舫匯征》二卷，《卍續藏》一三五冊。《居士傳》五十六卷，《卍續藏》一四九冊，其編者彭際清(西元一七四○─一七九六年)，即是《凈土聖賢錄》編者之叔父。《新續高僧傳集》六十五卷，喻昧庵居士受北京法源寺道階長老之囑，輯集自宋以迄清末的高僧傳記資料，分作：譯經、義解、習禪、明律、護法、靈感、遺身、凈讀、興福、雜識，共十篇。西元一九二三年(癸亥)初刊於北京，西元一九六七年台灣琉璃經房影印流通。自吳之支謙，於黃初二年(西元二二三年)譯出第一種凈土聖典《大阿彌陀經》二卷之後，陸續地翻譯及弘揚，雖然從未離開《阿彌陀經》或《無量壽經》及《觀無量壽佛經》的中心，但卻也有了許多不同的角度，給予疏釋。參考拙作〈明末的居士佛教〉(本書第四章)，文中列舉親近僧侶的明末居士之中，有記載的，達二十四位之多，實則不止此數。參考：1.見月讀體的《一夢漫言》(香港佛經流通處藏版)。2.聖嚴著《戒律學綱要》二一頁。如雲棲袾宏、憨山德清、達觀真可等，均被諸家燈錄列為不屬臨濟或曹洞派下的尊宿。參考聖嚴作〈明末的禪宗人物及其特色〉(本書第一章)。例如無明慧經、湛然圓澄、博山元來、永覺元賢等，均系曹洞派下的龍象。對李卓吾其人，歷來有許多議論，雲棲袾宏於其《竹窗三筆》中，兩番評及他。彭際清於其《居士傳》卷四三之末，也有評論。總之，他不是聖賢形態的人物。 第三節明末的凈土教著述 如前所述，凈土教在中國，雖有悠久的歷史，並受普遍的奉行，但在藏經中保存下來的著述數量，遠不及禪宗之豐富。依據《大正藏》及《卍續藏》所收的凈土專書，經統計結果：自魏迄明朝末葉，凈土書籍的撰述者，共得四十九位；撰成的凈土教的經疏著作，共得七十七種一百七十三卷，然卻少有超過十卷以上大部頭作品，不像禪宗，動不動就是十卷、二十卷乃至三十卷、五十卷的氣派，凈土教確實相形見絀。其原因可能有二：1.凈土教重在實際的信行，雖有予以理論疏解的，目的仍在以凈土的信仰作為修行的依歸，並未形成如天台、華嚴那種思想的系統化。實際上，凈土是佛法諸乘所同求，亦為大乘各宗所共信，大家已將凈土經典，納入各家判攝的范圍。2.凈土教既是三根普被，智、愚、賢、不肖兼收，所以沒有像禪宗那樣，嚴守門戶，清理世譜，以證明其出身之不是濫冒，乃為直承西天佛祖，以心傳心的直裔或嫡傳。凈土教則不須追根溯源，寫出像天台宗的《佛祖統記》，或禪宗的各種燈錄。 明朝，自太祖洪武即位(西元一三六八年)至南明永明王亡國(西元一六六一年)的二百九十四年之間，在中國思想史上，佔有何等地位，且不去管它，對佛教文化的推展，則為一個再生的階段。經元朝蒙古族統治八十多年之後，漢民族的佛教文化，一度衰微至於谷底，明朝開始，政府對佛教未必扶持，然到明末(萬曆前後至永曆滅亡)的百年之間，單是凈土教的專書，即有二十四種。現在列表介紹如下： (一)明末凈土教著述表 類別書名卷數作成年代編撰者現存經疏觀無量壽佛經圖頌1不詳無盡傳燈《卍續藏》三三冊阿彌陀經疏鈔4"雲棲祩宏"阿彌陀經疏鈔事義1"""阿彌陀經疏鈔問辯1"""經疏阿彌陀經疏鈔演義4"古德法師"阿彌陀經已決11642北禪大慧"阿彌陀經略鈔解圓中鈔21621無盡傳燈《卍續藏》九一冊阿彌陀經要解11653蕅益智旭(1)《大正藏》三七冊(2)《卍續藏》一○八冊撰述及編著凈土決1"李卓君《卍續藏》一○八冊答凈土四十八問11584雲棲祩宏"凈土疑辯1不詳"(1)《大正藏》四七冊(2)《卍續藏》一○八冊西方願文解1""《卍續藏》一○八冊西方直指31606一念居士"凈土生無生論11603無盡傳燈(1)《大正藏》四七冊(2)《卍續藏》一○八冊幽溪無盡法師凈土法語1不詳正知較定《卍續藏》一○八冊西方合論101599袁宏道(1)《大正藏》四七冊(2)《卍續藏》一○八冊西方合論標註101620張明教《卍續藏》一○八冊凈土生無生論注11612正寂、玄顒《卍續藏》一○九冊凈土生無生論親聞記21626受教"撰述及編著凈慈要語21634永覺元賢《卍續藏》一○八冊蓮邦詩選1不詳廣貴《卍續藏》一一○冊凈土資糧全集81594庄廣還《卍續藏》一○八冊凈土十要1.阿彌陀經要解101655選定1668重刻 蕅益智旭 選定 成時評註"2.往生凈土懺願儀3.往生凈土決疑行願二門4.凈土十疑論5.念佛三昧寶王論6.凈土或問7.寶王三昧念佛直指8.西齋凈土詩9.凈土生無生論10.西方合論史傳往生集31583雲棲祩宏《卍續藏》一三五冊 統計1.經疏類8種15卷2.撰述編著類15種53卷3.史傳類1種3卷4.註解撰述者16人共計24種71卷 從上表所示，可以得幾點消息： 第一，依照全數的凈土著述及作者人數之比例，明末是一個不尋常的時期。這十六位撰述者的時間，也相當接近。其中以李卓吾(西元一五二七─一六○二年)出世最早，成時重刻《凈土十要》的時代(西元一六六八年)最晚。由於李氏專志於禪，推測他寫《凈土決》，當在晚年，故距成時的時代不過六、七十年，在此期間讓三百多年後的我們，仍能見到有二十四種七十一卷的凈土典籍，是出於他們十六人的手筆。不要忘了，自魏之曇鸞(西元四七六─五五○年)撰寫《略論安樂凈土義》，到明末的成時評點《凈土十要》，已歷一千一百多年。雖在古代由於傳抄不便，許多書籍，已被時間湮沒，明末的著作，已有印刷的便利，流傳較為容易，然其成績之可觀，當無疑問。 第二，自隋之吉藏、慧遠、智顗等三位大師開始，迄於宋代，即陸續有人對《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》分別加以疏釋弘揚，故被並稱為「凈土三經」。可是一到明朝，除了無盡傳燈撰有一卷《觀無量壽佛經圖頌》之外，便見大家熱衷於《阿彌陀經》的註解，從上表所列，即有五位。本來，凈土法門，也是屬於觀行的一類，由於《觀無量壽佛經》的落日觀、水觀、冰觀，乃至佛像觀、佛身觀、眉間白毫相觀等的西方凈土依正庄嚴觀，很不容易讓一般的人修成，倒是《阿彌陀經》所示稱佛名號的修行法，不問根器，人人皆宜，特別由於《阿彌陀經》宣示的稱佛名號，至於「一心不亂」，即得往生極樂國土的號召，也投合了修持禪定者的胃口。明末之際，禪風盛行於僧界，也盛行於居士界(注一)，故以「一心不亂」的念佛方法，攝受禪客，歸向凈土。 第三，在十六位明末凈土教典的作者之中，竟有五位是居士。在此之前一千多年的凈土教理史上，雖有不少居士參與其間，但其能有整部著述留傳於藏經中的，僅得宋朝的龍舒居士王日休一人而已。自明末起，此一風氣漸開，繼之以清朝，乃至民國時代，居士的凈土著述，特別是凈土史傳如彭希涑編成《凈土聖賢錄》九卷、陳本仁撰述《種蓮集》一卷、胡珽編成《凈土聖賢錄續編》四卷、《居士傳》固由彭際清居士編成，連民國初年編成的《續高僧傳四集》，也出於居士喻昧庵之手。此一由居士熱心完成的著述之多，在明末的禪宗，更加可觀(注二)。 第四，表中所列《蓮邦詩選》的編者，於題下自稱「雲棲會下妙意庵廣貴」，不知是何許人，有詩才，在《蓮邦詩選》內，妙意的凈土詩，也被選入了四十九首(注三)。 第五，《大正藏》及《卍續藏》中所收，標明是明朝的凈土教典籍者，除了上表所列者之外，尚有如下的七種： 《阿彌陀經略解》一卷大佑述《卍續藏》三三冊 《寶王三昧念佛直指》二卷妙葉集《卍續藏》一○八冊 《凈土指歸集》二卷大佑集《卍續藏》一○八冊 《凈土簡要錄》一卷道衍編《卍續藏》一○八冊 《歸元直指集》二卷宗本集《卍續藏》一○八冊 《西齋凈土詩》二卷梵琦著《卍續藏》一○八冊 《諸上善人詠》一卷道衍撰《卍續藏》一三五冊 以上七種著述的作者，共計五人，蘧庵大佑(西元一三二四─一四○七年)、道衍(即是明太宗的輔臣姚廣孝)、楚石梵琦(西元一二九六─一三七○年)，都是明初的人，妙葉撰成《寶王三昧念佛直指》於洪武乙亥年(西元一三九五年)，也是明初人物。唯有宗本一人，發生了一些時代位置上的問題。 依據《卍續藏》一○八冊的目錄所示：「《歸元直指集》二卷，明宗本集。」鹿園居士萬表所撰〈歸元直指序〉的年代，是很含糊地寫著「隆慶年次四月佛降生日」。「隆慶」是明穆宗(西元一五六七─一五七二年)的年號，該算是明末了。序中也對宗本其人，作了介紹說：「延慶一元宗本禪師，幼習儒，長從釋，悟徹性宗，專修凈土。」(注四) 可是在凈土人的史傳資料中，沒有發現明末延慶寺的「一元宗本禪師」，倒發現了宋朝的「圓照宗本禪師」(注五)。在有關圓照宗本的資料中，又未發現撰有《歸元直指》的記載﹞也許正由於如此，又加上萬表的序末綴有「隆慶」年號，《卍續藏》的編者們，便將之標為明代的人物了。 李卓吾的《凈土決》，對於宗本禪師的《歸元直指集》，極為欣賞。可見不論宗本是宋人或明人，《歸元直指集》的出現，當在李氏的《凈土決》之先。李氏已是明末早朝人物，宗本的時代，當然更早，所以本文將之列入明末之前的著述。 註解 淥田一念居士的《西方直指》序有雲：「或曰方今禪毒大發，波及吾儒，汝不衛儒，直搗禪巢，誠急，則治標之奇策也。」(《卍續藏》一○八．六一七頁下) 《明史》卷二二一，「耿定向傳」有雲：「士大夫好禪者，往往從贄(李卓吾)游。」參考聖嚴作〈明末的居士佛教〉(本書第四章)。依據古愚居士為《蓮邦詩選》所撰的序中說：「明萬曆間，雲棲妙意庵廣貴，輯古今尊宿，贊西方、勸念佛、懷凈土、願往生之偈，分類撰成蓮華世界詩一局。」又雲：「凈願社玄顒長老，拾遺增錄一百餘首，改其簽曰《蓮邦詩選》，囑余弁卷。」(《卍續藏》一一○冊)《卍續藏》一○八．二二一頁上。 道衍的《諸上善人詠》第五十條，說圓照宗本是天衣義懷的弟子，於宋哲宗元符二年(西元一○九九年)。(《卍續藏》一三五．一○五頁上)。 袾宏的《往生集》卷上，也錄有「圓照宗本禪師」事跡(《卍續藏》一三五．一四八頁上─下)。 彭希涑的《凈土聖賢錄》卷三(《卍續藏》一三五．二五四頁下─二五五頁上)。 喻昧庵的《新續高僧傳四集》卷四一。 第四節明末凈土教文獻的立場 若就文獻的角度而言，應當包括如前所舉凈土教的專書，以及明末諸師著述之中，所有涉及凈土問題的單篇和片段。唯於本節只介紹專書，其餘留待另節敘述。 現在根據前節表中排列者，另作次第，分別介紹： 《觀無量壽佛經圖頌》：此書作者幽溪尊者無盡傳燈(西元一五五四─一六二七年)，是明末天台學派的一代宗師。而天台智者大師(西元五三八─五九七年)，重視禪觀，在其《摩訶止觀》中所述四種三昧的常坐及常行二種，與凈土修法相當密切，所以他對凈土教的著述，有：1.《凈土十疑論》一卷，2.《阿彌陀經義記》一卷，3.《觀無量壽佛經疏》一卷，4.《般舟證相行法》一卷(闕)，5.《五方便念佛門》一卷。雖然，近代以來，有些日本學者，懷疑這些著述之是否出於智者大師的真撰或後人的偽托，論議紛紜(注一)，於中國佛教史上，則從未有人提出異議。宋之四明尊者知禮(西元九六○─一○二八年)，即依智者的《觀無量壽佛經疏》而撰《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》(注二)，祖述天台宗的凈土學。無盡傳燈，既傳天台學，故撰《觀無量壽佛經圖頌》，以利行人，依其頌文，修習該經所示的十六種觀法。 《阿彌陀經略解圓中鈔》：如前所舉，天台學派重視凈土教的弘揚，乃為不爭之論。智者大師也留下了一卷《阿彌陀經義記》，至宋代，天台宗山外派學者孤山智圓(西元九七六─一○二二年)，也撰有一卷《阿彌陀經疏》(注三)，明初的蘧庵大佑(西元一三三四─一四○七年)，視其教判立場，亦系天台宗人，依五重玄義，准孤山判攝，撰《阿彌陀經略解》一卷(注四)。無盡傳燈，讚歎此書有雲：「解略不令其智退，理深不令其義闕。以略探廣，從容中道，余於吳門蘧庵大師《略解》見矣。」(《阿彌陀經略解圓中鈔》自序，參見《卍續藏》九一‧七六四頁上─下) 由於《阿彌陀經略解》太好了，故依之而撰《阿彌陀經略解圓中鈔》。也就是說，以《阿彌陀經略解》所述的內容，發揮圓滿中道的圓教凈土，這是對於經中所示「一心不亂」義，給予的評價。如其自序中說：「今之為鈔，而特(題)為「圓中」者，意以極樂依正為妙有，一心持名為真空。微真空而莫能證於極樂之妙有；微妙有而莫顯於此心之真空。……合是二者而行之，則圓中圓滿，非但中之道成。是故命為鈔焉。意欲讀是(阿彌陀)經而修行者，顧名思義，誠宜一心不亂，而萬慮皆忘，則真空之理彰；七日持名，念念相續，則妙有之理顯。行成而見佛，心凈而華開。娑婆之印壞而極樂之文成。印壞所以空其情，是之謂真空；文成所以立其法，是之為妙有。」(《卍續藏》九一‧七六四頁上─下) 他將西方極樂世界及彼土彌陀等眾，釋為妙有，正以其有，所以此土眾生，有佛的名號可持，有佛的國土可求往生。他又將此土眾生的持名念佛，釋為真空，正以用綿綿不絕的念佛方法，達成一心不亂、萬慮皆忘的程度，心中空無一物，始能顯現極樂，本是真空。娑婆世界是假有，極樂世界則為妙有而實真空。如此，乃是一行三昧，或名念佛三昧的修成。以天台學的三諦三觀而言，《阿彌陀經》的凈土行，是即空即假中的「圓中」，不是空假中的「但中」。 《凈土生無生論》：在明末之際，「唯心凈土，自(本)性彌陀」的思想，非常流行，此可在當時諸家作述之中，俯拾即是，那是禪宗的論調，所謂「明心見性」，是明自己原有的清凈心，見自己本具的佛性。《維摩經》所說的「隨其心凈，則佛土凈」，《華嚴經》的「應觀法界性，一切唯心造」，是唯心凈土及自性彌陀的依據。《凈土生無生論》的理論，則早已見於曇鸞的《往生論注》卷下，可知凈土與禪，同出一源。 此「生無生」三字，有兩重意義： 若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生凈土，是生自己心中之凈土；得見彌陀，是見自性本具之彌陀。所以往生等於無生。 依照一般佛法，所謂三祇修福慧、百劫成相好的難行道，人從初發心而至成佛，不僅時間遙遠，也沒有把握在五濁惡世的生死輪迴之中，經常親近三寶和修持佛性。唯有仗彌陀願力，只要生到彼國，即不退墮，直到親證無生法忍，得心自在及色自在，然後倒駕慈航，普度眾生。著眼在於往生凈土，獲得無生法忍的果德成就。 無盡傳燈，是天台學者，偏重於觀行的理觀，故其著眼，在於第一重義。他以十門分析，以其「性具」理論的發揮，完成生即無生的觀點，頗有說服力。因此據其弟子正知，為此書寫的跋文，有如下的記述：「幽溪大師，以性具圓理，闡凈土法門，著為《生無生論》。初開演於新昌石城寺，每一登座，天樂盈空，大眾同聞，事非虛誑。誠五濁之大津梁，登九蓮之勝方便也。」(《卍續藏》一○八．八五七頁下) 此書尚有其弟子正寂與玄顒的《凈土生無生論注》，孫弟子受教的《凈土生無生論親聞記》，都是很好的註解，利於讀者對《凈土生無生論》的了解。他們是在無盡大師座下，親聞過不知多少次的聽眾，對於筆記的整理，便完成了他們的作述。但是正寂在其注的序則說：「慮科文異帙，不便披尋，頃因會次，謬注數言，聊資初學。一往而視，似乎虛尚多駢，然所引悉經疏成言，未嘗妄加己意。」 (《卍續藏》一○九．一頁上)受教在其序中，則承認：「非但數聽數承，兼復屢請屢問、隨聞隨記，散葉盈函。」(《卍續藏》一○九．三五頁上) 〈幽溪無盡法師凈土法語〉：這是一篇開示的記錄，從其文字結構和內容怪異的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能無盡本人未曾過目。其前半部，明唯心凈土與本性彌陀。示念佛方法，須得輕其愛、一其念、杜其境、忽其情。理路清晰，當系無盡所述。後半部則有好幾個觀點，與無盡的其他作述相違背。例如：1.此文主張「觀想」修法，是觀佛的丈六金身(注五)，其《觀無量壽佛經圖頌》則說，當觀眉間白毫為宜，觀相太難故(注六)。2.此文主張「凡行、住、睡卧，則一心稱名，凡趺坐時，則心心作觀。行倦則趺坐以觀佛，坐出則經行以稱名。」(注七)乃是稱名與觀相，交互並修。《阿彌陀經略解圓中鈔》卻是不許將持名與觀佛相好，雜附並用的(注八)。3.此文列凈土行門為正行與助行，助行分作世間行與出世行(注九)。《阿彌陀經略解圓中鈔》依《觀無量壽佛經》的三福業為助行，未將助行再分世間與出世間行(注十)。 《阿彌陀經疏鈔》：這是雲棲袾宏蓮池大師(西元一五三五─一六一五年)畢生的兩大巨著之一，另外一部是《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》，略稱《菩薩戒疏發隱》或《戒疏發隱》共計五卷，外加《誦戒儀式》、《發隱事義》、《發隱問辯》(注一一)。《阿彌陀經疏鈔》的形式和《戒疏發隱》不同，《戒疏發隱》是依據智者大師的《梵網菩薩戒經義疏》(注一二)，《阿彌陀經疏鈔》則系雲棲仿清涼的《華嚴疏鈔》而自疏自鈔──「疏」是提綱，「鈔」是解釋。雲棲一生，可以從他的著述而判明，共有三大事業：1.提倡律儀生活，所以他有菩薩戒、具戒、尼戒、沙彌戒的著述(注一三)。2.弘揚凈土法門，所以他有《阿彌陀經疏鈔》等七種關於凈土的著述(注一四)。3.正視禪法的功能及其實力，所以他有《禪關策進》的編集(注一五)。他是以戒律生活為修行的基礎，以禪法為修行生活的功能，以凈土為修行生活的指歸。 他對《阿彌陀經疏鈔》的撰作，用力極多，用心極深，指望也極高。由於此書，未見序跋，故亦不知撰成的年代，然於雲棲的其他文獻中，屢次提到此書，可知其成書，當不是晚年。從書中自述，亦能概見其撰作的動機，他說：「慨(《阿彌陀經》的)古疏，鮮見其全，惟數解僅行於世。辭雖切而太簡，理雖露而不彰。……既竭心思，總收部類五經，直指《文殊》一行，而復會歸玄旨，則分入《雜華》。貫穿諸門，則博綜群典，無一不消歸自己。」(《卍續藏》三三．三三七頁) 雲棲由於《阿彌陀經》的古疏太少，並且簡而不彰，所以發心依據彌陀凈土的「部類五經」(注一六)為疏釋的資料，又以提倡《文殊說般若經》專稱名號的一行三昧，為其目的。同時以華嚴性海為根本。至於徵引其他諸書，不過是為了顯示凈土教的博大精深。本書引用大小乘佛經約三十種、論典四種、中國先賢的著述十七種。用得比較多的，則為《大阿彌陀經》、《文殊說般若經》、《楞嚴經》、《觀無量壽佛經》、《華嚴經》、《大乘起信論》、《大智度論》、智者大師《十疑論》、天如《凈土或問》等。也可以說，雲棲的凈土思想，便是環繞著這些經論在發揮。 本書以《大乘起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清凈唯心，作為「一心不亂」說之思想的基盤，以《文殊說般若經》的一行三昧，作為修行持名念佛的有力旁證。以華嚴教判的方式，判《阿彌陀經》正屬大乘頓教，故與禪宗並駕齊驅，兼帶終教，因其屬於法性宗系；分屬圓教，若得理一心，即入毗盧性海。雲棲對於「持名念佛」及「一心不亂」，均分事理二釋，乃為此書發揮最多的一大特色。 《阿彌陀經疏事義》：此書是雲棲對於《阿彌陀經疏鈔》中的特定名詞用語，唯恐讀者不解其出典或涵義，故予以逐條解釋，未涉教理思想的問題。 《阿彌陀經疏鈔問辯》：這是由於《阿彌陀經疏鈔》問世之後，產生了許多的迴響，固然有不少人，因看了此書而對彌陀凈土，發起信心，如風吹草偃，也有不少已有立場的人，對之持有批判指謫的態度。不論正反，從各種角度的反應，可以明白，此書給予當時的佛教界，是一部極具震撼力的著作。《阿彌陀經疏鈔問辯》即是雲棲對於那些人士的質難或疑問，提出進一步的解答。此書以問答、續問答、答問的三類，共收四十五則。許多問題，在當時提出的人，也許重要，現在看來則無甚意義，而且詞意晦澀不清。能夠觸及雲棲思想核心的不多，如持名念佛、參究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、參禪與念佛等，倒是值得一讀。 雲棲重視史料的搜集整理，對於禪宗，他撰有一卷《皇明名僧錄》。為凈土教則編有一部《往生集》，他將傳有往生事跡，而載於內外百家之書的資料，隨見隨記，日積成編，共一百六十六條，始自廬山慧遠，迄於明末，選擇相當嚴格，故其自稱，此僅占其已得資料的十分之一。用以考驗古今，作為修行凈業者的左券。 《阿彌陀經疏鈔演義》：此書四卷，是雲棲門人古德大賢法師，依據雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，所作的演義，也就是把原作更加深入淺出，務使讀者既明其精義，又不覺得困難。正如清高宗乾隆十七年(西元一七五二年)沙門惟誠寫的重刻序中所說：「蓮池大士疏注於前，古德大師演義於後，其宣明妙義，更為親切。」(注一七) 此書作者未有序跋，作者古德法師的傳記資料亦不詳，唯從蕅益智旭的《靈峰宗論》所見，他是袾宏的弟子，雲棲西逝後，古德即在雲棲寺主持法席，並且為人證明授戒(注一八)。《雲棲法匯》卷末，附有「原本較閱弟子姓名」的緇眾中第十二人，是「古德大賢」。此外不詳。 《答凈土四十八問》：此為雲棲蓮池大師，因有虞德園居士，起大悲心，代百千眾生，提出六十八個問題，乃為智者《十疑論》及天如《凈土或問》之所未曾發明者，請雲棲一一隨繩解紛。指出世人往往執理廢事，而妄稱「心凈國土凈」。又指明何謂念佛人的幻境、魔境、正境。應當事懺與理觀並修。又示修持不凈觀與白骨觀，不是往生凈土正因。念佛一門，即禪即教，似易而實亦難。 〈凈土疑辯〉：這是一篇短文，也是雲棲有關凈土著述之被收入《大正藏》的唯一的一種。此文主要是針對當時空談禪理的禪門人物而發，所以主張即事而覓理，不得以說「無相話」而為自鳴高超，當自驗仍是凡夫，所以凈穢判然。如果憎愛之情尚在，豈可高談實無佛國可以往生？ 〈西方願文解〉：這是雲棲自撰〈願文〉，並自作解釋的一篇短文。佛教的發願，與神教的祈禱，形式類似，而實質迥異。祈禱純求他力，發願主在自力，即是發菩提心的一種方式。極樂教主，因地發願而成就凈土的依正功德，求生凈土者，以信、願、行，如鼎三足，所以起信之後，必鬚髮願。宋朝的宗賾禪師，撰有〈念佛迴向發願文〉，天台宗的慈雲遵式，也有〈念佛懺悔發願文〉(注一九)。雲棲的願文，非供他個人使用，乃在便利所有的凈業行人，文詞簡煉明白，語語願修凈土之因，句句願得往生凈土。被收於《凈土資糧全集》卷三，也被清朝的沙彌實賢作注，流傳至為廣泛。 《阿彌陀經已決》：作者江蘇蘇州北禪寺沙門大慧，傳記不詳。北禪寺，在明初原為天台宗道場(注二○)，然從《阿彌陀經已決》的內容判斷，他是一位禪僧。漢月三峰法藏(西元一五七三─一六三五年)的弟子弘證盤談，為《阿彌陀經已決》作序，則說：「北禪老尊宿，與余前三峰先師，最為機契，盡其堂奧，積稔溫研。先師去後，酬唱者稀，養道歇心，安身於無量壽中。……縱自性天，注凈土已決一帙，蓮宗心髓，敲出殆盡。從古迨今，若疏與鈔，不下數十家，要且難駕其上者。非但祇園激揚共轍，即少林單傳，亦同風而無異。……」(《卍續藏》三三．七一三頁上) 大慧與三峰法藏，最為契機，立足自然是禪。他以「無量」與「一念」，闡述流轉與還滅義。又以微塵攝剎土、剎土含微塵，說明唯有不會實理者，才需要求往生凈土，若已悟了真如根本，所謂凈土，原在任何一微塵中。所以《阿彌陀經》所稱的不可思議，即與事事無礙之理相應。於此又見到他用了《大乘起信論》及《華嚴經》的立場了。 《阿彌陀經要解》：此為蕅益大師的名著之一，明代凈土教著述之被收入《大正藏》的僅五種(注二一)，尤其《阿彌陀經》疏解之被收入的，僅此《阿彌陀經要解》一種。直至現代，此書仍受重視和流通。作者以天台的五重玄義，釋本經玄談，以「現前一念心」的天台學說「妄心觀」，釋「不亂」的「一心」，此與華嚴立場的「清凈心觀」迥異。若能執持阿彌陀佛名號，即是至圓至頓，橫談八教，豎徹五時。不必更涉觀想、參究等行(注二二)。此復異於天台家重視觀想，也異於雲棲提倡的參究念佛。蕅益撰述本書的起緣，則如他於本書文前的提示：「凈土三經，並行於世，而古人獨以《阿彌陀經》，別為日課。豈非有見於持名一法，普被三根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤不可思議也哉！古來註疏，代不乏人，世遠就湮，所存無幾。雲棲和尚，著為《疏鈔》，廣大精微；幽溪師伯，述《圓中鈔》，高深洪博，蓋如日月中天，有目皆睹。特以文富義繁，邊涯莫測，或致初機淺識，信願難階。故復弗揣庸愚，再述《要解》。不敢與二翁競異，亦不敢與二翁強同。譬如側看成峰，橫看成嶺，縱皆不盡廬山真境，要不失為各各親見廬山而已。」(《大正藏》三七．三六三頁下─三六四頁上) 不知從何時開始，寺院日課，以《阿彌陀經》為五堂功課之一(注二三)，宋以前不會如此，大概是迄於明末，已經形成了禪凈合流之風，所以各寺漸漸趨於統一，採用五堂功課，《阿彌陀經》列為每日必誦。在明以前，不論律寺、講寺，至少禪寺不會以此為日課的。 重視《阿彌陀經》，已如前述，是由於持名念佛的一心不亂，與一行三昧同，也可以補救禪宗偏失。故到明代，諸師競相提揚。每一位疏者、鈔者、解者，都是基於為使凈土教的普及化而秉筆為文。後來者，總又以為前人所作未必夠好，見到簡略的覺得未曾舒暢，見到詳細的又覺得太過繁雜，所以不得不另寫一書。其實，此固由於時代的要求變了，更由於各自思想的角度和深度不一，以及救度眾生之悲心不能自己。 《凈慈要語》：此書作者是曹洞宗的禪師，他是無明慧經的弟子永覺元賢，他有許多著作，除了此書，尚有《永覺元賢禪師廣錄》三十卷，以及有關《楞嚴經》、《金剛經》、僧律類的作品。此書分作上下二卷，稱為「凈、慈」二門，凈為念佛，慈為戒殺放生。他以眾生的本然之心，廓然常凈，迷此本然，即為眾生。根受境染，起惑造業，沉淪五濁，若求治染還凈，則以念佛，最為切要。以其修持最易、入道最穩、收功最速，莫如凈土一門。但他主張：「眾生心凈，則生凈土；心濁則生濁土。」(注二四)全篇以「信」、「行」、「願」三個主題為綱要，終以參禪與念佛之配合說明為結束。 《蓮邦詩選》：是雲棲會下的廣貴所輯，凈土教本以聲色為誘導眾生之方便，詩是一種美詞美音的結構，古來聖哲以詩弘法的最佳例子，是印度馬鳴菩薩的《佛所行贊》(注二五)。其他諸大乘經，多半也是(散文)長行及(韻文)偈頌並用。廣貴乃一有心人，所輯的時代自周(印度)迄明，計六十三人，有關歌詠凈土依正的詩作，匯成一冊，意采極樂的庄嚴美妙，普及分享有緣之人。 《凈土決》：此是明末的怪傑李卓吾所寫，稱他怪傑，因其身世壯美而又凄迷，論其才智，儒學與佛學，皆能當得起一時俊彥。然而，他雖是陽明學派的再傳佼佼者，《明儒學案》中，不見他的地位。他有功名，並曾官至知府，《明史》列傳，僅於「耿定向傳」中，以一百零二字，附帶提及。他努力弘揚禪法，嗣後成立的各種燈錄，均未將他列入。他撰述《凈土決》，為彌陀凈土鼓吹，卻未見容於《凈土聖賢錄》。縱然蕅益大師的《論語點睛》(注二六)引用李氏的《四書評眼》為解，雲棲大師卻在《竹窗三筆》中，有兩則評論李卓吾的文字。清代《居士傳》的作者彭際清，對李氏也有評論(注二七)。 於《凈土決》中，他自用三種不同的稱謂：1.「引」文以「溫陵李卓吾曰」開頭。2.正文以「溫陵禪師曰」發端。3.初段正文後評案則以「卓吾和尚曰」起始。是俗是僧，亦僧亦俗。據此可以想見，李氏性格與心態之多元化，或多層面化之一般了。 《凈土決》的形式，也很特別，以致《卍續藏》的編者，弄不清其內容的目次，應該如何編出。胡亂地給予標目，竟與內容風馬牛不相及(注二八)。今依據其內容，排列其目次如下： 凈土決前引(卓吾自撰) 一心三觀(卓吾自撰) 附：卓吾評案 延壽禪師勸修凈業(錄自永明延壽《萬善同歸集》) 附：卓吾評案 行腳求師(錄自宗本禪師《歸元直指集》) 宗本問答(同上) 三大聖人現身勸修凈土 經論指歸凈土 祖師指歸西方 附：卓吾評案三則 西方五請(卓吾自撰)：(1)西方說，(2)念佛真義，(3)答西方問，(4)與關僧如正書，(5)念佛八偈 以上九項中的1.、2.、9.之三項，是李氏自撰，五則評案，也出於李氏手筆。其餘諸項，皆系錄自前人的著述，6.、7.、8.之三項，雖未註明，錄自何書，主要仍是出於《歸元直指集》，只是未必依照原著次第。欲見李氏的凈土思想，當自其自撰的諸文以及評案之中窺知。 李氏特別欣賞宗本禪師主張的：「念佛法門，人皆可行。」不論何時，不拘方法(注二九)，李氏的贊詞是：「此宗本一元師之書也，本欲人專修凈土，故作是書。所以詳引曲證，發明示人者，至矣盡矣。其間真實簡便，尤諸師諸說之所未顯。一謂念佛初不問是何人。則凡以平生惡業太多自諉而不肯念佛者，謬矣。二謂念佛初不管是何時。則凡以年老及臨命終自推託，而不肯念佛者，謬矣。三謂念佛初不拘是何方法。則凡立為一定規程，使千人同一律，千古同一樣，使人有所妨礙，而不能周遍大地者，謬矣。」(《卍續藏》一○八‧三七八頁上) 李氏重視實際、簡便、活用，這也正是禪者的精神。不過他畢竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志於學」，改為「十有五歲，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自無生」。所以「朝聞道，夕死可矣」的「死」，即是不再輪迴於六趣的意思(注三○)。對於這樣的解釋法，正統儒家學者固不會同意，站在佛教的立場，也是不能苟同的。儒者的道是倫理的和邏輯的，佛家的道則是實證的。 《西方合論》：此書是袁宏道中郎居士所撰，氣勢磅礡，涵蓋廣大，乃明末凈土諸書中，最具氣魄的一種。以華嚴的境量和架構，分為十章，每章儘可能列出十目，用示十十無盡，圓融周遍的內容。本書搜集引用的經論及祖師先賢的著述，非常廣泛，期將凈土法門，塑造出純圓極圓的形象。他將一心不亂的念佛三昧，入於一切不可思議法門，以凈土法門，含攝五教，通貫六階。評雲棲判《阿彌陀經》分屬圓教之說，而他以五義說明《阿彌陀經》歸攝圓極教。亦評天台大師的心佛皆屬妄境說(注三一)。袁宏道與雲棲，同以華嚴教判，疏釋凈土教，而袁氏坐落於華嚴，雲棲則運用華嚴而立足於禪，故自不同。天台與華嚴，立場不一，觀點自殊。所以本書所用名數法相，與一般凈土教迥異，使讀者頗有新鮮感。縱觀此書內容，並無太多凈土思想的突破處，除了在理觀上加深加廣，開拓了凈土法門的視界之外，對於實際修行生活的指點及方法的改革，未見新貌。正由於作者重視形式的雄偉壯觀，使凈土教有氣象萬千之勢，故有些敘述及組織，乃屬於不切實際的鋪張。為了維持他把凈土教的《阿彌陀經》置於「圓極」的地位，也不得不對華嚴宗的李通玄長者(西元六三五─七三○年)批評一番(注三二)。 雖其自稱，由於取讀龍樹、天台、長者、永明等諸論，而深信凈土。並對天親、智者、海東(元曉《阿彌陀經疏》)、越溪(不詳)等有讚歎，尤其於雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，贊美備至(注三三)。然他仍有其自己的立場。把《阿彌陀經》舉揚為圓極教者，乃是以袁氏為始，可為本書的一大特色。 根據袁氏之兄袁宗道伯修居士為《西方合論》撰序，敘述宏道居士，自少即「少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉。……下筆千言，不踏祖師語句，直從胸臆流出……。」(注三四)可征袁氏乃一領悟力極高的人，在禪修方面是得過力的，然其是否徹悟，則是問題了。禪者如果流於此端，而以為深悟，實則與魔為鄰矣！好在他嗣後轉而信仰凈土，並竭力弘揚，殊為可喜。而本書的型態，即是一位從其禪悟而流露的著述。 蕅益大師給《西方合論》的評價甚高。在其《凈土十要》卷一○所寫〈評點西方合論序〉中有雲：「袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。後復入(華嚴)法界，歸心樂國，述為《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山(李通玄)、清涼教理無餘矣。」(《卍續藏》一○八‧八六三頁下) 蕅益大師對袁氏此書，除了不肯定他對天台思想採取不接納的態度之外，可謂盡善盡美了。這也由於蕅益本人的修學過程，亦系先禪後凈，並以凈土信仰，為其最後歸宿。同時也將念佛法門，置於至圓至頓的地位，彼此呼應，引為同志。 本書撰成二十一年後，即有張明教居士的《西方合論標註》刊行。張氏傳記不詳，僅由「喝石老人如奇」所寫的〈西方合論標註跋〉之中。略知《西方合論標註》之完成及其出版的一些經過。茲錄之如下：「往予攜郢中張明教(五教─原為細字注)，參訪袁中郎先生，一日出《西方合論》相視，予驚嘆其禪土合源，超絕樂邦諸典，從中有未甚了解者，隨請質先生，命明教標註其首。及持歸南中，每欲梓以度世而未就也。歲己未(西元一六一九年)，海虞文學瞿元初(純仁──原為細字注)終後，遺法財見施，予即就其靈前，許刻經十卷，薦為往生。……」(《卍續藏》一○八‧一○○○頁上)。 所謂「標註」，是對文意不顯，或用字太簡之處，隨文略予注釋，或標於眉端，或注於字旁。既然也是原作者自己的解釋與申述，並未另有新義，只是令讀者易於理解。 《西方直指》：作者淥田一念居士，不知何許人也。因有「管志道子登甫」，於萬曆丙午年(西元一六○六年)為其作「題」(注三五)，可知一念居士是明末一位士人的法號或齋名吧。又從作者自序的開端，即說：「袁居士撰《西方合論》，為參禪未悟者告，余又撰《西方直指》，為未聞西方者告。」(注三六)得悉此書成於《西方合論》之後。同時由其自序內容，知其為儒生，而且對於儒者之中的邪士狂徒，乘機冒詐，逃匿於禪，匪唯累儒，亦且累禪的時風，口誅筆伐，深惡痛絕。他為辟禪病禪毒，而作《西方直指》，闡揚中峰明本禪師所說：「禪者凈土之禪，凈土者禪之凈土。」並說：「他道修行，如蟻子上高山；念佛往生，似風帆張於順水。」 讀此書內容，並無全體組織，其體裁類似李卓吾的《凈土決》，有抄錄，有摘要，有自撰，分目標列，集為一書，類為筆記性質，不是系統的撰作。多半是錄自有關彌陀凈土的諸經，以及自天台到明末為止的諸賢弘揚凈土的文獻。深為奇怪者，作者錄用雲棲袾宏蓮池大師的文獻之處，稱雲棲為「沈蓮池」(注三七)。雲棲俗姓沈氏，出家後法名袾宏，法號蓮池，若以其所居道場代諱，通稱雲棲蓮池大師，袁宏道在《西方合論》，一次稱他為「老宿」，另一次稱他為「雲棲和尚」(注三八)。這位一念居士對於其餘諸師賢德，均用尊稱，獨對雲棲稱為「沈蓮池」。從其所錄文獻，又無法看出輕視雲棲之意，所以這位一念居士的心態，值得玩味。 此書的特色，是廣泛地摘錄古來闡揚凈土及指導修行方法的片段，沒有教判的門戶之見。只是鼓勵未聞凈土者，急速修行凈土法門，並告訴他們如何修行。 《凈土資糧全集》：本書編輯者，庄復真的法名「廣還」，是雲棲的在家弟子。從本書的自序得知，庄氏少承儒業，旋以母病而學醫，到四十歲時，或儒或醫，均未使他落實，故又棄而習道，煉仙結果，幾成奇疾。終於受人指點，歸投雲棲座下，雲棲示以：「見性其體也，度生其用也。文殊謂修行莫如念佛，正今日之急務，子其勉之。」也就是教他用《文殊說般若經》的念佛三昧法，努力修行，他回家後，便日課「阿彌陀佛」五萬聲，以九十日為期，念不到半期，使「此心寂然，恍若有得」。以為如此下去，見性不難，又將何以度生？這一啟發使他廣閱凈土經論，掇其要語，分門六類，成為六卷：1.以往生定其趨，2.以起信回其向，3.以誓願決其志，4.以齋戒成其德，5.以日課達其材，6.以兼禪詣其極。書成送請雲棲審閱，且獲得雲棲賜「序」(注三九)。 從形式上看，這是一部類書，但卻迥異於宋朝宗曉的《樂邦文類》(西元一二○○年編成)。因為此書編集的目的，不在保存散在各處的凈土文獻，而是有助於人們的修行凈土法門。又以庄氏系雲棲門下，雖在書中，以「考證」及「謹按」的方式，附以己意，主要立場，則不出雲棲凈土的風范。故也可說，從本書的取材內容，即能更詳細地見到雲棲大師，對於修行凈土法門的要求及規范。最足令人注目的，本書雲棲為「蓮池禪師」，最後部分，名為「凈土兼禪章」。將禪與凈土，合而為一，此乃由於雲棲是以禪師身分弘揚凈土。 從修持方法而言，起信心、發誓願、持齋戒、持名、觀想、持誦、參究等，全部包括。屬於禪修念佛的有四法：1.攝心念佛，2.數息念佛，3.參究念佛，4.實相念佛。由此可以明白，雲棲凈土法門，雖重視持名念佛，然也兼顧其他。實則，若從《雲棲法匯》的內容，去理解雲棲，他所關心和提倡的修行方法，應當還有「水陸」、「施食」、「放生」。若據湛然圓澄(西元一五六一─一六二六年)的《宗門或問》所見的雲棲風格，不僅致力於禪凈二門，乃是曲盡萬途(注四○)。通經、重律、著論，禪、凈、咒、施兼弘。是一位大通家。 《凈土十要》：此書全名是《靈峰蕅益大師選定凈土十要》，系由蕅益選定，其弟子成時編序且予以評點節略。成時在其序中稱此為：「凈土諸書，唯此諸要，盡善盡美。」(注四一)視此十要的作者，是隋之天台智顗(西元五三八─五九七年)，唐之紫閣飛錫(西元七四一─七七八年)，宋之慈雲遵式(西元九六四─一○三二年)，元之師子林天如惟則，明之鄞江妙葉、西齋楚石梵琦(西元一二九六─一三七○年)、幽溪無盡傳燈(西元一五五四─一六二七年)、袁宏道(西元一五六八─一六一○年)，加上蕅益智旭(西元一五九九─一六五五年)，一共九人，從學派或宗派分，智顗、飛錫、遵式、妙葉、傳燈、智旭之六人，都屬天台學系。惟則、梵奇屬於禪系，袁宏道是華嚴禪。智旭選上《西方合論》，著眼不在華嚴而在由禪的基礎而轉入凈土。可知此《凈土十要》，重心在天台的凈土兼收禪的凈土。雖然近世日本學者，懷疑《凈土十疑論》非智顗作(注四二)，在中國則從未有過疑問。 可是為何不選智顗的《觀無量壽佛經疏》及四明知禮(西元九六○─一○二八年)的《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》？特別是雲棲袾宏的《阿彌陀經疏鈔》，在明末清初，是一部流通最廣、傳誦最多、影響力最大的著作，為何也被棄於《凈土十要》之外？無他，智旭主張持名念佛，不勸人觀想、觀像，也不贊成參究念佛(注四三)。而《觀無量壽佛經疏》、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》是依《觀無量壽佛經》十六觀作疏解，《阿彌陀經疏鈔》則主張參究或體究之說(注四四)。 綜合以上諸書的立場，可以略窺明末凈土教思潮之梗概。大體言之，明末諸家凈土之說，多半將唐宋諸家對於凈土教地位之判定，作了翻案文章，雲棲批評李通玄、延壽、智圓，袁宏道也批評智者、李通玄、袾宏，都是為了前人未將凈土法門置於圓實教，而是權頓教。傳燈主張凈土為「圓中」，智旭亦以「至圓至頓」，視凈土教。這可說是明末凈土教的大局。其餘則系為了補救一般禪士空腹高心的狂妄不實之偏弊，是以競相著書立說，形成一大潮流。 註解 參考山口光圓著《天台凈土教史》七七─九一頁。 《佛書解說大辭典》卷二，二○○頁四─二○一頁三。 石田充之著《凈土教理史》八九頁。 智者大師《觀無量壽佛經疏》，《大正藏》三七冊，《卍續藏》三二冊。 四明尊者知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，《大正藏》三七冊，《卍續藏》三二冊。孤山智圓《阿彌陀經疏》，《大正藏》三七冊，《卍續藏》三三冊。《阿彌陀經略解》釋題即雲：「釋此經題，五重玄義准孤山法師以西土果人為名方等，實相為體，信願凈業為宗。」(《卍續藏》三三．三○八頁下)《卍續藏》一○八．八六一頁上。《卍續藏》三三．一○五頁上。《卍續藏》一○八．八六一頁上。《卍續藏》九一．八二三頁。《卍續藏》一○八．八六一頁下。《卍續藏》九一．八一六頁下。此數種書，均收於《卍續藏》五九冊。也被編入《雲棲法匯》的第一部類。智顗說、灌頂記《梵網菩薩戒經義疏》二卷，此書在中國流傳甚廣，但其內容形式及思想體系，與智者大師其他著述不一致，例如：1.文前玄談，不用一貫的五重玄義，而用三重玄義。2.第二出體章所述菩薩戒體，定為性無作之假色，也與智者另一名著《摩訶止觀》所說的「心法戒體」不同。由於有類似問題，故被學者們疑為不是智者的作品(《佛書解說大辭典》九卷三八六頁)。《菩薩戒疏》今被收於：1.《大正藏》四○冊，2.《卍續藏》五九冊。參見《雲棲法匯》的「輯古」部。參見《雲棲法匯》的「釋經」、「輯古」的兩個部類所收各文獻。 《禪關策進》一卷，收於：1.《雲棲法匯》「輯古」部，2.《大正藏》四八冊，3.《卍續藏》一一四冊。雲棲所謂的「部類五經」，是他對於彌陀凈土聖典的分類法，「部」即《阿彌陀經》的同部，而有詳略不同的譯本，又有宋代的龍舒居士王日休，綜合後漢、曹魏、吳、趙宋的四種譯本，糅成一部二卷的《大阿彌陀經》，加上羅什三藏譯出的小本《阿彌陀經》，合稱為一部二種經。至於「類」系與彌陀凈土經典的同類經典，共有《觀無量壽佛經》、《鼓音王經》、《後出阿彌陀偈經》的三種經。以上五經，現均存於《大正藏》一二冊。《卍續藏》三三．七一二頁上。參閱拙著日文本《明末中國佛教の研究》八三─八四頁。收於《樂邦文類》卷二，《大正藏》四七．一七八頁下。《阿彌陀經略解序》有雲：「師字蘧庵，大佑其諱也。為蘇州北禪天台講寺住持。」(《卍續藏》九一．七六四頁下) 收於《大正藏》三七冊者一種，即是《阿彌陀經要解》一卷。 收於《大正藏》四七冊者四種，即是妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈的《凈土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷，袾宏的《凈土疑辨》一卷。《阿彌陀經要解．勸立行章》(《大正藏》三七．三七一頁上)。「五堂功課」是指早殿兩堂：1.〈楞嚴咒〉、《心經》，為一堂；2.〈大悲咒〉、十小咒、《心經》，又為一堂。加上晚殿三堂：3.《阿彌陀經》、贊佛、念佛為一堂；4.禮拜八十八佛、誦大懺悔文，又是一堂；5.蒙山施食，則為第五堂(參考周叔迦作《法苑談叢》中的〈佛教的儀式〉章，見於《南洋佛教》月刊一八五期)。永覺元賢雲：「凈土者何？謂太虛空中，國土森列，有凈有穢。眾生心凈，則生凈土；心濁則生濁土。生濁土則障累日深，善法難成；生凈土則障累日蠲，善法易就。故學道之士，必須揀其凈穢。即凈土之中，亦有種種差別，其最為殊勝者，則西方極樂世界也。」(《卍續藏》一○八．一○○三頁)《佛所行贊》五卷，原文為韻文(《大正藏》四冊)。台灣台北佛教書局印行《蕅益大師全集》一九冊「雜著」類《四書蕅益解》。有關對於李卓吾的記述及評論，就手頭資料所及，摘錄如下： 二十五史《明史》卷二二一，「耿定向傳」有雲：「(耿氏)嘗招晉江李贄於黃安，後漸惡之。贄亦屢短定向。士大夫好禪者，往往從贄游。贄小有才，機辨，定向不能勝也。贄為姚安知府，一旦自去其發，冠服坐堂，皇上官勒令解任。居黃安，日引士人講學，雜以婦女。專崇釋氏，卑侮孔孟。後北游通州，為給事中張問達所劾，逮死獄中。」 雲棲袾宏的《竹窗三筆‧李卓吾》有雲：「卓吾超逸之才，豪雄之氣，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才氣，而不以聖言為量，常道為憑，鎮之以厚德，持之以小心。則必好為驚世矯俗之論以自偷快。……乃至以秦皇之暴虐為第一君，以馮道之失節為大豪傑。……噫！《大學》言：好人之所惡，惡人之所好，災必逮夫身。卓吾之謂也，惜哉！」(《雲棲法匯》「手著」類) 《居士傳》卷四三，著者彭際清以「知歸子」為名，評論李氏雲：「予始觀卓吾居士論古之書，駭其言、跡其行，動為世詬病，以為居士實自取之也。既而讀居士論學書，服之。嗚呼！若居士者，可謂知本者與。居士既出家，不受戒，無何，又反冠服。其戲耶？其有激而為此耶？則予不足以知之矣。」(《卍續藏》一四九‧九五○頁上) 《紫柏老人全集》卷二一，亦有「(李)卓吾(耿)天台」一文(《卍續藏》一二六．一○○二頁)。 《永覺元賢禪師廣錄》卷二九，亦評卓吾以王龍溪及羅近溪多用禪語而「可當別傳之旨」，為不當(《卍續藏》一二五．七六三頁下)。 參看《卍續藏》一○八．三五七頁下。 《歸元直指》卷上雲：「此法不揀賢愚，不擇貴賤，不在貧富，不分男女，不問老幼，不拘僧俗，不論久近，皆可念佛。念佛規則，亦以不拘，或高聲念、低聲念、流水念、頂禮念、攝心念、參究念、觀想念、輪珠念、行道念、住立念、靜坐念、側卧念、默念、明念、千念、萬念，皆同一念。唯要決定，信心求生凈土。果能如是行持，何用別尋知識。可謂行船盡在把梢人，達者同登安養國。」(《卍續藏》一○八．二三○頁下) 同書又雲：「所以修者不難，亦不妨一切俗事、在官者不妨職業、在士者不妨修讀、在商賈不妨販賣、在農夫不妨耕種、在婦人不妨女工、在公門不妨事上、在僧徒不妨參禪，凡一切所為，皆不相妨。或在晨昏禮念，或在忙裡偷閒，每日或念千聲百聲，或念三五百聲，或念十聲。唯要迴向發願，願往生西方。誠能如是，決定往生矣。」(《卍續藏》一○八．二三一頁上─下)參閱李氏《凈土決》的「西方五請」第三篇〈答西方問〉(《
THE END
