一、緒論
當代科技發展一日千里，佛教不可能對此毫無聞問。即使是全心隱修而不欲入世間行菩薩道的修行人，只要是得面對生活(飲食起居、看病吃藥、舟車乘載)，就得面對科技，因為吾人之食衣住行，無一不仰賴科技成品。而信眾的個人生活、居家環境、就學場所、職業場域，更是處處仰賴科技。因此，無論是為了修道者的個人需求、僧團需求、輔導信眾的需求，還是響應世間的需求，置身當代科技文明之中的佛教，都無法迴避對科技內容的得宜運用與適切反省。
生命科技之發展，方興未艾；而且挾「知識經濟」的威力而所向披靡。基督宗教倫理學界對此給予極大的關注，並不斷發出諍言，甚至發為有效的抵制力量。然而相形之下，無論是佛教界還是佛教學界，在這方面涉獵較少。一般佛教徒對尖端生命科技之內容因外行而無從置喙，佛教學者也大都以文史哲之學科見長，未必措心於生命科學之研究。
筆者曾就安樂死、人工流產、代理孕母、基因轉殖、干細胞研究、器官移植、異種器官移植等諸生命倫理議題，撰為多篇「佛法觀點」之論文，茲不重贅其內容。在本文中，擬就該諸生命科技以論述：應如何建立佛教觀點的「生命倫理學」，亦即：針對「生命倫理學」(特別是「生命醫學倫理學」)相關議題之研究，提供佛教「哲學進路」的方法論。
筆者曾先後撰為二書：《佛教倫理學》(1995)與《佛教規範倫理學》(2003)，運用經典以作「教證」與「理證」，建立佛教「基礎倫理學」之系統理論，本文擬在前述拙著的基礎之上，繼續討論在「應用倫理學」的領域中，就著「生命倫理學」(bioethics)的相關議題，而作佛法觀點之探討的一些研究要領。
生命倫理學的範圍很廣，特別是生命醫學倫理學(biomedical ethics)中，牽涉到兩難抉擇或重大倫理爭議的話題，例如：試管嬰兒、代理孕母、人工流產、基因篩檢、胚胎干細胞、複製科技、器官移植、異種器官移植、傳染病防治、臨床人體實驗、基因工程、心肺復甦術、安樂死……，內容非常豐富。
倘要依佛法觀點，對此諸生命科學的單一議題，而作深入之探索，除了必須具備佛教倫理學之系統理論知識以外，還須儘可能搜查經典文獻中直接或間接的教證。
何謂「間接的教證」？原來此諸議題，由於事屬新興科技，欲從兩千多年來的經教文獻中，求取直接教證，當然殊無可能，但這些大都與生命的誕生、延續或死亡有關，因此，諸如佛法如何看待生命之誕生、延續或死亡之類的間接教證，就要儘可能予以搜羅，好能舉一反三，間接證成該諸議題的佛法觀點。
目前在佛教學界，經教文獻的研究資源，取得並不困難。比較困難的還是該諸生命科學領域的專業知識。若取用媒體報道的片面知識，恐有斷章取義之過；但若欲求全面理解所有相關科技之研究與實行的每一個環節，這對多屬文史哲學術訓練背景出身的佛學研究者而言，實未免力不從心。
不惟如此，由於生命科學匯聚了科學界的知識精英，又有各國政府與產業界的龐大財力挹注，因此每一單一議題的研究，都可說是突飛猛進，日新月異。往往論文草就之時，又已有了新的重大進展。
因此縮小範圍，本文擬專門論述「生命倫理議題研究」的準備工夫。亦即：除了前述三點，掌握佛教倫理學之系統理論(亦即「理證」)、搜尋直接或間接的「教證」、吸收相關科學知識)之外，如何運用佛教倫理學的系統理論，而作「生命倫理學」相關論題之研究？本文之中，即是針對此一問題，而依以下五個脈絡，來作哲學進路的解析：
(一)「生命」的定義與「人」的定位：佛法到底如何設定「生命」與「非生命」的範圍？又如何看待「人」與「非人」的生命？這都會影響到佛家對動物與胚胎、胎兒倫理爭議的不同看法。
(二)學科的分類：「生命」的定義，影響到學科的分類。例如：動物倫理研究，到底是屬於「生命倫理學」或「環境倫理學」的范疇？學科分類，當然也會影響到吾人對動物與胚胎、胎兒倫理定位之分析。
(三)道德關懷之判准：定義了「生命」之後，緊接著要討論的是：佛法對生命施以道德關懷的判准何在？何以故？判准不同，就會導致道德關懷的對象(是否涵蓋動物與胚胎、胎兒)有所差異。
(四)理論檢視：在倫理學的討論中，行為的對與錯，除了依前述「判准」以作判斷之外，也依各種系統理論以作檢視。由於所採用的理論不同，容或會出現相異乃至對立的答案。本文要依佛法來檢視一般倫理學的兩種系統理論：目的論與義務論，透過這樣的理解，吾人將更能辨明：依於佛法之系統理論，應當如何下手進行生命倫理諸般議題之研究？
(五)實踐綱領：佛法不只是一套理論，而且還有其「中道哲學」的工夫論。本文要說明的是：如何定義「中道」？如何將中道哲學運用在生命倫理議題之中，以作為遂行個人理念或推動公共政策的實踐綱領？
以上這些議題，在拙著《佛教規範倫理學》中，大都已有述及，本文擬在該書內容的基礎之上，作進一步的論述。
二、「生命」的定義與「人」的定位
如前所述：佛法到底如何設定「生命」與「非生命」的範圍？又如何看待「人」與「非人」的生命？這都必須從佛法的基本原理說起：
佛法之基本原理為「緣起」(梵pratitya-samutpada；巴paticca-samuppada)。緣起，或一般所稱因緣(nidana)，在體系龐大而內容豐富的佛教教義中，是最為重要的關鍵詞(key word)，是最根源而核心的基本原理，也是佛法不共世間其他宗教的思想特色。釋迦牟尼佛(zcakyamuni buddha)悟道而成佛的過程，即是以甚深智慧觀照人生，而印證了此一理則。[詳見《雜阿含經》卷一○(大正二，頁六七上)，《中阿含經》卷二四「大因經」(大正一，第578頁中-582頁上)。此外在巴利藏的《大緣經》(mahanidana suttanta)，《長部》(diigha-nikaya)2，55-57，南傳七，第1-15頁，以及《大本經》(mahapadana suttanta)，《長部》(digha-nikaya)二，三一-三五，南傳六，第397-403頁，此諸經中，佛陀都提出緣起法。]
「緣起」的定義如下：
如來離於二邊，說於中道。所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。
宇宙萬象，不論是人、事或物、景(佛法中統稱為「法」，梵dharma；巴dhamma)，一切不脫「因緣和合」的法則。這樣的法則，不是佛陀「創造」出來的，但卻是佛陀在無師自悟的情況下，依智慧的洞察力而「印證」並教導出來的。所以說：
若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界。[《雜阿含經》卷十二(大正二，第84頁中)。]
無論佛出不出世，萬法都循著這樣的法則而生滅運行；恆常如此，故稱「法住」，普遍如此，故稱「法界」。但在此緣起法則下，一切現象(諸行)依因待緣而生滅，故無永恆不變之「常」性；依因待緣而存在，故無獨立主宰之「我」性。
「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」，這原是諸現象生滅之通則，生物、非生物、動物、植物都不例外。但佛陀於「此故彼」的說明之後，緊接著分析的，則是生命依緣起法則所面對的「苦集」與「苦滅」——針對有情，敘述其流轉生死且如環無端的十二緣起，及其證得解脫(涅槃寂靜)的修持要領。[「緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。……無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。」]
在依「緣起」法則生滅於世界舞台上的「諸行」之中，顯然佛法特別垂注於「有情」(梵sattva)，亦即知情意綜合體的生命。
進以言之，生命既為知情意之綜合體，又何以名之為「有情」而非「有智」、「有意」呢？原來生命最強大的驅策力，正是情感。即使是人類的理智較為發達，意志較為堅強，但人類的理智與意志，往往還是以「為情感而效勞」的成分居多。這方面，經驗主義哲學家休謨(david hume)的看法——「理性往往是情感的奴隸」，頗接近佛法對「有情」的觀察。
由於無生物並無生命現象，植物雖有生機，卻不如動物之有意識與感情，不似動物有苦樂的感知能力，所以佛法關切的重心，仍是以動物為主的「有情」，由「實然」而「應然」，依有情在生理、心理與心靈層面的實際需要，而提出讓生命「離苦得樂」的種種方法——或淺或深的「苦滅」之道。
依「緣起」法則而流轉世間的有情，不但有感知能力，而且本能地以自我為中心，在情感方面有熾烈的「我愛」，理智偏執而有牢固的「我見」，意志則永遠極度重視自己而流露「我慢」，由是而產生強烈的趨生畏死，趨樂避苦之本能。
順應生命追求快樂之本能，提供「滅苦之道」的佛法，自然會導出「護生」的答案。「護生」所護者，是一切有感知能力的有情，而不能局限在「人」。因此依佛法的理論脈絡，絕無「人類沙文主義」(anthropocentrism)的存活空間。
至於「人」的定位，筆者曾於《佛教倫理學》一書中，援引印順導師的分析，指出人有「依食而住」、「自我感」與「愛欲」三種有情通性，又有「憶念勝、梵行勝、勤勇勝」等不共諸有情的特性(亦即：知情意三方面的殊勝性)。但筆者也提及：人的「欲諍」與「見諍」都遠較其他物種的眾生來得激烈。亦即：人類大可不必以「萬物之靈」自居。[釋昭慧：《佛教倫理學》，第89-117頁。]
進以言之，在生命倫理議題的討論中，涉及「人」之定位，有兩點必須注意：(一)就報體而言，不可以有「選民」迷思——不要自恃「人」有前述三種特勝，而將人視為諸多物種中的「選民」，因為「人道」這扇大門，是公平地對所有生命開放的。知情意進化到某種程度，就容易入於人道之中；反之，知情意退化到某種程度，亦有可能重新墮入非人眾生的其他物種，乃至餓鬼、地獄道中。(二)就業行而言，不可以只關懷人類——人較諸其他非人眾生，確實有較高的道德自覺，但不應以此設限，只將人類認定為道德關懷的對象；反而應該據此認定，人無權像其他動物一樣，純任本能行事，而必須將自己視作具有道德自覺力的行為主體。易言之，人是「道德行動者」(moral agent)，但動物包括在內的一切有情，卻應被納為「道德受動者」(moral patients)。
三、學科的分類
對「生命」的定義與對「人」之地位的認知，自然會影響到學科的分類。例如：動物倫理研究，這到底是屬於「生命倫理學」或「環境倫理學」的范疇？
一般「生命倫理學」的探索(或時下台灣教育界熱門的「生命教育」)，多以「人類」為主，至多是在觸及「動物實驗」的課題時，會討論到實驗動物的倫理地位；至於實驗動物以外的動物(諸如：野生動物、經濟動物、同伴動物等)，一律歸諸「環境倫理學」。這明顯地是將「人」視作生命關懷的唯一物種。
但即使是生命科學研究者，都很難否認動物所具有的生命跡象。倘若將動物歸為「生命」，吾人又有何理由要把這些動物等同於植物與無生物，而僅當作人類所處環境的一部分呢？面對生命而有兩重標准，這顯然是無法自圓其說的。
更何況，關懷環境倫理的人，無論是出自「人類中心主義」(即「人類沙文主義」)，而謀求人類對自然環境的「永續利用」，還是出自「生態中心主義」，而將生態系的「永續發展」，置於道德關懷的價值優位，大都對「生命中心主義」抱持質疑的態度，並將經濟動物與同伴動物，排除在道德關懷的範圍之外。連對野生動物，也大都只是著眼於「生態平衡」的考慮，而設定部分種類與數量，以作為保育對象。數量少了固然加強保育，數量多了也不排除加以殺戮，以求「合理減量」。因此他們雖較關切野生動物，卻也大都主張「狩獵合法」。
如此一來，動物倫理之探究，成了「生命關懷」與「環境保護」夾縫中的麻煩製造者(trouble maker)，動物陷於「生命關懷」與「環境保護」都「爹不疼、娘不愛」的尷尬處境。
退一步言，「生命倫理議題研究」依然無法完全迴避「動物道德地位」的爭議，因為，生命科學大都運用動物來做相關實驗，這就觸及實驗動物的倫理爭議。依筆者與生命科學工作者交談的經驗，一般而言，他們不會像笛卡爾，粗暴地否認動物的覺知能力，也不直接否認動物是生命，他們證成其運用動物的合理性與正當性之理由，可歸納為如下三點：
第一、動物即使是生命，但植物還不是一樣有生命？保護動物人士面對植物，還不是予以無情「殺害」而利用之？(亦即：只要證明了對方也只不過是「五十步笑一百步」而已，就可以心安理得。)
第二、動物即使是生命，但它們不像人類一樣具足理性，它們沒有靈魂。
第三、動物即使是生命，但犧牲了少數生命，卻可以換來多數生命的福祉，有何不可？
有關第二與第三項理由，筆者將在下兩節作進一步的分析判斷，在此先說明第一項說詞的謬誤何在。曾有生命科學系所學生向筆者質疑道：
「動物即使有生命，但植物同樣也有生命，我們不應該厚此薄彼。植物的果實不是為了供應人食用而生產的，它只是為了自體繁殖而結子。因此我們吃一碗飯，就等於吃掉了數以千計的稻米寶寶。」[這是2005年3月17日，筆者在成功大學生命科學研究所與生物多樣性研究所演講時，在座的一位學生提出來的問題。]筆者的回答是這樣的：
(一)道德關懷出自感同身受的情懷。就你素樸的情感而言，掰斷一片菜葉與掰斷一隻雞脖子，難道你的感受相同嗎？
(二)既然你宣稱動物、植物都是生命，那以後是否可以改用植物來做實驗？同是生命的植物，應有足夠的生命特徵，足堪替代動物實驗吧！
這兩項答復都是反詰之詞，可想而知，他們當然可以提出千般萬般的理由，反對將動物實驗改采植物實驗以為替代。但這就證明了他們以植物比況動物而籠統歸納為「生命」的荒謬與言不由衷。動物實驗的贊同者，意圖用「植物與動物同是生命」以為理由，來質疑保護動物人士(或素食者)是否偽善，殊不知他們反而因此而得尷尬地面對著「偽善」的指控。
一般而言，在「生命倫理學」的討論中，總是把動物倫理議題納在環境倫理學的范疇，而將「生命倫理學」中的「生命」設定為「人類生命」，將諸如不傷害原則、仁愛原則、自主原則(知情同意原則)、公正原則等生命倫理的道德原則，都設限在「人類」之中，排除了人類以外的動物之適用性。
然而依佛法觀點，此諸道德原則，理所當然也應適用於人類以外的動物。這就構成了彼此在學科分類上的歧見。筆者以為，這正是依佛法觀點來作「生命倫理議題研究」時，所應堅持的基本態度。以這樣的基本態度來進行研究，才不會在討論「人類福祉」之時，漠視了動物為許多「人類福祉」所付出的悲慘代價(特別是血肉皮毛的市場供需、殘暴不仁的動物實驗、巧取豪奪的基改工程，以及異想天開的異種器官移植)。
定義了「生命」之後，緊接著要討論的是：佛法對生命的道德關懷，其判准何在？如前所述，生命科學研究者往往認定，動物即使是生命，但它們也不像人類一般具足「位格」，它們是沒有靈魂的。這使得他們做起任何動物實驗或動物解剖，都很心安理得，毫不內疚。
原來，西方有兩大主流文明，一是希羅文明，一是希伯來文明。前者(特別是希臘哲學)強調人所獨具的「理性」，後者則強調人所獨具的「神性」。無論是依於神性還是依於理性以作為判准，動物大都被排除在道德關懷之外。
若是將神性拿來作為判准，自然會認定：動物即使算是生命，也不像人類一樣具足「位格」，它們並沒有「靈魂」。而人是唯一具有「神性」的生物，且被賦予管理動物的權責，因此利用動物並不違背神律。
若是將理性拿來作為判准，那麼動物就會依其「不具足理性」的緣故，而被排除在道德族群之外。亞里士多德(aristotle)的「完美論」，強調完美個體的價值優位，因此自然認為動物是為了增進人類福祉而存在的。笛卡爾(descartes)的「懷疑論」，甚至主張動物只是沒有心靈與意識的機械。康德(immanuel kant)雖將動物納入關懷，卻只視其具有令人培養慈心、促進社會和諧的工具價值，而非著眼於它們本身生存需求的目的價值。[kant，immanuel，「duties to animals」in animal rights and human obligations，ed。tom regan and peter singer，p。123。]
由於「神性」或「靈魂」之說，無法訴諸經驗，而只能訴諸信仰與想像，永遠是「信者恆信，不信者恆不信」的。「動物解放」哲學家彼得·辛格(peter singer)在animal liberation(中譯《動物解放》)第一章中，大部分篇幅都是以經驗事實與嚴密推理，來駁斥以「理性」為判準的種種說詞。他援引邊沁(jeremy bentham)的效益主義理論，而將「感受苦痛的能力」作為判准。[以上所述，詳參singger，peter「all animals are equal「in animal liberation(now york：avon book，1990)第123頁。中譯本：peter singger著，孟祥森、錢永祥譯：《動物解放》第一章「一切動物均為平等」，台北：關懷生命協會出版，1996年，第35-72頁。]
以「感知能力」作為判准，在這方面，佛法觀點是較接近彼得·辛格的，因為「護生」來自易地而處，將心比心的感知能力，佛家名之為「自通之法」。如《雜阿含經》說：
何等自通之法？謂聖弟子作如是學：我作是念：「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，雲何殺彼？作是覺已，受不殺生，不樂殺生。……」[《雜阿含經》卷三七(大正二，第273頁中-下)，《相應部》(samyutta-nikaya)五五「預流相應」(南傳卷一六下，第236頁)。]
「自通之法」就是用自己的心情，揣度其他眾生的心情，而珍重他趨生畏死、趨樂避苦的天性。「自通之法」極類似儒者所說的「良知」，在倫理學上名之為「黃金律定理」(golden
rule thoerem)。這原是不同文化所共同遵奉的黃金律，但西方主流文化卻往往基於「神性」或「理性」的理由，而未將動物納為「自通之法」的關懷對象。
然而動物與人同樣具有「不喜被殺」等等喜怒哀樂的情緒與痛苦的覺受能力(亦即感知能力)。既然如此，則「自通之法」顯然無法排除對動物處境的同情共感。是故黃金律所涵蓋的對象，應以「感知能力」作為判准，同情共感的關懷面，不應〖fjf〗癨〖fjj〗及於人類，而應擴大到所有有情(包括人以外的動物)。
因此，吾人若依佛法觀點，來作任何生命倫理議題的研究，必須依「感知能力」這項判准，來衡量諸議題所涉及的對象(無論是動物、胚胎還是胎兒)，理應獲得何等對待。
在倫理學的討論中，行為的「對」與「錯」，往往會依各種理論的檢視方法而出現不同的答案。一般而言，此諸理論可分兩種系統，一為形式論(formal theory)，一為目的論(teleological theory)。其中目的論又可區分為利己主義(egoism)與效益主義(utilitarianism)。而形式論中，最具代表性的是康德的義務論(deontological theory)。
即使是依佛法以檢視生命倫理議題，也不宜對此諸理論類型過於陌生，否則即無法掌握倫理學所關切之面向的深度與廣度。再者，熟稔此諸理論類型之後，往往更能透過比較研究，而把握「佛法觀點」的特色。
倫理學尚有其他各種學派理論，例如：其傳統可溯源於希臘哲學家柏拉圖與亞里士多德的德行倫理學(virtue ethics)、美國當代女哲學家吉利根(carol gilligan)於1982年所提出的關懷倫理(an ethic of care)，以及各類女性主義與生態哲學，但義務論與目的論較有明確而剛性的論式，在此擬簡述它們的內容，並作進一步的理論檢視。
義務論以康德學說為代表。他認為「推己及人」的道德律(即前所述「黃金律」)就在每一個人的心中，但他認定這是具有「理性」的人(persons)所獨具的道德認知。當代倫理學家gensler更依康德(immanuel kant)的黃金律，作了進一步的細膩辯證與小幅修改，以排除諸如被虐狂之類在字面意義下之黃金律所導致的悖謬，然後為黃金律下了兩個精準的定義：一、「只依在相同處境下你同意被對待的方式來對待別人」；二、倘若「我對另一人做出了某件事，而在相同處境下，我不願意這件事發生在我身上」。那麼，此人顯然對己對人有不一致的行為標准，因而違反了黃金律。[「字面意義下的黃金律」導致的悖謬，如：
一、對於一位病人：如果你要醫生切除你的盲腸，則切除醫生的盲腸。
二、對於一位想被凌虐的被虐待狂：如果你要x虐待你，則虐待x。
故gensler將「相同處境」特別置入黃金律中，以避免此類字面意義下要求「一致性」所導致的悖謬(gensler，harry j。ethics，copyright by routledge，周伯恆中譯，台北：韋伯文化事業出版社，1999，第147-173頁)。]
目的論中，利己主義認為每一個人都應該提升自己的利益，人們有義務做任何有利於己的事。效益主義則主張應謀求最大多數人的最大快樂：易言之，利己主義追求自身的最大化效益，效益主義則追求公眾的最大化效益。
義務論與目的論各自有其預設之前提。義務論預設了內在而普遍性的「道德律」或「良知」以為自明真理；目的論則預設了「獲取效益」的正當性——此中，效益主義(utilitarianism)依於「利他」之前提，設定了公眾的「最大化效益」以為行為目標；利己主義(egoism)則歸納出「心理利己傾向」的「實然」現象，而依此主張「追求個人效益」的正當性。
義務論與目的論(特別是效益主義)之間，不是互相指出對方理論的矛盾與荒謬，就是借用對方的部分理論來補強自己的弱項。例如糅和義務論原理的規則效益主義(rule utilitarianism)。此下依比較倫理學的方法，來檢視此諸理論的「佛法觀點」。
(二)依佛法檢視利己主義
先談目的論中的利己主義。
依佛法以觀，眾生在未悟緣起之前，「有我」、「利己」的強烈心態；且依「緣起」法則而言，眾生所知、所遇、所習、所學的因緣不同，導致其根性意樂有別，這就是帶有個別差異的眾生性。利己主義確實反應了「自我本位」的眾生性，強大的「我愛」與「我所愛」(戀著我所屬或我所有的一切)，如影隨形，無有窮已。因此在最嚴格的「利己」意義下，我們甚至可以說，只有轉凡成聖的阿羅漢、聖位菩薩與佛陀，方能完全超越「利己」本能的隱微束縛。
利己心態既屬本能，因此，只要不違背「護生」原則(亦即：尊重其他生命也有利己本能)，在此前提之下，不妨尊重眾生根性的個別差異，授予正確的利己方法。例如：依布施、持戒、禪定的三種「端正法」，以獲取當前未來的利益安樂；依於戒、定、慧三增上學，以超越五欲之樂，而上達於解脫之途。
吊詭的是：如果照著這樣的教導做下去，那麼，要不是在追逐世樂的過程中逐漸養成了「利他」的良好習慣，就是在證悟解脫之後，恍然大悟於「自我」的虛幻無稽。佛法的利己法門，並不是與「利他」對立的方法，而是從利己主義以達到利他主義的橋梁。[以上有關利己主義之佛法觀點，詳見釋昭慧：《佛教規範倫理學》，第72～83頁。]由利己而轉化為利他心量，由利他而成就得利己功德，這是佛法中「自他兼利」的一大對論。
以此應用於生命倫理議題研究，吾人必須承認：作為凡夫的人們，不可能在作倫理抉擇時，完全罔顧自己的利益。因此在檢視其「對」與「錯」的要件之時，不必完全排除利己因素，但必須設定一個最低的道德標准，亦即審視：該一目的之達成，是否有違「護生」精神(亦即：依「自通之法」而設身處地照顧他者的利己本能)。凡有傷害他者的行為，無論它帶來的是自身多大的利益，都是錯誤的。
但若事涉個人生存的基本利益(而非一般利益)，例如：孕母與胎兒只能擇一留存其生命，行路間遇到毒蟲猛獸突來侵犯，因寄生蟲或病菌感染而罹患疾病……，則依緣起法則，自當顧念生命境界的個別差異，其取捨標准就較為寬容而多元。例如：對凡夫而言，為了生存下去，在別無選擇的情況之下，只好依自衛本能以消除危險事物(包括帶來生命威脅的他者)，佛法對此雖覺不妥，但實不忍予以苛責；聖者則不然，他已泯除了我愛，因此確有可能寧願犧牲自己的生命，也不願將任何帶來生命威脅的他者置於死地。
(三)依佛法檢視效益主義
目的論中的效益主義，求取最大多數人的最大效益，這是利他傾向的善意選擇，當然較諸利己主義，採取了更為積極的「護生」態度。依此而言，它比利己主義更為接近「願令眾生離苦得樂」的大乘精神。然而效益主義還是必須面對以下五點質疑：
1、在質的方面，如何證明某一選擇確能帶來最大化效益？義務論者譏笑效益主義的妙喻不妨拿來仔細玩味——依於效益主義原理，與其做一個痛苦的蘇格拉底，不如做一頭快樂的豬。這兩種快樂(或效益)要如何較量高下？理由何在？
2、在量的方面，如何證明某一選擇確能帶來最大化效益？又要將時間拉到多長，面向拉到多廣，方能證明其結果確屬最大化效益？
3、依客觀標准以檢證其效益之質與量，確有困難，但若是訴諸直覺主義，又如何可能排除主觀的偏見？如何看待這些自由心證結果的差異？
4、是否能不擇手段或犧牲少數無辜第三者，以獲取眾人的最大化效益？
5、效益主義的效益追求，到底是否要將人類以外的動物納入考慮？彼得·辛格延續邊沁的看法，依「感知能力」以為判准，而將動物納入道德考慮，因此反對動物實驗；但科學界往往也同樣依於效益主義，而認為動物實驗的成果，能帶來人類的最大化效益，所以是合理行為。
顯然以效益主義來證成動物的道德地位，是有可能淪於「成也蕭何，敗也蕭何」的尷尬處境。因此湯姆·里根(tom regan)舍除效益主義，而改采義務論來證成其「動物權」(animal rights)的主張。
筆者曾在一次發表有關基因轉殖科技的倫理爭議之論文時，述及佛法對基改動物實驗的反對意見。[2004年6月25日，筆者參加「第四屆生命倫理學國際會議」，於台大醫學院發表論文《異種基因轉殖的倫理爭議及佛法觀點》。該次研討會的主辦單位是中央大學哲學研究所與台大醫學院。]當場即有一位生物系的女教授，激動地責備筆者的說法是「因噎廢食」。筆者反詰道：「如果那噎著的是你自己，你有這麼大方，願意犧牲自己來成就他人之『食』嗎？」
這簡短的反詰，其實已帶出了前述第四點與第五點質疑的「佛法觀點」，也解答了第三節中，來自生命科學系所學生的第三項質疑：「動物即使是生命，但犧牲了少數生命，卻可以換來多數生命的福祉，有何不可？」
答案是：無論該項選擇所帶來的是公眾或他者多麼重大的效益，都沒有將無辜第三者之「噎」拿來就公眾或他者之「食」的正當性。依感知能力以為判准，則此無辜第三者，當然包括了人，也包括了人以外的動物。
若真如此在意公眾或他者的最大化效益，那麼只有一項犧牲可以選擇，那就是犧牲自己的利益。本生談故事中「割肉喂鷹」的菩薩，割的是自己的肉；「捨身飼虎」的菩薩，舍的依然是自己之身。慷他人之慨以就「最大化效益」，絕對沒有正當性可言。[事實上，有關「無辜第三者是否可依最大化效益而被犧牲」的詰問，由於效益主義者已提出了有別於「行為效益主義」(act utilitarianism)的「規則效益主義」(rule utilitarianism)，亦應足以回應此一難題。有關「規則效益主義」內容，詳參黃慶明：《倫理學講義》，第51～64頁。]
針對以康德為代表的義務論，筆者也一樣要依佛法觀點，提出如下質疑：
1、若舍除類似目的論之實質效益訴求，依道德律或良知而作的倫理決定，又當如何自我證明其「必然正確」？
2、如上所述，將道德律訴諸「理性」，依於「理性」作為道德關懷之判準的康德義務論，已將動物排除在具有目的價值的「道德族群」之外。但追根究底而言，道德律真的是「理性」的張揚，而不是「感情」的力量嗎？人們源自內心而發為推己及人的道德感，真能對動物的痛苦無動於衷嗎？真能將同情共感的焦距，單獨調停在「人類」這個物種上面嗎？
3、自通之法雖是具有普遍性的道德黃金律，但是它的來源為何？是有客觀依憑，還是純任主觀情緒？是來自外在的天啟，還是來自內在的直覺？是不證自明的真理，還是要依更根源的真理以證成之？
4、吾人如何解釋道德律內在、自存，但每個人的道德感卻呈現個別差異？這種有「性善論」傾向的說法，該當如何解釋「惡」的存在？
1、有關證明義務論之為正確的問題：推己及人也好、同情共感也好，其所「推」所「感」，正是「自己」與「他者」都同樣具有的苦樂覺知，也是自他相同的「趨樂避苦」(追求效益)之本能。因此，證明其「必然正確」的不全然是「形式」的本身，而是其「形式」大都能帶給他者實質「效益」的結果。
2、有關道德關懷之判准問題：儒家的推己及人，佛家的自通之法，都同樣認為道德是源自內心，而不必假諸外在的神律。即使如此，道德律也未必藉諸「理性」，他者苦樂的「感知能力」所產生的道德感情，或許更符合吾人所經驗到的實相。
3、有關道德根源的問題：緣起論是一「實然」法則，它提醒吾人，任何一個有情，都是與無數因緣聯結的「網路」性存在體。生命不可能獨立存活，也不可能在沒有適當因緣條件的支持之下，獲取自我滿足的快樂與舒適。因此，無論是為了自我滿足，還是為了感念(得以成就自我滿足之願望的)因緣，吾人都應顧念他者，而非只看到自己的需要。
4、有關道德感個別差異的問題：這依然可從「緣起論」以解明之。生命會依互通管道的暢通程度，而出現自通之法的個別差異，這就是人人雖都具足良知，但各人的道德感卻又往往懸殊的緣由。
當人愈是將「自我中心意識」減低，這種「互通」的管道，就愈是通暢。至親至愛之人的互通管道，較諸常人更為暢通，有時甚至可以讓人超越我愛的本能。例如：火場外的母親，可以奮不顧身撲回火場搶救親兒；但未必能對鄰家小兒做到這一地步。聖者則因其體悟「緣起無我」，所以可不倚仗任何依「自我」為中心而輻射出「我所」之溝通管道，而對其他生命之苦樂，不問親疏地產生毫無藩籬的感知能力，並施與毫無差別的慈悲，是名「無緣大慈」。[以上第三、四點的解析，詳見釋昭慧：《佛教規範倫理學》，第84～91頁。]
佛法不只是一套理論，而且由理論的「緣起中道」，可導引出實踐的「八正道中道」。這是一整套生命自處與相待的工夫論，也是遂行個人理念或推動公共政策的實踐綱領。筆者已於《佛教規範倫理學》中，以第六章一整章的篇幅，來敘述「中道」的實踐綱領。[詳見釋昭慧：《佛教規範倫理學》，第95-113頁。]假以時日，筆者亦將另行撰文，完整談述佛法的中道哲學。
本文但依《佛教規範倫理學》之內容，簡述「中道」的定義，並進以闡述：應當如何將中道哲學運用於生命倫理議題之研究？
中道，依「八正道」的內容以觀，一方面行為主體必須因其仁慈與智慧的涵養，而具足公正無私的態度，另一方面，對行為所施與的對象或所處置的事物，則必須有儘可能充分的情境考慮，並且把握要點以作果敢抉擇。故筆者曾綜合經義，而為「中道」一詞，作了如下的定義：
言「可見聞覺知」者，預留了感官、認知有其局限的伏筆。行為主體必須意會到：這些「可見聞覺知」的因緣，並不窮盡所有因緣，所以在作抉擇之時，不敢自詡所有的抉擇都是「絕對真理」，而只能謙遜地承認：這是目前為止「相對最好」的選擇。這種謙遜的態度，縱使不能保證其選擇之絕對正確，卻可減少固執己見而重復犯錯的機會。
再者，緣起論的陶冶下，所產生的自通之法，乃至「緣起無我」的洞觀力，也有助於吾人在作倫理抉擇之時，將「自我利益」放在一邊，而為眾生利益以作「無私」的奉獻。
如以中道的實踐論，來響應前節有關「因自衛而傷害他者」的問題，最高理想當然是「為了護念他者，寧願放棄自衛」。但受限於凡夫我愛深重的因緣局限，吾人實無法苛責其「自衛優先」的抉擇，因此必須衡諸實況因緣，為凡夫設立諸如「只能在自衛的情況下，不得已而傷害他者」之類，最低度的道德標准，但仍應注意以下三個面向的「情境」思考：
(一)必須是已沒有其他方法可以解決，才能為自衛而傷害他者。易言之，若有其他方式可以解決，縱使會花更多的時間、金錢與力氣，都要嘗試使用這些不必傷害他者即能達成自衛效果的方式。因為，生命的價值還是比便利或財產的價值來得更重要。例如：兇猛的流浪狗是有可能會傷及人類，但殺滅它們並非唯一方法，人道收容與適度圈養也許比較麻煩，也比較花錢，但卻是較好的一種解決方案。
(二)即使眼前確實沒有其他方式，也必須時常懷抱慚愧之心，盡己可能以繼續研究，一心求取不必傷害他者即可自保的替代方案。有了這樣的心意，就有可能依人類的聰明才智，研尋出自己與他者「雙贏」的解決方法。例如：胚胎干細胞的研究，因為有「殺害胚胎」的倫理爭議，科學家就得想盡辦法，來研究其他不必從胚胎取得干細胞的方法。
(三)最怕的就是以「自衛」或「人類利益」、「公眾利益」之理由，而將傷害他者的任何行為，視作「理所當然」(例如：聲稱為了人類福祉或最大化效益而作殘忍的動物實驗)。傷害他者的行為，一旦在倫理認知上賦予了正當性與合理性，將會使人淪喪了易地而處的道德感情，從而忽略了其他替代方案的研發。
替代方案真的是那麼困難嗎？即使是在古東方的中國與印度，醫藥之學非常發達，其時醫、藥學家也並非使用動物來做實驗，反而常是藉諸自己來作人體實驗。例如：神農是親嘗百草，而不是押著白老鼠或兔子，來測試百草的功效與副作用。中醫有完整的人體肌理經脈之學，那不是藉諸血淋淋的動物解剖，而是來自對於自體或動物身體的深度觀照。這些類似佛家所述「止觀」的工夫，不也是醫藥專業人士可以開發的潛能嗎？又為何一口咬定「舍動物實驗即別無他途」呢？原因正如前述：傷害他者的行為，已經在倫理認知上賦予了正當性與合理性，使人淪喪了易地而處的道德感情，從而失去了研發「動物實驗以外之替代方案」的積極性。
七、結語
綜上所述，佛法觀點下的生命倫理議題研究，必須先完整地理解「生命」的定義與內涵、「人」之定位與特性，這才能在學門分類之中，堅定而無所動搖地將動物納入「生命倫理」的道德考慮之中，並沿用生命倫理學中業已獲得共識的道德原則(自主原則、不傷害原則、仁愛原則、公正原則)在動物的身上。
有關此諸討論，最好也能先行認知一般倫理學的系統理論，理解其可能衍生的爭論，這樣更能在「哲學對話」與「宗教對話」的過程之中，透過比較研究以掌握佛法要義，釐清問題癥結。
而在實際操作的層面，則必須藉諸中道哲學，在可見聞覺知的因緣條件之中，無私地作相對最好的抉擇。因此，無論是闡述各種生命情境中的自處之道，還是介入攸關生命倫理的公共政策之討論，都不能不將「中道」原則，拿來分析每一個環節中，相對妥善的做法。
中道哲學，是依情境考慮以照顧到個別差異的方法論，但還是必須在「眾生平等」的基本認知之下，依「護生」的前提以為之。絕不可美其名為「尊重多元」，以文化特性或個人品味的差異為借口，而將殘害眾生的行為，加以正當化或合理化。
以上管見，是筆者近年來在作倫理學之系統理論與應用議題之研究時，所體會到的方法論與研究要領。謹以獻曝之忱，聊供佛學研究之同道卓參，疏漏在所不免，亦謹就教於方家！
