次六根門中修止觀者：一眼見色時修止者。隨見色時，如水中月，無有定實。若見順情之色，不起貪愛；若見違情之色，不起瞋惱；若見非違非順之色，不起無明及諸亂想，是名修止。 前面是說的六種緣修止觀，約行、住、坐、卧、作、言語，在這樣的情況裡面也還是修止修觀的，這一科說完了。現在是歷六種境界修止觀，就是六根門中修止觀的意思。六根，就是眼耳鼻舌身意。這個「根」字就是有一種力量，它能夠幫助心裡的活動，這個眼識、耳識、乃至意識，這個識的活動需要眼根、耳根、乃至意根的幫助，才能在色聲香味觸的境界上活動的，它有幫助的力量，所以叫作「根」；若是沒有根，識就不能活動了，所以這個力量還是很大的。這個「門」什麼意思呢？就像這個房子的門，房子裡面的人可以從這里出去。我們這個識也要假借六根為門，才能夠有活動。這等於是一個譬喻了。 在「六根門」裡邊修止觀；第一個是「眼見色時修止者」，六個根，第一個就是眼根。這個眼根發生作用的時候，它看見了外面的境界，就是種種的顏色、形相，這個時候要修止，怎麼樣修法呢？「隨見色時，如水中月，無有定實」，前面的文，智者大師說過了，前後的文這個止都是按體真止的意義說明的，所以這里也還是這樣的道理；隨我們看見的一切形相的時候，我們要用般若的智慧去觀察它，不要隨順自己的老毛病活動。所以這佛法對於我們修行人來說，也還可以用這句話說，「改造思想」。出了家以後，這個思想要改變，要用佛法作自己的思想，自己的一念心的活動常要遵循真理，這樣子慢慢的就可以轉凡成聖了，就可以成為聖人了。如果說我們不學習佛法，在思想上還是老的家風，那也就等於沒有接受佛法了。所以這里說：「隨見色時，如水中月」，要觀察這個色。佛沒有說叫我們閉上眼睛，什麼都不看，也還不是。說是你見到什麼境界的時候，眼睛看到什麼境界的時候，要有正憶念。怎麼樣憶念法？怎麼樣觀察法呢？「如水中月」，說這個形相就像水裡的月亮似的，像水裡的月亮，又有什麼道理呢？「無有定實」，就是水裡的月亮，它是不決定的，它是不真實的。 這個「不決定」這句話說得非常好，用這個字用得非常好。我們前面一開始講這個自性空的時候，曾經說這個自性，「自性」換一句話說就是「定」，就是有決定性的東西，就是有自性的；有自性的，就是有決定性的。譬如這個敲罄，你用一個小木頭片去敲罄是什麼聲音？如果你用一個鐵鎚子去敲罄是什麼聲音？如果這個罄壞了你再去敲它，是什麼聲音？所以這個聲音隨著因緣轉變，它自己不能決定的。就是沒有「定」，也就是沒有「實」。說這個水裡的月亮，它是沒有決定性的。如果來了雲霧了，把天上的月遮住了，水裡頭還有月影嗎？它如果有決定性，它就是繼續有月亮，那就是有決定性了。說是我們看一種形相，它有沒有決定性呢？它也是因緣有的，它是因緣有的，它的因緣一變了、它也隨著變化，它自己不能決定的。所以這個形相，說看見一個人，這個人看見我一臉惡相，他是有什麼壞主意了。但你不要用原來的取相惑去觀察他，你用這個自性空的智慧去觀察他，這是有因緣的，這個相現出來是有因緣的。沒有因緣的時候，這個相是沒有的。沒有因緣的時候沒有這個相，這個相就叫作自性空了。把所有的因緣都撇開，看看還有沒有這個相？這個相是無有少法可得了。所以「無有定實」這裡麵包含著無常的意思，它會變化的。說這個人他很好，但是他會變化的。說這個人很壞，他也會變化的。說是不管好、是壞，觀察它是自性空的，好壞都是不可得的，不可得就是無所住而生其心了。說「無有定實」，這個「實」是實在的，就是有決定性的、不可變異的，就是實在的。所以用這樣的義去觀察它，「如水中月，無有定實」。 你常用這樣的智慧去觀察的時候，「若見順情之色，不起貪愛」，隨順我的心情，我感覺很滿意，但是你若觀察它「如水中月，無有定實」的時候，就不起貪愛了，這個貪愛心就沒有了。我們一般人的想法，是怎麼想的呢？希望外面的境界滿我的意。如果這個不滿意，我不要；我再選一個滿意的，總是從外面想辦法。一般的凡夫都是這樣子。但是釋迦牟尼佛告訴我們的辦法，不是。改造自己。外面的境界隨它好壞，改造我自己，把我自己的貪瞋痴去掉了，有了般若智慧的光明了，好的境界也好，壞的境界也好，都是平平靜靜的，無喜亦無憂，是這么一個太平的境界。所以這個「若見順情之色不起貪愛」，我心裡面不動。這事實上的經驗，人是滿意於順情的境界，就是剛才說的；可是事實上又不可能天天都滿意的，不可能年年都滿意的，所以人就是苦惱。今天是很快樂，明天就流淚了，每一個眾生從無始劫來都是這樣子，但是自己還不覺悟。所以「順情之色」你若能這樣觀察呢，不起貪愛。 「若見違情之色，不起瞋惱」，看見這個不順於我的心情的形相，我不起瞋惱，因為沒有這么一回事情，觀察它如水中月，它就是自性空的了，它沒有來惱亂我。我自己也是如水中月，也是無我、無我所的，惱亂誰呢？所以不起瞋惱，這個瞋心不動、沒有。「若見非違非順之色，不起無明及諸亂想」，若是接觸到也不違、也不順的這個形相，我也不起無明和諸亂想的。這個「無明」是什麼呢？「無明」當然可以說沒有智慧，這個沒有智慧，究竟是什麼東西呢？「取相惑」。就是我們心遇見什麼境界就去取著它，就像這個手不論遇見什麼都去拿過來，這手就是要拿東西。我們心遇見什麼境界也是，好的也是取、不好的也是取，你認為它是真實的，這就是取了，在心理上來說就是取了。這一取，認為它是真實的，然後就分別它是好的、它是壞的、或者是不好不壞的、它是對我有利的、或者它是對我有害的，就種種的分別亂想都起來了。現在，這個書當然是智者大師說的，實在也就是佛說的；你讀這些經，經上也是這樣說。遇見了「非違非順之色，不起無明」，不要去取著它是真實的，不要這樣起種種的虛妄分別。你要有正憶念，用這個般若的智慧，觀察它是緣起的、它是自性空的、它是無常的。你這樣去觀察呢，你這個貪愛心也沒有了，這個瞋心也沒有了，你內心裡面很太平的。 我們若是不聽聞佛法，不知道這回事，那麼我們就是隨順自己無始劫來的煩惱這樣去活動，就是老在這個，有的時候快樂了、有的時候苦惱了，當然這苦惱的時候特別多，憂苦的時候特別多，安樂的時候不是很多的(很少的)，就是這樣子生活下去。說一般的老百姓，上至於於統治者，國家的領導人，完全都不出這個范圍的，都是這樣子，就是這樣生活。我們釋迦牟尼佛覺悟了這個真理，告訴我們，告訴你一個大安樂的法門。所以就是你不要取著。這個「不起無明」這句話是通於前面兩段的，說是「隨見色時，如水中月，無有定實。若見順情之色，不起貪愛」，這也是不起無明。「若見違情之色，不起瞋惱」，也是不起無明的。本來是先起無明，而後才起貪愛、或者瞋恚的。這個無明反倒是根本的煩惱了。用這樣的智慧，把自己的煩惱停下來，「是名修止」，這就叫作修止。 這說話是容易。我們的眼耳鼻舌身意都是正常，我們來到佛教里來了，來到佛教里來，各有各的因緣了，時間或長、或短了。若是我們一開始就接受這樣的法門，我們不要去作大通家，不要作大通家。我們就把這一個法門，用一點時間，把它通了。我們就開始這樣生活，我們用這樣的法門來調伏自己，我看三年的時間就有消息，你心情就會很快樂。這個快樂，倒不是我把這個樓房修得很大、很漂亮，不是。就是你在那個茅蓬里住，你心裡也很快樂的，他不苦惱。 雲何名眼見色時修觀？應作是念：隨有所見，即相空寂。所以者何？於彼根塵空明之中，各無所見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，次生意識，即能分別種種諸色，因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀念色之心，不見相貌。當知見者及一切法畢竟空寂，是名修觀。 「雲何名眼見色時修觀？」前面是說這個修止，這底下說修觀。「應作是念」，這個「作」就是生起來，在我們這個取相的煩惱的這個心裡面生出一朵蓮華來，在淤泥里生出蓮華來。我們這一念的分別心，總是貪瞋痴和它一起活動的，忽然間生出個蓮華來了，就是生出般若的智慧來了，叫作「應作是念」。 「隨有所見，即相空寂。所以者何？於彼根塵空明之中，各無所見，亦無分別，和合因緣，出生眼識，次生意識，即能分別種種諸色，因此則有一切煩惱善惡等法」。這底下是說觀，前面說止也是用觀作止的，不過那個文略一點。這底下文多一點，把這個「如水中月，無有定實」這兩句話說得詳細了一點，就只此不同。 「隨有所見」到的，「即相空寂」，這兩句話是總說，這大意、這兩句話把它說出來了。隨你所看見的一切境界，看見小孩子也好、看見大人也好、看見老鼠也好、你看見一條牛也好，你這個正念不要失掉，隨時提起來，「即相空寂」，就所見的這個相它本身就是空無所有的，就是空無所有的。我昨天已經說了，要把這個空搞通了，就像一加一是二那樣的明白，一點也不疑惑。一加一是二，你要把這個空的道理把它弄通，弄得明明白白的。不是說似是而非的說了一大套，又好像明白、又好像沒明白，這個沒有用；你想要在你心裡面發生作用，這樣是不夠的，你一定要老老實實的把它搞通了。喔！我自己的心裡面是通過去了，是空了，你最低限度要達到這個程度。這樣子，「隨有所見，即相空寂」，在你心裡面一點也不疑惑才可以，這樣你隨時就可以用。 所以我感覺，你要讀這個《大智度論》，《大智度論》它把這個空說得明明白白的，不是勉勉強強的。有的人說空，也不能說他說錯了，但是就是很勉強，聽起來很勉強，那樣不行的。說「隨有所見，即相空寂」，你要這樣子的。 「所以者何？」這個「隨有所見，即相空寂」，這句話我還沒懂啊！你再多說幾句。所以「所以者何」呢？「於彼根塵空明之中」，這里說；於這個人，他的眼根、眼識所見的塵境，所見的這些什麼顏色、什麼形相，是「塵」。「空」，這個眼要見色需要有虛空，如果你面牆了，這個是不行的。「明」，還要有光明才能把這個顏色的形相顯示出來。「之中」，這些因緣之中，「各無所見」，如果是各別的孤立起來，那就是沒有「見」的。譬如說我們有眼根，但是沒有所見的境界，這個見的作用也不發生出來的。有所見的境界、沒有能見的眼，也沒有「見」的作用。 所以由這個根、塵、空、明這些事情，你分別、分開來獨立起來，都是不能見的，也沒有分別的。我們這個第六意識是能分別的，這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，它只是一剎那，它的時間很短。它也是與境界接觸，就是有個明了性，這個明了性異於木石，這個木石是沒有明了性的。我們的這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識是有明了性的，這個明了性一明了，就是一剎那就過去了，現成的話叫「不帶名言」。眼識它見的時候，它只是這樣一見，它還沒有名字，還不能說話，所以「不帶名言」。它雖然見到這顏色了，但是它沒有分別這個是青黃赤白，還沒有這種分別，當然不能說話。那麼有了名字、能說話的是第六意識，就是第二剎那以後，第六意識它就活動了，它就看見這是青色、這是白色、這地方供的是佛相、怎麼怎麼的，它也會分別了、也會說話了，就是有了名言了。所以若只說前五識呢，是各無所見亦無分別，他們不和合的時候，當然沒有發生這些作用。 「和合因緣，出生眼識」，若這些根、塵、空、明，這些種種需要具備的條件和合了，就是具足了。「出生眼識」，這眼識發生出來了，眼識發生出來就是不帶名言。「次生意識」，第二剎那這個第六意識就活動了。「即能分別種種諸色」，這個時候就能分別了，這是青的、這是黃的、這是白的、這是大蓮華、怎麼怎麼的，也就會說話了。「因此則有一切煩惱善惡等法」，我們凡夫是這樣子嘛！這一分別就有了很多的貪煩惱、瞋煩惱、各式各樣的煩惱，也就作出來這些善惡的這些事情來了。 那麼我們現在是修行人，我們不應該有煩惱，我們「即當反觀念色之心，不見相貌」，我們是修行人，但是我們還不是聖人，我們沒有成佛。我們不應該有煩惱，這隻是道理上說，事實上還是有煩惱。怎麼樣叫這個煩惱不要活動呢？「即當反觀念色之心」，這就是你不要向外去攀緣去，你回過來看看自己這個念色之心，在憶念色相的這個心理，這個心現在在幹什麼？它這個心是怎麼有的？「不見相貌」，觀察一看，這個心它也是因緣有的，因緣有的就是自性空的，自性空裡面就看不見它的貪欲相、瞋恚相、高慢的相、疑惑的相，各式各樣的煩惱都不見了，而這覓心了不可得了，這不見相貌就是「覓心了不可得」的意思，就這么意思。 這譬如說是，我們在這里坐著，這屋裡沒有人，就你一個人在這里坐著，這么一個空空的境界，忽然間來了大毒蛇，來了很多，這毒蛇很大，張著嘴來嚇你，你心裡怎麼樣？你的心，剛才這屋子裡一個人也沒有，也沒有毒蛇、也沒有老虎，你在這里很安閑、很寂靜，忽然你發現有大毒蛇、有老虎來了，要向你張牙舞爪，你這個平靜的心立刻沒有了，你這恐怖的心就來了。那麼你若是反觀，「即當反觀」我這個心，我這個恐怖的心是怎麼來的呢？是因緣有的。沒有因緣的時候，這個恐怖的心是沒有的。沒有因緣的時候恐怖心沒有，這就叫作「自性空」。觀察這個恐怖的心，沒有因緣的時候，這個恐怖心是什麼樣子？這個恐怖心「無有少法可得」，就是前面說「如水中月，無有定實」，沒有定實，沒有因緣的時候，那有水中月呢？這個心是不可得的，這一念心是不可得的，它沒有真實性的，那麼這個恐怖是不可得的。沒有因緣的時候，這個老虎也是不可得的，這個毒蛇也是不可得，也是空的。在這「自性空」，也就是畢竟空上，老虎也不可得、毒蛇也不可得。這個見老虎、見毒蛇生恐怖心的，也是不可得。在畢竟空上無有少法可得，你這個心就安住在這個不可得上面，在這上面的時候，你就安閑自在了。 我們凡夫因為有我執、有我見、有我愛，執著有我，對這個我還特別的愛，所以若有老虎、有毒蛇來了，它若傷害我，我就害怕了，就是這樣子。若是這些大阿羅漢，得無生忍的大菩薩，他與這個畢竟空相應了，他就沒有這回事。他見到一切境界的時候，他心裡面安閑自在，就是無我、無我所了。他與這個第一義諦，這個法性理相應了，什麼境界出現的時候，心裡不動，沒有事。所以聖人他能那樣子，他是有個原因的，就是他不住色生心，不住聲香味觸法生心，他心不向外攀緣了，他就老是安閑自在的。所以我們現在，我雖然出家幾十年了，我心裡面還有很多的煩惱都有，都有就「即當反觀念色之心，不見相貌」，你若這樣觀呢，慢慢的、慢慢的，煩惱就除掉了，就沒有了。 「當知見者、及一切法畢竟空寂」，你應該知道，這個見這一切相的，及所見的一切法，能見的一切法，這個因緣生起畢竟空寂的這個道理是平等的，都是畢竟空寂的。你這樣思惟，你這樣觀察，「是名修觀」，這就叫作「修觀」。 但是我們這個世界上的人，這個眼睛的作用是很大的，常常要用眼睛。所以我們若是假設有興趣這樣作呢！的確是應該這樣注意的。 二、耳聞聲時修止者。隨所聞聲，即知聲如響相，若聞順情之聲，不起愛心；違情之聲，不起瞋心；非違非順之聲，不起分別心，是名修止。雲何聞聲中修觀？應作是念：隨所聞聲，空無所有，但從根塵和合，生於耳識，次意識生，強起分別，因此即有一切煩惱善惡等法，故名聞聲。反觀聞聲之心，不見相貌。當知聞者及一切法畢竟空寂，是名為觀。 「二、耳聞聲時修止者。隨所聞聲，即知聲如響相，若聞順情之聲，不起愛心；違情之聲，不起瞋心；非違非順之聲，不起分別心，是名修止」，其實這以後的文的道理是一樣的，念一念就好了，不用講了。 這聞聲的時候修止，我們剛才說，我們這個世界上的人，這個眼睛很重要。這第二聞聲這件事也是很重要。那麼聞聲的時候，你不要向外攀緣，常是反觀自己的心，用這個止觀來調伏自己，那麼這個問題就解決了。「隨所聞聲」，即知道這個聲音「如響」。這個「響」，就是在空谷裡面，你在空谷這邊發出聲音，那邊有個迴響。「迴響」當然就是那個地方的情況，它會有這種現象。在我們平常人，我們認為那個響並沒有一個人在那裡發出聲音來，就認為那個響是虛妄的。現在我們隨所聞聲，聽見一個人贊嘆我，說你怎麼怎麼好，你不要認為那是真實的，你認為這個聲音如響，並不是真實，也都是虛妄的，畢竟空寂的，你這個心不要離開這個道。是「即知聲如響相」，「響」的那個樣子。 「若聞順情之聲，不起愛心」，你不要起這個執著心。或者有人會說：「他順著我的心情說話，贊嘆我好，我生了歡喜心不要緊。只是他罵我的時候，我不要隨順他，我用正念提起來對治，我不要生瞋心。」其實這是不對的。你聞這個順情的聲音和違情的聲音，其實是一回事情。你對順情的聲音生愛著心，如果你不對治它，你這違情的聲音的瞋心，你也沒辦法對治的。對治這件事，是人家現在贊嘆你，或者是毀謗你，有道理、無道理，(若修行人可以不必那麼想)，你事情已經到來了，臨時我才修止觀，當然好過不修止觀。譬如說我們就說事實上，有的人說；自己知道自己的脾氣很壞，人家有一點不對，立刻就怒起來，知道自己不對，但是自己不能夠改造自己，憤怒的時候還是憤怒。我們若是退一步來說，應該是原諒這個人，他的脾氣這樣子，就是久遠以來習慣了，也就是那個煩惱，那個瞋心的種子太強，你稍微有一點境界，他就要發生作用。那麼這種境界出現了，說我反觀我的心，觀察都是畢竟空的，心不動，這個事能不能辦得到？ 所以智者大師說，這個「歷緣對境修止觀」，這是給誰說的？這是要給有一點修行的人說這種佛法；這個法門是給有一點修行的人說的，因為他能有效。那麼我們，我的貪心很大，我的脾氣很壞，這個法門是不相應的，那麼我們應該怎麼樣？修那一個法門呢？應該坐中；坐在那裡修行對我們合適，那個時候也沒有人贊嘆我們，也沒有人毀謗我們，也沒有人欺騙我們，我們心平氣和的時候，你坐在那裡，跑跑香，行一行，然後坐下來，觀察眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，我這一念心是畢竟空的，常常這樣觀，這時候能觀上來。因為這時候貪煩惱不出現，瞋煩惱、所有的煩惱都沒有活動，你心有餘力可以修行奢摩他、毗缽舍那的，這時候是能修行的。若是你這時候不修行，你等到煩惱已經出現了修行，那時候不行，修不來。所謂煩惱障，就是這個；煩惱來的時候你不能修行的，煩惱是什麼呢？煩惱能障礙你修行的嘛！在它煩惱不來的時候可以，煩惱不來的時候我們就可以修行。所以說「煩惱障」，有時障、有時不障，就是它不活動的時候不障礙，所以我們這個凡夫還有希望可以成為聖人的。若說有煩惱就是障，那糟糕了！我們沒有希望成為聖人了，不行的。 所以這個地方，「隨所聞聲，即知聲如響相，若聞順情之聲，不起愛心；違情之聲，不起瞋心；非違非順之聲，不起分別心」，也就是那個「不起無明及諸亂想」，「是名修止」。 「雲何聞聲中修觀？」修觀怎麼修？「應作是念：隨所聞聲，空無所有」，觀察這個聲音沒有決定性，他是靠因緣有的，你把這聲音孤立起來，這個聲音就沒有了。說是現在天上打雷的聲音很大，但是這個聲音是因緣有的，若是觀察這個聲音的自性，就是一點聲音也沒有，一切的聲音也都是這樣子。「隨所聞聲，空無所有，但從根塵和合，生於耳識，次意識生」，第二剎那，這個第六意識生起了，「強起分別」。「次意識生」的時候，他「強起分別」；這個「強」，或者是，我們煩惱的種子很強，所以就起了分別，「因此即有一切煩惱善惡等法，故名聞聲」。我們如果說觀一切法空，沒有可分別的，但是我們強起分別，或者這樣說也可以，「故名聞聲」。 「反觀聞聲之心，不見相貌」，觀察它也是畢竟空的，「當知聞者，及一切法，畢竟空寂，是名為觀。」這個觀是這樣觀。 三、鼻嗅香時修止者。隨所聞香，即知如焰不實。若聞順情之香，不起著心；違情之臭，不起瞋心；非違非順之香，不生亂念，是名修止。雲何名聞香中修觀？應作是念：我今聞香，虛誑無實。所以者何？根塵合故，而生鼻識，次生意識，強取香相，因此則有一切煩惱善惡等法，故名聞香。反觀聞香之心，不見相貌。當知聞香及一切法畢竟空寂，是名修觀。 「三、鼻嗅香時修止者，隨所聞香，即知如焰不實，若聞順情之香，不起著心；違情之臭，不起瞋心；非違非順之香，不生亂念，是名修止。」這個聞香生起煩惱，這個人是不一樣的，有的人他的鼻根很利，他對這個事情非常注意的。他鼻根一利，他就在那個地方有問題，所以也應該修行。「隨所聞香」即知道「如焰不實」，這個「焰」叫作「陽焰」。「陽焰」是什麼東西呢？就是春天夏天這個時候，這地面上的水蒸氣一飄動，太陽光一照，我們遠遠的看見，就像水似的。它也有一點光，所以叫「焰」。像水似的，但是我們走到那個地方也沒有水。說是這個野外、曠野裡面的鹿，它們就看見是水。看見水，渴了，就跑到那兒去飲水，到了那兒看，沒有水，所以也叫作「鹿渴」，也叫作「野馬」。 這「隨所聞香，即知如焰不實」，所聞到的那個香，就知道它像陽焰水似的，實在沒有水。說聞這個香，感覺這個香怎麼怎麼好，實在這個香也是假的，也是空的。所以「若聞順情之香不起著心」，也不要愛著。違情的臭味，也不要起瞋心，就是要調伏自己。 當然我們平常，有的時候，如果是你對不住我了，你傷害我，我憤怒，這是很合道理的，你怎麼能說我起瞋心不對呢？若是他沒有得罪我，我就不高興了，這是我不對。那麼，還這樣分別對不對。當然也應該知道是怎麼個緣起，可是論修行，不管是合理、不合理，我心不應該動，我若一動心，就是我不對了，這要求高一點就是了。「不起瞋心」。「非違非順之香，不生亂念」，不生這些雜亂的思惟，「是名修止」。「雲何名聞香中修觀？」怎麼樣修呢？「應作是念：我今聞香，虛誑無實」，這個就比前面詳細了一點。聞這個香，這個香氣是因緣有的；因緣有的，它本身是虛誑的，沒有真實性，「所以者何」呢？「根塵合故，而生鼻識」，這個鼻識它不能自己發生作用，它要依賴根，依賴塵的和合，才有作用的。「次生意識」，生鼻識只是一剎那，然後才能生出來第六意識。「強取香相」，強取這個香的形相，「因此則有一切煩惱善惡等法，故名聞香」，這聞香，這是因緣生法的相貌。「反觀聞香之心，不見相貌」，反觀這聞香之心，不見相貌；這個心若獨立起來，這個聞香這個心是不可得的。「當知聞香，及一切法畢竟空寂，是名修觀」。 四、舌受味時修止者，隨所受味，即知如於夢幻中得味。若得順情美味，不起貪著；違情惡味，不起瞋心；非違非順之味，不起分別意想，是名修止。雲何名舌受味時修觀？應作是念：今所受味，實不可得。所以者何？內外六味，性無分別。因內舌根和合，則舌識生，次生意識，強取味相，因此則有一切煩惱善惡等法。反觀緣味之識，不見相貌。當知受味者及一切法畢竟空寂，是名修觀。 「四、舌受味時修止者」，這個「舌受味」，這個「受」當感覺講也可以。這個舌它領受這個滋味的時候，我們要修止。「隨所受味，即知如於夢幻中得味」，就像在夢中吃飯，吃飯的味道是好或不好，作夢的時候是在睡覺，那有吃飯呢？沒有那麼回事嘛！只是作夢的虛妄分別，所以正是假的了，夢中的境界是假的。「幻」是幻術，用這個幻術變化出來的境界也都是假的，並不真實。「若得順情」的「美味」，「不起貪著」，所以這個修行人要剋制自己，要約束自己，不放縱自己。不放縱自己，勉強的約束自己也很困難。現在佛菩薩給我們智慧，有道理的，觀察一切法空，沒有這么回事，我貪著什麼東西呢？這也應該是容易接受的了。「若得順情的美味，不起貪著；違情的惡味，也不起瞋心；非違非順之味，不起分別意想」，我不起分別意想，「是名修止」。 我講到這里，我心裡想出來一件事。佛在世的時候，這南印度一個國家天旱，好像是不下雨，要請這些沙門道士祈雨。有的人相信外道婆羅門，就要請婆羅門祈雨。有的人相信佛教，就要請這些比丘來祈雨。這國王就都隨順，好，就都請來。請來了，佛教就是摩訶迦旃延尊者，帶領了很多的比丘。那個國王是聰明人，他就說是：「這婆羅門是有修行的人，這沙門，佛弟子迦旃延尊者這些大比丘，也是有修行的人；我們怎麼知道他有修行？沒有修行呢？」就提出這么個問題。然後這國王大臣，人多了，大家一商議，就想出辦法來。想什麼辦法呢？我們請他們吃飯，請他們吃飯可以試驗出來。那麼就先請這個婆羅門吃飯，那麼第一天吃飯，預備的菜飯都不好，吃飯的地點也不好，用的器具也不好，飯菜預備得也不好，這個婆羅門來，吃完了就破口大罵。那麼第二天呢，說：「我們昨天預備得是不對了，我們承認錯，我們再好好預備。」再請來，這個吃飯的地點也特別漂亮，用的器具，吃飯的器具也好，這個飯菜的味道也調得好。這些婆羅門吃完了，心裡很歡喜，表示得很合乎人情味的。吃完了就走了。那麼國王就是有個記錄，婆羅門就是這樣子；壞的境界他這樣反應，好的境界是這樣反應的。 那麼過了幾天，就請這個摩訶迦旃延尊者來吃飯，也是到那個…，好像是一個喂馬的一個馬棚裡面，請這些阿羅漢，摩訶迦旃延尊者是佛的大弟子之一，那麼領著諸比丘來吃飯。也是一樣，樣樣都不好。不好，這些比丘沒有出什麼聲音。吃完飯了，這些侍奉的人要知道消息嘛！你們不出聲，怎麼知道呢？說是：「你們各位吃得怎麼樣呢？」「我們吃飽了就好了！」就走了。那麼第二天，我們還請你們吃飯。又是預備的都是好的。吃完飯了，迦旃延尊者這些大比丘也不出聲。吃完了，那麼這些人又著急了，你們沒有什麼反應，這怎麼行呢？就主動的問一問，說：「我們今天預備得好不好啊？」這些比丘說：「吃飽了就好了！」還是這樣講。 這是在說一切有部律裡面說這件事。這就是佛弟子，他接受了佛的教誨了，他接受了佛的奢摩他、毗缽舍那了，有了般若的智慧，他能觀照自己，他不放縱自己的煩惱。我們不要說一定是聖人；凡夫，你肯修行也是一樣，能調伏自己，是三業隨智慧行的意思。 所以「若得順情美味，不起貪著，違情惡味，不起瞋心，非違非順之味，不起分別意想，是名修止」，這就是修止。 「雲何名舌受味時修觀？」說「應作是念：今所受味，實不可得」，實在是這個味也是自性空的，沒有這個味可得的。「所以者何？內外六味，性無分別，因內舌根和合，則舌識生」。「所以者何？內外六味」，「六味」就是酸甜苦辣鹹淡六味。這個內外六味，或者是內身外境，或者是這么解釋。「性無分別」，這個味本身它並沒有分別，味本身它自己也不會說話；「我是酸的，我是甜的」，沒有這些分別的。「因內舌根」和這個味和合了，「則舌識生」，「次生意識，強取味相」，去分別這個味是酸的，是甜的，是辣的。「因此則有一切煩惱善惡等法」，因此，因為這個關係，這一切的煩惱，一切善惡等法才現出來的。 「反觀緣味之識，不見相貌」，外面的境界，種種的變化，但是我們佛教徒，不要一味的向外，要反回來觀察這個攀緣味的這個舌識，它是怎麼回事？是不見舌識的相貌，它是自性空的。「當知受味者，及一切法，畢竟空寂，是名修觀。」要這樣子修觀。 五、身受觸時修止者。隨所覺觸，即知如影，幻化不實，若受順情樂觸，不起貪著；若受違情苦觸，不起瞋惱；受非違非順之觸，不起憶想分別，是名修止。雲何身受觸時修觀？應作是念：輕重冷暖澀滑等法，名之為觸；頭等六分，名之為身。觸性虛假，身亦不實；和合因緣，即生身識。次生意識，憶想分別苦樂等相，故名受觸。反觀緣觸之心，不見相貌。當知受觸者及一切法畢竟空寂，是名修觀。 「五、身受觸時修止者」，第五，我們的身體受到觸的時候，要修止。「隨所覺觸，即知如影，幻化不實」，隨我們到什麼地方，什麼境界，什麼環境，你感覺到有所觸的時候，或者是冷、或者是熱、或者是澀、或者是滑、或者輕、或者重，這些各式各樣的觸，「即知如影」，即知道這個所觸的境界，它就像影似的，它並不真實。像鏡子裡面那個影像，它不是真有那個相的，是個假的，不是真實的。「幻化不實」，或者是幻術所變現的，或者神通變化的，都是不真實的。不過說起來，譬如說我們坐船到大海里，遇見大風，這船翻了，掉到水裡面淹死了。但是我們念觀世音菩薩，喔！這底下有個山，這海裡面有個小山，我們就到山上去，得救了。但是我們想一想，原來沒有這個山的，怎麼忽然間有這個山呢？就是觀世音菩薩的神通的變化，等我們脫了難以後，這個山也沒有了。所以，你說它沒有，但是它也有作用的。不真實，可是也有作用。可是我們現在是論調伏自己要斷煩惱，你要偏於假、偏於空這一方面來用力，才會斷煩惱的。你若偏於有，認為它是怎麼怎麼的，這個煩惱不能斷了。所以這個「偏空」是在法身菩薩、在佛的境界，訶斥阿羅漢他是「沈空滯寂」，「你是偏空」，那是很高的境界。我們才發心用功的人，我們不能說這句話的，這個偏空對我們來說就是好，就是妙法，應該這樣說。所以這個「幻化不實」。 「若受順情樂觸，不起貪著」心，當然這個是，這凡夫的毛病就是這樣子。「若受違情苦觸，不起瞋惱；受非違非順之觸，不起憶想分別，是名修止」。 「雲何身受觸時修觀？應作是念：輕重」，這個「觸」究竟是什麼呢？就是輕的感覺，重的感覺，或者冷，或者暖，或者澀，或者滑，這些法，這就是觸，這個觸就是指這些說的，這些所觸的境界，你接觸了這個境界，內心裡有這樣感覺，「名之為觸」。「頭等六分，名之為身」，我們的頭，兩個手，兩個足，加一個身，這就是六分，六分合起來就叫作「身」。「觸性虛假，身亦不實」，我們的身體，這個皮膚接觸到什麼境界，就有這么多的感覺，而這個感覺的體性本身是虛假的，不是真實的。我聽一個病人說；他有病了，他要吃這個黃蓮。我們若是沒有病的人吃黃蓮感覺是苦的，但這個病人他吃黃蓮感覺是甜的。就是因緣變了，感覺就變了，不是固定的。所以這個「觸性虛假」，不是固定的，沒有定實性。「身亦不實」，能有觸感覺的這個身體，它也是不真實的。我們這個身體很不真實，很不堅固的。 「和合因緣，即生身識。次生意識，憶想分別苦樂等相」，苦樂這也是個觸，「故名受觸。反觀緣觸之心，不見相貌」，我們不要一味的向外攀緣，要把這個心收回來觀察自己的心，作這樣的分別，作那樣的分別，把這個心觀察它是空的，不見它的相貌。「當知受觸者，及一切法，畢竟空寂，是名修觀。」這樣子觀。 這是第五，現在說第六。 六、意知法中修止觀相，如初坐中已明訖。自上依六根修止觀相，隨所意用而用之，一一具上五番之意，是中已廣分別，今不重辨。行者若能於行住坐卧見聞覺知等一切處中修止觀者，當知是人真修摩訶衍道。如《大品經》雲：「佛告須菩提：若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨，視眴一心，出入禪定，當知是人名菩薩摩訶衍。」 「意知法中修止觀」者，第六意根對這個法塵，這個時候修奢摩他、毗缽舍那，「如初坐中已明訖」，頭一科，坐中修止觀那裡，一共分了五段，那就是第六意根對法塵修止觀的事情了，那已經說過了，這里不說了。 「自上依六根修止觀相，隨所意用而用之」，從上面來，依這個六根修止觀的相貌，是這么一個大概的情形，那麼你這位修行人，「隨所意用而用之」。前一段那行住坐卧那六個緣，是「隨時相應而用之」，這個地方說「隨所意用而用之」，應該是相通的意思。 這第六意根修止觀，其實眼耳鼻舌身修止觀，也還是由第六意識來主持的，不過眼耳鼻舌身，隨時你若是眼睛遇見境界的時候，你這第六意識要警惕，要修止觀。你這個時候，鼻根有特別境界，你的第六意識要起來，要來修止觀。倒不是一定先要眼睛修止觀，然後耳、鼻…不是的，隨你什麼時候，你就要修止觀的，「隨所意用而用之」。「一一具上五番之意」，「一一」，或者眼、或者耳、或者鼻、舌，一一具上五番之意，那坐中修止觀不是有五條，都是具那五番之意的。「是中已廣分別，今不重辨」。「是中已廣分別」，這個「已」字應該是「應」，「是中應廣分別」，那五番之意，在這里應該廣廣的、多多的分別，但「今不重辨」，但是這里不再說了，前面說過這就不說了。 「行者若能於行住坐卧見聞覺知等一切處中修止觀者」，這以下是結束上面這一大段。說這個修行人，若能夠在行住坐卧，做作與說話，或者見聞覺知的六根等一切處，一切時、一切處中，這樣的不間斷的修止、修觀，就是不雜用心，時時的有正憶念。「當知是人真修摩訶衍道」，應該知道這個人，他真是一個修學大乘佛法的修行者了。這正是《大品般若經》的意思。「摩訶衍」就是翻個「大乘」，這是一個大乘修行的人。 這個「大乘」這句話，不必說是「你是小乘，我是大乘」，不是那個大乘，這是贊嘆。這個「乘」是「動、出」的意思，這個「大小乘」這個「乘」字，是個動、出之意。「動出之意」是什麼意思呢？我們日常一般世間上的人，譬如說學習孔孟之道的人，他不是佛法，但是他也有多少修養，他也知道「非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動」，也有一個約束自己的意思，也有修養的。但是它不能「動、出」，就是它不能根本的動搖這個煩惱，能夠跳出三界，不能。他不能出離三界、出離生死的；不能動，不能出。但是你若這樣學習佛法，像這樣修止觀，它就有這個「乘」的意思，就是能把你這個煩惱能動搖它，這貪瞋痴的煩惱是不容易斷掉的，但是現在能斷掉它，你可以出離生死，可以得涅槃的。這個「大乘」剛才說，不是大小乘的意思，就是贊嘆你這個修行是有力量的，你將來一定能得涅槃了，你能夠成為聖人的，這樣子贊嘆他。 「如《大品經》」上說，就是《摩訶般若波羅蜜經》。「佛告須菩提，若菩薩行時知行，坐時知坐，乃至服僧伽梨，視眴一心，出入禪定，當知是人名菩薩摩訶衍」。這個「佛告須菩提，若菩薩行時知行」，這就是〈四念處品〉。行的時候，你走路，你提起來腳，一步一步向前走，你能知道行。這個話是很簡單，實在這個「知」就是止觀了，觀察這個「行」是因緣有的，是畢竟空的，這叫作「知行」。「坐時知坐」，你坐的時候，你知道是坐，他不會按一般的想法，去貪瞋痴的活動，沒有這個事情。「乃至服僧伽梨」，「乃至」是超略之詞，中間還有話，或者是你在禪堂里來往，或者是你搭上五衣，或搭上七衣，乃至你「服僧伽梨」，就是大衣，你是到聚落去了，或者為人說法去了，或者是禮拜師父去了，這叫作「乃至」，這一切日常的活動。 這個「僧伽梨」就是我們出家人搭的大衣，但是它翻到中國話是翻個「覆衣」。「覆衣」，它的意思是說；譬如五衣，也叫「作務衣」就是一層，單一層這樣作，這個七衣也是這樣子。但是大衣可以重複，可以兩層布。就是你若冷的時候，搭這衣就暖了，睡覺的時候也可以蓋上的，所以叫「覆衣」。 乃至「服僧伽梨」的時候，「視眴一心」，是說你眼睛在看的時候，看的時間多，或者是短短的一眴間。這個「眴」就是眼睛一動，短的時間。不管是行也好、坐也好、服僧伽梨也好，「視眴」，什麼時候那個心都是不雜亂的，就叫「一心」，就是不雜用心，沒有空間給貪瞋痴活動的。你或者出入禪定，這個時候出禪定，或者入禪定，你常常有正憶念。這個《大品般若經》有這個意思的。 「當知是人名菩薩摩訶衍」，當知能這樣用功修行的人，這個人就是個「菩薩摩訶衍」，是大乘佛法裡面的菩薩。這也就是贊嘆他的意思。 複次，若人能如是一切處中修行大乘，是人則於世間最勝最上無與等者。釋論偈中說：「閑坐林樹間，寂然滅諸惡，淡泊得一心，斯樂非天樂。人求世間利，名衣好床褥，斯樂非安隱，求利無厭足。衲衣在空閑，動止心常一，自以智慧明，觀諸法實相。種種諸法中，皆以等觀入，解慧心寂然，三界無倫匹。」 「複次，若人能如是一切處中修行大乘」，這前面是一個意思，這底下又一個意思。說這個人能這樣一切時、一切處中這樣修行這個法門。「是人則於世間最勝最上無與等者」，那麼這個人，他在世間上，世間上人多得很，但是這個人是最殊勝的，他是最高上的，因為他能調伏他自己的貪瞋痴的煩惱，能破除一切煩惱，能了生死，能得涅槃的，所以「無與等者」，其他的人不能與他相等的，都不如他。贊嘆這個人修行的殊勝的意思。 我們讀這個《阿含經》，它就是告訴這個比丘要修四念處觀，四念處觀是修這個無常觀、無我觀、修不凈觀，至於像《般若經》說的自性空的觀察，不明顯。《阿含經》裡面，這樣的修行方法不明顯。但是在《雜阿含經》這個孫陀羅難陀為五百比丘尼說法的那一段經，也有這個自性空的意思。就是佛的在家的時候的那個弟弟，孫陀羅難陀。本來這大眾僧是排出個次第，為比丘尼說法的，半月半月請教誡，為這個比丘尼說法。但是，論這個次第，已經輪到了孫陀羅難陀去說法的，但是孫陀羅難陀他不去。但是這個比丘尼的僧團裡面還希望他來，但是他就不去。不去，這時候必是報告了佛，佛等於是下令，「你去！」這時候他才去的。如果你們歡喜的話，可以把這一部經注意讀一讀。是孫陀羅難陀到比丘尼的僧團去講佛法講了兩次，五百比丘尼得阿羅漢果。第一次講完了的時候，這些比丘尼到佛這兒來繞佛，然後拜佛，就走了。來的時候，佛說：「現在像月亮還沒有太圓，十五的月亮圓了，現在還沒到十五，月亮還不圓。」佛就又下令，特別的叫孫陀羅難陀再去說法，就不按照原來的那個次第，就特別的叫他再去說法。他又去說了一次，這比丘尼又來拜佛、繞佛一匝。佛就說了：「這回月亮是圓了！」就是得阿羅漢果了。我看那一段經文，也有自性空、無我、無我所的意思，也有。但是這樣的文少，多數是修無常觀，修無我觀，這樣子。 所以這個地方是贊嘆這個人是「菩薩摩訶衍」，「若人能如是一切處中修行大乘，是人則於世間最勝最上無與等者。」但是在大乘佛教里，若今天的佛教來說，若是有人能這樣修行，也應該這樣贊嘆，這是對的。 「釋論偈中說：『閑坐林樹間，寂然滅諸惡，淡泊得一心，斯樂非天樂。人求世間利，名衣好床褥，斯樂非安隱，求利無厭足。』「釋論」就是《大智度論》，它是解釋《大品般若經》的，所以叫「釋論」。那裡面有這樣的偈，說是「閑坐林樹間」，這一個比丘，他放棄了世間上的五欲，這些雜事都停下來，空閑的坐在林樹之間，在那裡修行。這正是「息諸緣務，閑居靜處」。「寂然滅諸惡」，在這一個清靜的修行的地方，他心裡面很寂然，很寂靜。「滅諸惡」，沒有五欲，也沒有五蓋。這五欲、五蓋的諸惡都沒有了。「淡泊得一心」，這個「淡泊」就是他內心裡面少欲知足，少欲知足也可以說是淡泊，就是內心裡面很寂靜。這個境界，這地方沒有雜亂的人來，這地方很靜，這是外面的靜；你內心要靜的，所以這「淡泊」是指內心寂靜了。內心寂靜就是沒有五欲、沒有五蓋了。沒有五欲、沒有五蓋，我上次講過，最低限度是初禪的境界。在初禪、二禪、三禪、四禪這個時候沒有五蓋。我們說是得到欲界定了，得到未到地定了，這個蓋還沒有完全除掉的，還是有蓋的。所以現在「寂然滅諸惡」，那麼這個「淡泊」就是內心寂靜得到禪定的，所以「得一心」，「一心」就是三昧，三昧叫作「一心」。得了三昧以後，那麼這個佛教徒，他的修行，訶五欲、棄五蓋，他修成功得了禪了，得了禪的三昧樂了，「非天樂」，不要說人間樂，這天上的樂都不如這個比丘快樂。這是贊嘆這個禪定的快樂的殊勝。 「人求世間利，名衣好床褥」，一般社會上的人，他不求這個三昧樂，他就求這個欲樂。這個樂有欲樂、有三昧樂、有涅槃樂。那麼世間上的人不求涅槃樂，也不求三昧樂，他也要求樂，他求世間上的財富，求世間上的名譽地位。我要穿好的衣服，特別名牌的衣服，我要有好的床、好的褥、好的房子、好的汽車，這個好、那個好，就求這些。 「斯樂非安隱」，這個也是樂，這有好的車也好嘛！有好床褥也是好，不是說不好，但是「不安隱」，你雖然就是成功了，你心裡面還不是很平靜的。我說一個小的事情；說有一個阿羅漢，領他的沙彌徒弟到一個地方去，經過一個曠野，看見一堆黃金在那裡，這個阿羅漢就這么的走過去了，但是這個沙彌在後面走，看見這個黃金好嘛！就把這個黃金撿起來放在袋子里，就跟著師父往前走。走了一會兒，這個沙彌就對師父說：「師父啊！我很害怕，這個地方是曠野，一個人都沒有！」這阿羅漢就說：「你把黃金丟掉了，你就不怕了！」就不怕了。說「斯樂非安隱」，不是說不好，世間上的五欲樂也是好嘛！眼睛看見的也很順心，耳朵聽的也很順心，眼耳鼻舌身意接觸的一切境界都很滿意，也是樂嘛！不是不樂，就是不安隱，你就是有顧慮，有了這種滿意的境界，又怕它跑了，它就心裡不安。所以「斯樂非安隱」。那麼就應該想辦法去求一個安隱的樂才對呀！不！「求利無厭足」，社會上的人，這個不安隱的樂還繼續的求，沒有滿足的時候。那個比丘，「淡泊得一心」，在深山裡面，什麼事也沒有，你就是地震，天塌下來，他心不動。「求利無厭足」，所以這個不安隱的心要繼續下去的，繼續的不安隱。若是這個樂失掉了，就更苦惱了。 「衲衣在空閑，動止心常一，自以智慧明，觀諸法實相。」前面是說三昧樂的殊勝，人間的欲樂是不能比的。這底下是贊嘆那個般若智慧，毗缽舍那的殊勝。「衲衣在空閑」，這個「衲衣」就是糞掃衣，人家丟掉了的爛破布，把撿回來洗它七次，然後一片一片的把它縫成袈裟，那麼就是糞掃衣。但是這種糞掃衣，像這個迦葉尊者，他就是穿這些衣服的，糞掃衣。那麼這個修行人，他也不穿什麼名貴的衣服，就是這個「衲衣」，在空閑的地方住。「動止心常一」，行住坐卧，日常不管是什麼境界，他心常是寂靜不亂的。「自以智慧明，觀諸法實相」，「動止心常一」是三昧，在這個三昧、在禪定裡面，用這個般若的智慧的光明觀察一切法的真實相，就觀察它的緣起是自性空的，這樣觀察。 「種種諸法中，皆以等觀入」，色受想行識，觀色是畢竟空不可得，受想行識也是畢竟空不可得，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，一切法、一切法「皆以等觀入」，都全部是用這個平等的畢竟空的智慧觀察契入，就是與那個真理統一了。「解慧心寂然」，這觀察所觀的境界都是畢竟空的，你能觀察的智慧它也是緣起的、它也是畢竟空的，所以能所都是平等的寂滅了，就是入法界了，就是入於諸法真實相了，這就是聖人了。前面說是「淡泊得一心，斯樂非天樂」，只是三昧樂，三昧樂凡夫也可以得到的。現在若是修諸法實相觀成功了，那麼這個人定慧具足了，是具解脫阿羅漢以上的，或得無生法忍的大菩薩了。「三界無倫匹」，在三界裡面，欲界、色界、無色界裡面，沒有一個人能和他比得上的，他是聖人了。這是《大智度論》裡面這個偈頌贊嘆這個修行人，這個人是最勝、最上無與等的。這樣意思。 善根發第七 前面是正修行，修止觀，智者大師說出這么一大段。這底下說修行的時候，還有種種的境界，這又把這一部份的道理作為一大段，叫「善根發」。這是第七段。 這善根，什麼叫作「善根」呢？就是你沒有貪心、沒有瞋心、沒有邪知邪見，你用這樣的清凈心，你造作的善法，你作過的事情。譬如你心裡面很清凈的拜佛，你買香花供佛，心裡面很清凈，去供佛拜佛，這就是栽培善根了。或者是這一個修行人，他修念佛三昧你能護持他，這也是善根。「善根發」，那麼你修止觀的時候，以前的善根在你修止觀的時候現出來，那麼這就是「善根發」。不過這不是這么簡單，這底下說得詳細。 行者若能如是從假入空觀中善修止觀者，則於坐中身心明凈，爾時當有種種善根開發，應須識知。 「行者若能如是從假入空觀中善修止觀者」，說這個修行人，你若能像前面這一大段，你能「從假入空」，「假」就是假觀，「空」是空觀。你想要觀一切法空，你先要觀察一切法是因緣生的，先要這樣觀。「觀一切法因緣生」就叫作「假」，這個「一切法」本身是無所有的，它要假借種種的因緣具足了，這件事才出現。那麼這件事的出現，它要假借，所以是假的。說我沒有錢，我同人借錢，這個錢借來了，我就有錢了，你有錢是假的，「假」者「借」也，這個「假」就當「借」字講。這個「假」就是虛假。我沒有錢，我借來錢，這個錢借來了，我就有錢，但是你有錢是假的，不是真有錢。如果你不借錢，你有錢，這是真有錢。本來一個錢沒有，借來錢是有錢，這個有錢是假的。所以一切法本身都是沒有的，那麼怎麼有了呢？是借來的，從因緣那裡借來的，所以這個有是假有，所以先要修這個假觀。這個假觀修好了，從假入空，觀這個假是自性空的。前面這一大段文所說的這個空觀，都是從假入空觀。 在這個觀的修行裡面，又有止、也有觀的，如果你能「善修止觀者」，「則於坐中身心明凈」，你在那裡靜坐的時候，你身體和你的內心都是很光明、很清凈的，它這個貪瞋痴不活動。貪瞋痴是黑暗，它不活動了就是明靜了。貪瞋痴是污染，是不光明，是黑暗的，你用這個止觀的力量，把這個煩惱，就算是沒斷除去，它不活動了，你的身心就是光明，是清凈的，它不同。 「爾時當有種種善根開發」，因為你身心明凈了，所以你前一生，或者今生，或者前多少生，你栽培的種種的善法，就在你明凈的身心裡面開發了。如果你不修止觀，你身心不明凈，宿世有善根，現在不一定能開發；你要身心明凈，才容易開發。「應須識知」，這個善根顯現了的時候，你要認識它，所以「應須識知」。 今略明善根發相，有二種不同：一、外善根發相，所謂布施、持戒、孝順父母、尊長、供養三寶及諸聽學等善根開發。此是外事，若非正修，與魔境相濫，今不分別。 這有兩種，有外善根，有內善根。這個外善根發的形相是什麼呢？就是「所謂布施」，你或者是同情這個貧苦的人，你用這個財物布施給他，解決他的困難；或者你受了三歸五戒，受了比丘戒，受了菩薩戒，你持戒很清凈；或者是孝順父母，父母的恩重山丘，很深重的大恩，我對父母能孝順；或者是對這個尊長也能孝順；或者是供養三寶，供養佛、供養法、供養大眾僧。這些清凈心所作的善法，都叫作善根，也叫作外善根。「及諸聽學等善根」，說我能去聽法師講經，我能學習佛法，我把《法華經》能背下來，我把《華嚴經》也背下來了，我能思惟它的道理，種種的這些善根都發出來。就是在你身心明凈，靜坐的時候，或者是作夢，就現出這個好相來。「此是外事」，這些事情都是外事。這個「外事」這句話怎麼講呢？什麼叫作「外事」呢？就是我們布施的時候也好，你持戒也好，你孝順父母尊長也好，你供養三寶也好，你聽學佛法也好；你這個心，我們這個心都是向外攀緣的，都是散亂心的境界，所以叫作「外」，所以這叫作「外事」。 「若非正修，與魔境相濫」，若不是你正修這種善法的話，這些善法與魔的境界相混亂的。這《華嚴經》、《大智度論》上也說過這個話，「除諸法實相，以外的一切法都是魔事」，除諸法實相，其餘的事情都是魔事。這個話的意思，你沒有用般若無所得的智慧，你所作的一切功德，都是用有所得的心作的，有執著的心，有取相惑在裡面活動的，那麼這些善法、這些功德，是「與魔境界相濫」，相混亂。因為魔王他就叫你不得解脫的，你沒有無所得的智慧，你所有的功德都是在人天裡面享福而已，你不動不出，你不能動出，你不能出離三界的，所以都是與魔境界相混亂的。「若非正修」，這個「正修」是什麼呢？你譬如說這些法身的菩薩，或者得無生法忍的這些聖人，他要去作布施、持戒、孝順父母、供養三寶這些事情，他心不向外攀緣，他有無所得的智慧在那裡活動，他是用空的智慧來推動這件事情，他心裡面無所得，不執著的，那叫作「正修」。說我們不是「正修」，就是我們沒有般若無所得的智慧，用有所得執著的取相惑來作功德的時候，這些都是有漏的福報，與魔境相混亂的。「今不分別」，智者大師說，在這里現在不多說這件事，不講了。 二、內善根發相，所謂諸禪定法門善根開發有三種意：第一、明善根發相有五種不同：一、息道善根發相。行者善修止觀故，身心調適，妄念止息。因是自覺其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隱。於此定中，都不見有身心相貌。於後或經一坐、二坐，乃至一日、二日，一月、二月，將息不得、不退不失。即於定中，忽覺身心運動，八觸而發者，所謂覺身痛癢冷暖輕重澀滑等。當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清凈，不可為喻，是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。 「二、內善根發相，所謂諸禪定法門善根開發。」前面說的是外善根發相，已經講過了，現在說是內善根的發相。我們相信佛教的人，在佛法裡面的栽培有內外的不同，外善根是因為向外攀緣所作的善法，雖然是善法，雖然是功德，但是散亂心創造的，所以叫作「外」。現在是內善根發相，就是所說的「諸禪定法門善根開發」，就是不向外攀緣，所創造的功德。這是說宿世，前多生，應該不是太久，他栽培的善根現在開發了，顯現出來了。智者大師在這里，這個外善根發相沒有多說，只是標出來名字，沒有詳細說。這個內善根就說得多了一點。 「有三種意」；第一明善根的發相。第二是分別它的真偽，這個善根有真實的、有虛偽的。第三段是修習止觀增長善根的意思。 這第一段，善根發相「有五種不同」：「一、息道善根發相」，「息道」就是數息觀。這個數息觀裡面有數、隨、止、觀、還、 凈六種不同，這里說「息道」就是說這個數息，約這計一、二、三、四、五的數目，這樣的修行法栽培的善根發相。這個說「息道」這個「道」字，說我們人走的道路，行來行去。現在說這個「息道」是內心「心行之道」，這個心，我們內心在這里注意，也就是心所走的道路，所以叫作「息道」。 「行者善修止觀故，身心調適」，這是說現在，這個修行人今生、現在他能夠修奢摩他的止，也能夠修毗缽舍那的觀，費了很多的辛苦了，但是有了成就，「身心調適」，他這個四大和合的身體也很調和，四大調和，沒有什麼病痛。他的內心也很愉快，也沒有什麼壓力。「妄念止息」，所有的這個虛妄分別心都停下來了，不活動了。「身心調適」這句話，或者說容易辦到，但是「妄念止息」就是難了。可是這個地方，就是說你修止觀有成就了，那麼這個成就，成就到什麼程度了呢？下面有說。 「因是自覺其心，漸漸入定，發於欲界及未到地等定」。這個「身心調適，妄念止息」，其實這兩句話是總說的，這底下就詳細說。「因是」，因為這個人他努力的修止觀，所以他就自己感覺到他的心，漸漸地，不是一下子，不是頓然間，逐漸的入定了，心裡面很安定。「發於欲界及未到地等定」，這個地方說「發」和「善根發相」的「發」還不同；這個「發」其實就是成就的意思。因為你努力的調伏自己，你就成就了欲界定了。這個「欲界定」這句話，就是你雖然得定了，你還是屬於欲界的，你沒有超出欲界，所以叫「欲界定」。這個「未到地」我們解釋過了，就是超過了欲界，但是還沒有到色界定，就是欲界、色界之間的一種定；得到這兩種定。當然欲界定是最起碼的了，再進一步就是未到地定。這個「身心調適，妄念止息」就指這兩種定說的。 這兩種定的差別在什麼地方？這「欲界定」只是你坐下來靜坐、或者站在那裡，你心能夠明靜而住，心裡面沒有雜念，也不昏沉，能相續的明靜而住，只此而已，沒有輕安樂，沒有其他的感覺。這個「未到地」就是不同了，這下面有解釋。「未到地」不但是明靜而住，它有很微妙的輕安樂。 「身心泯然空寂」，這個未到地定，它不感覺到有身體的存在了，「泯然」就是沒有了；感覺到像虛空似的。這個欲界定也沒有這樣的感覺，但是它也感覺到這個身體如雲如影那樣子，身體像雲霧似的，像一棵樹被太陽一照，出來一個影，就是有若無的樣子，並不是說沒有；有、但是不是那麼粗重就是了。未到地定呢，「身心泯然」，這個心當然沒有雜念，身體是感覺沒有了。這個「感覺沒有」，就是他自己感覺沒有，別的人看見他還是坐在那裡，身體還是有的。所以這個「空」，說它是「空」，而實在就是內心的感覺，什麼叫作「空」？你只是心裡面有個感覺，這個身體沒有了，好像虛空似的，就是這樣子。若是修這毗缽舍那觀，觀一切法「空」，也是用這個字，但是那個是屬於理性的，屬於智慧的，和這個「空」不一樣，不是一回事。 「定心安隱」，他這個未到地定，這個心很安隱的、很自在的。「於此定中，都不見有身心相貌」，在這個未到地定裡面，不看見這個身體的相貌了，這個身體的相貌沒有了。這個心也沒有這些雜念的相貌。「於後或經一坐二坐，乃至一日二日」，那麼這個境界成就了、出現了以後，「或經一坐」，或者是經過你這一坐，「一坐」或者是兩小時，或者是八小時，或者十二個鍾頭，或者經兩坐，「乃至一日」，或者經過一天，或者是兩天，或者一個月、兩個月，他這個定力能經過這么久。 「將息不得、不退不失」，這「將息不得」這句話，我就沒辦法講，我不知道怎麼講才對，所以我就去查別的書，查這個智者大師的別的書。還算不錯，我查到了。他是這么說的；「將息得所」。這歡喜靜坐的人如果是出現了這樣的境界，先得到欲界定，得欲界定，也可能時間很短就進步到未到地定，也可能經過很長的時間，在欲界定裡面的時間很長；你今天你成就了欲界定，你繼續靜坐還是欲界定，經過很長的時間，喔！進步了，到了未到地定。到了未到地定的時候，也可能很短的時間又進步了，到了初禪；或者不是，經過很長的時間，他也不進步。那麼在這個時間內，「將息得所」，這個「將」就是調養的意思。「將」者「養」也，「養」就是長養，就是你繼續的修行學習，叫它增長，叫它向前進，是這么意思。那麼你「將息得所」，你繼續的用功修行調和它，沒有犯錯誤，沒有什麼岔頭。「得所」，你調和的恰到好處，叫作「將息得所」。我查這個「將息不得」，這個「不」字沒有辦法講，因為前後的文義，不應該有這個「不」字。我心想，這一下子，這句話我不能講了。但是又查到了，我心裡也很歡喜。「將息得所」，「不退不失」，所以你這個功夫，你得到的這個定，沒有退，也沒有失掉。「失掉」就是完全失掉了，沒有了。「退」就是降低了一點。 「即於定中忽覺身心運動」，這底下就是進步到初禪了，由未到地定前進一步，到了初禪。定中忽然間覺得…，這原來這未到地定是感覺到沒有身體，就像虛空似的，像虛空這樣子，這時候忽然間又有身體了，又有身體，也是如雲如影這樣子，又有了身體。有了身體，在這身體裡面感覺到運動，感覺到身體有動。這個「動」，也可能是先頭部感覺到動，或者是身體感覺動，或者是由足那一部份動，動的處所不一定。不過說是，若是由足部動，表示這個人的定一定是向前進步的，若是從頭部向下動，可能他得到的這個初禪要失掉，有這種可能的。若是在身體中間動，可能在初禪這里要耽擱一個時期，也不進、也不退，有這個可能的。 不過這個「動」這個事情呢，頭些日子有一位法師提到這個問題。我們初開始學坐的人也有的時候會動，不過這種動和現在說這個動不同的。我們初開始坐了幾天，坐了幾個月就動了，多數是身體有病。你身體有病，你心一靜下來，你這第六意識這個執持力放緩了、放鬆了。放鬆了，這個身體的病相就發現出來，就會動，各式各樣的動，還有種種關係。也有魔王來搗亂的那個「動」，也是有。現在說的這個「動
THE END
