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談靜坐於1990/4加州法雲寺 各位居士！靜坐，我們佛教徒都應該學習的。近多少年來，似乎是有興趣的人比較多，但是真實有成就的人可能不是很多。能夠保持靜坐的興趣、天天靜坐，也就很好了。 靜坐，在經論裡面其實就是「禪」，禪有深有淺，我們初學的人當然是由淺而深的。我們今天集會的各位居士，我相信有的人已經靜坐很久了，已經有很多的經驗；也有的人可能沒有經驗。我現在和各位講解禪、講解靜坐，還是從頭開始。 我先簡單地說靜坐的好處。靜坐的好處，在佛法的立場來說，是能得聖道、能夠轉凡成聖、能成為阿羅漢、能得無上菩提，或者說是能得神通。若是靜坐能得到禪定，從禪定之中再修習神通的方法，就可以得到神通了。若是不靜坐、沒有禪的功夫，是不會有神通的。假使有神通，就是所謂報得的神通；報得的神通是很小的，有的時候也靠不住。由禪定者的神通，不一定靠的住，但是靈的、准確的比較多一點。靜坐能得禪、能得神通，容易成就智慧——所謂般若波羅蜜，這是在佛教的立場，說禪定得到的一些功德。 其次，就是一般性的功德，就是對身體的健康有幫助，能減少病痛，不能說沒有病痛，不能那麼說。舍利弗尊者是佛的大弟子，智慧第一的弟子，也是有神通的，但是他也有病痛；阿那律尊者也是大阿羅漢，他也有病痛，我們從《阿含經》上看，有這個記錄的。所以坐禪的人只能說減少病痛，不能說沒有病痛。靜坐，如果你的方法沒有錯誤，你能夠有恆心，是能減少病痛，能夠幫助身體健康，也能夠強壯人的神經，能夠使令神經健康；神經健康，辦事能力也就強一點，犯的錯誤就可能會減少，也有這種好處。或者有什麼樣的病痛，長期地靜坐也可能會好。這是一般性的好處。 其次，有的時候有什麼難題不能解決，你若靜坐一個鍾頭，喔！那個問題就解決了，他從靜坐之中就會想出來辦法。所以知道靜坐能幫助開智慧、解決問題，但是這都是一般性的。靜坐的好處姑且就說這麼多。 其次，我們說靜坐的方法。靜坐的方法，一共是有兩種：一個是止、一個是觀，有這兩種方法。可是一般人靜坐的時候，多數是用止、而不用觀，不應該這樣。因為要用觀的時候，能夠幫助止有進步；靜坐的時候用觀，能幫助止有進步。如果不用觀，一味地用止，就是進步比較慢。用止而又用觀，止也能幫助觀有進步，它們兩個是互相增上、互相有幫助的。但是有的人，有的時候用止的方法靜坐的時候，感覺到身體很舒服；雖然沒得輕安樂、沒得禪定，但是身體很舒服，他就不想變動、不想用觀。但這一不用觀，實在就是所謂這個第六意識太懶了，那麼就缺少了一種功德。缺少觀是不對的。 這兩種方法，我先說止，止的方法。止的方法，主要是說自己的內心，使令它不要有雜念，叫它明靜而住，止的目的就是明靜而住。「明靜而住」這話怎麼講呢？我們不睡覺的時候，心裡面是明了的，能見能聞，見、聞、嗅、嘗、覺、知，能聽見聲音、能看見一切形相、會分別觀察，所以是明了；但是心裡面不寂靜、東想西想，天下古今的事情沒有不思惟的，它是動亂、不寂靜，就是明而不靜。我們不睡覺的時候，我們的心理的狀況是明而不靜。睡著覺的時候、不做夢的話，就是什麼也不知道了，就是不明，心裡面不明；但是可也沒有妄想，就是靜而不明。睡著覺的時候，我們的心情是靜而不明；不睡覺的時候是明而不靜。現在用止的方法靜坐的時候，叫這個心、使令我們這個心明而靜、靜而明。它是明了而又寂靜、寂靜而又明了。那麼這個時候，止的現象你是成就了，你是成就了止的現象了。 靜坐的時候，心裡面打妄想，就是明而不靜。靜坐的時候打瞌睡，就是靜而不明。就是也不要打妄想、也不要有雜念、也不要打瞌睡，心裡面明靜而住。要要求自己成就這樣的境界，這個止就開始有一點意味了。 但是我們久遠以來，我們內心不是睡覺打瞌睡，就是有雜念，現在叫它、規定它要明而靜，要什麼方法才能夠達到這個境界？這個方法也有多少種。我們的本師釋迦牟尼佛告訴我們的方法，就是數息，數息是一個方法。可以說三個方法：「數」、「隨」、「止」這三個方法。 這三個方法，第一個我們先說「數」。這個數，就是計數。計什麼數呢？由我們身體上面這個呼吸，從這個地方來計數。這個息呼出去，然後又吸進來，一呼一吸，一呼一吸之間有些事情。這個息由臍至鼻是呼出去，由鼻至臍是吸進來。呼出去以後，沒有立刻地吸進來，這裡面有一個息(休息的息)，這叫做「出息」。出息以後，息又吸進來，由鼻至臍，吸進來，沒有立刻地呼出去，又有一個息(當然不是長，時間短)，這叫做「入息」。所以有出息、又有入息，有兩個息。這個一呼一吸、一吸一呼，有兩個息。 這兩個息有長有短的不同。小孩子他的入息長，由外面這個風、這個氣吸進來以後這個息，小孩子的入息長。老年人年紀大了，呼出去以後這個息長。年紀大的和小孩子是相反的。壯年人是相等的，出息入息是相等的。 現在這個數，用數的方法來停止自己的雜念，就是來注意息的長短、息的出入。所以，一坐下來的時候，自己立刻地念兩句話：「知息出、知息入，知息長、知息短」。你一坐下來，立刻地要這樣子念：「知息出、知息入，知息長、知息短」，你立刻要念這兩句話。就是息在出的時候你要知道、息在入的時候也要知道，息或者長、或者短，你也要知道。就是息的出、入、長、短，你的心要注意這件事，其他的一切事情都放下、不要管，停止一切雜念，專一地注意息的出、入、長、短，那麼這時候就能夠明靜而住了。 但是現在說數，不止於此。就是數這個息，息一出一入的時候，你要計數，數它一二三四五六七八九十，數這個數。數數的方法，天台智者大師他告訴我們，你要數出就不要數入。數出息、就不要數入息，數入息、就不要數出息。假設數出息，息呼出去的時候你數一、再呼出去的時候數二、再呼出去的時候數三，就這樣子四五六七八九十這樣數。入就不要管它，入息的時候你只是知，但是不要數，不要計數。這是一個數法。 《瑜伽師地論》上說，也可以數出息、也可以數入息，那麼就是數得多一點，你一直地數，就數得快一點，一二三四五六七八九十，一直數。你若單數入息、不數出息，計數的時候，一二三四五就慢一點。那麼隨你試驗自己怎麼樣做合適，你就怎麼樣做。 數這個數的時候，有順數、有逆數的不同。由一二三四五六這樣數，這是順數。逆數，一開始就數十，九八七六這樣數，數到一；然後再數十九八七這樣數，這叫逆數。你也可以訓練你自己、考驗你自己，怎麼樣數合適，你就怎麼樣數。 人的情形是不一樣的，有的人數出可以、數入不可以；數入可以、數出不可以，人是不一樣的。你也可以看一看自己怎麼樣做合適，就怎麼樣做。 數的時候有的時候會錯亂，數一然後應該數二，沒有數二，數三去了；應該數四到五，數到二一去了，就是會錯亂。錯亂的時候就不算，就是不要它，重新開頭數。這樣子數的時候把自己的心繫在這件事上面，它就沒有其他的雜念了，就能夠明靜而住，這是一個方法。 這個方法有的人就是感覺不錯，可以這樣做，感覺很容易；但是有的人不行，他一數起來數的時候，這個身體就緊張、就喘起來了，那麼就不能數了，也就不能靜坐了，反倒感覺到很辛苦，也有這個情形。若是數不合適，怎麼辦呢？「隨」。數、隨、止，就用第二個方法，隨。 「隨」是怎麼樣做法呢？隨是隨逐的意思，我隨著你，你向東去，我隨你向東去；你向西去，我隨著你向西去。隨逐你。這個隨逐這個方法，在《俱舍論》上說的辦法，我們的這個息，「入息」，外面的風由鼻至臍，這叫入息。你心裡面就隨著它，這個息從鼻入到喉(咽喉)，從咽喉入到心(胸部)，由胸部到臍；你注意，你也就隨著它這樣子，由鼻至咽喉，由咽喉至胸部，然後到臍，到這個臍輪這裡。「出息」的時候，由臍到胸部，由胸部到咽喉，由咽喉到鼻；你的心也就隨著它這樣子。但是《俱舍論》上說，如果你的功夫漸漸地深了，入息由鼻至臍也能達到腳趾頭這裡來，這個息能到腳趾頭。你這個心都能隨逐它，也到腳趾頭。這就叫做「隨息」。 但是，《清凈道論》——就是覺音論師寫的《清凈道論》，他那上面反對這個方法，他反對這樣做。他說：如果你這樣做，你心裡面會亂，會煩躁起來，心反倒不安了，所以不能這樣子隨的。那麼應該怎麼做法呢？他提出來兩個辦法。 我看《大品般若經》上說到數息觀的地方，就有這個「觸」字。《大智度論》是解釋《大品般若經》的，它沒有解釋觸是什麼意思。《大品般若經》上經文有這個「觸字」，《大智度論》沒有解釋，我讀到那裡有這個觸字，怎麼解釋呢？看看《大智度論》沒有，不知道觸字怎麼解釋。後來人的註解也是沒有辦法解釋，不知道這個觸是怎麼解釋。 現在這個《清凈道論》是最近一個葉軍居士，是太虛大師派到錫蘭留學的一個學生，他翻譯出來，他解釋這個「觸」字。就是數息觀裡面他解釋這個觸字了，那麼就把《智度論》沒有解釋這個補上了。我看《清凈道論》這一段文，第一次、我看第一遍，我沒有看明白，這個「觸」字是什麼意思還沒有看懂；我又看第二遍、第三遍，我自己認為我是懂了。這個「觸」字是什麼意思呢？ 這個息，「入息」是由外面這個風先觸到鼻孔，先觸到鼻孔然後入到臍。「出息」也是由臍到鼻這裡出來，他的意思就是這個「觸」處。鼻為觸處，為息的觸處。「隨」就是「觸」的意思，息的一出一入都是觸到鼻。你用數的辦法、計數的辦法，或者不合適，或者你修習一個時期以後不願意數了，你就注意鼻端，注意這個鼻，這就叫做「隨」、這就叫做「觸」、這就叫做「安住」。「安住」是什麼意思呢？就是你心住在這裡，不要有其他的雜念。你不要隨這個息由鼻至臍、由臍至鼻，這樣子不安定；你心裡忽上忽下的，不要這樣子。你就是注意鼻端，雖然知道息是由鼻至臍、由臍至鼻，但是你不要管那個事，你就注意鼻。這就叫做「觸」、這就叫做「安住」、這就叫做「隨」，他是這麼解釋。注意鼻端，這個事也是不錯，這個方法倒是很簡單。數的方法修習一個時期以後你不願意數了，就可以注意鼻端，這就叫做「隨」，他這麼解釋。 (數、隨、止)第三個方法是「止」。若按智者大師的意思，這個「止」叫做「制心止」，就是也不數、也不隨，不要管息的出入，不要管它了，你就注意自己的內心，叫它明靜而住。它若一起妄念，立刻地制止它、不要動，智者大師這樣解釋止。 可是在《清凈道論》上，「隨」裡面有個「安住」，「安住」就是「止」的意思了；那麼下面那個「止」怎麼講呢？《清凈道論》佛音論師的解釋，這個「止」不是那樣意思，是你修「數」和「隨」已經成就了，你得到未到地定了、你得到初禪、二禪、三禪、四禪了，這時候叫做「止」。他這樣解釋。 但是這個地方有一件事，在《清凈道論》上說的話，是我前所未聞的一件事。在智者大師關於說禪的文、和《瑜伽師地論》上說禪的文，都沒有見到，在《清凈道論》上說出來一件事，他說什麼呢？他說：你用「數」的方法、你用「觸」和「安住」的方法，這樣子去修習的時候，你長時期地這樣修行的時候，使令你的身心起了變化，怎麼變化呢？我們平常的人，身體健康、四大調和的人，我們感覺身體很調適、也很正常，不感覺有什麼不對，不是說身體快樂，不能說有什麼快樂，但是也不感覺有什麼不對，就是正常。但是你若是經過一個時期的修行，你就會有不同的想法、不同的看法了。什麼呢？感覺到自己有的時候這個息是很粗的，這個呼吸，一呼一吸是很粗；但是一靜坐下來以後，比較相應一點，息就微細了，就有這個變化。這個變化是凡靜坐的人、長期靜坐的人，多數會有這個感覺。但是你若繼續靜坐的話，又有第三種不同，就是由微細的這個息，又極微細下去了；再進一步就沒有息了！ 沒有息這個時候，如果對於靜坐的知識不夠的人，就會所謂錯認消息了。有什麼錯認消息呢？我們知道人要死了才沒有息，那麼靜坐，坐、坐、坐，沒有息了，我死了嗎？也不是，也沒有死啊！這是一個地方。 第二，是得到第四禪的時候，(初禪、二禪、三禪、四禪)到第四禪的時候才沒有息，初禪、二禪、三禪的人都還是有出入息，不過微細就是了，但是第四禪就是沒有息了，沒有出入的氣息。現在這個人靜坐的時候，感覺到心裡面也很明靜而住，沒有息了，「哦！我得到第四禪了！」人家說：「你修行怎麼樣？」「我得第四禪了！我得阿羅漢了！」真是胡說八道，那裡是那麼回事！所以，不是，就是還是有息，不過是心粗，自己不覺知就是了。 不覺知，這時候應該怎麼辦呢？你不要放腿子下坐，不要出去跑，你還繼續坐在這裡，注意自己的鼻端。但是他還說出一樣事，他說：若是鼻子短的人，注意上唇；若是鼻子長的，注意鼻端。不過這是一些有修行的人說的話，他認為有這種分別。我們沒有到那個境界，我們說這個事奇怪吧？為什麼會這樣子呢？他認為是有這個分別。你這樣注意的時候，慢慢息就來了，就有出入息。這時候你若願意繼續坐，就可以繼續坐；不願意繼續坐，就可以慢慢地放腿子，就可以經行了。這裡麵包含了用功修行有的時候有一些問題，應該要注意，不要錯認消息。 數、隨、止，我們或者用數的方法，或者是用隨的方法，或者是用止的方法。智者大師說這個制心止，在《清凈道論》上是沒看見，他沒有說制心止。制心止這個方法，如果你多少用這個數、隨的方法鍛煉過一個時期，然後你用制心止，感覺到很妙，也是感覺很好的。制心止的那個方法，就好像是自己把自己放在客人的位子上面，反來看自己：「我看你打什麼妄想！」自己看自己的心有什麼雜念，老是這樣看，是這麼一個態度。數、隨，還都是注意息，用這個方法間接地使令心明靜而住。若是制心止，就不是間接，直接地使令心明靜而住，這是這樣的方法。 再其次，我把《清凈道論》上還有一個解釋觸、安住的方法，他有一個譬喻，我把這個譬喻說出來，也很有意思。他說是：一個瘸腿的人(跛子)，他和他的太太去玩鞦韆。鞦韆我是沒有玩過，但是看見過。他太太坐在鞦韆上，他先生坐在柱這個地方。他的先生把鞦韆這麼一動，鞦韆就是動起來，這樣一高、一低這麼樣來回地動。他這個先生坐在柱這個地方，鞦韆過那邊去的時候他不要看，盪到那邊去也不要看，就看中間這個地方。從這兒經過，一經過，注意這一部分，這一邊也不管、那邊也不管，但是他也知道，就注意這一部分。這譬喻什麼呢？譬喻息是一出一入。一出一入它是入到臍也好，入到腳趾也好，都不要管；它從鼻出去，多少尺、多少遠也不管，就單獨注意這個鼻端，這樣譬喻這件事。用這個譬喻來形容注意鼻端這件事，我感覺也更能夠明白一點，也不錯。 用這樣方法來調心，使令它明靜而住。我們這樣子是用數、隨、止這三個方法來調心，叫它明靜而住。叫它明靜而住這個事情，當然也要其他的條件配合，就是你吃飽飯的時候不要坐；我感覺到餓的時候反倒是好！餓的時候靜坐很好，但是精神最好的那個時候靜坐也是最好！也要配合著。你若吃完飯的時候靜坐容易打瞌睡；做事情做完了、很疲倦的時候，靜坐也不行，也沒有味道。就是精神好的時候，靜坐是不錯的、是有味道。 我們還是把「六妙門」講完，我們再講其他的。數、隨、止這三個方法，我們這樣子修行的時候，如果你達到了一個程度，心裡面沒有其他的雜念了，也不打瞌睡，心裡面能夠繼續不斷地、相續不斷地明靜而住，心裡面能到這個境界了。譬如假設你靜坐一個鍾頭的話，這六十分鐘有五十九分鐘都是明靜而住，假設能有這個程度的話，這個程度我認為就很不得了，很可以了。如果說是你一坐能夠兩個小時，兩小時能夠明靜而住，沒有其他的雜念；或者就是兩小時之內，一百二十分鐘之中，只有一點妄念、一點雜念，一起來就滅掉了，也是不得了，能有這個境界就不得了。 到了這個境界的時候，應該怎麼樣用功呢？數、隨、止，就是應該「觀」了，應該用觀的方法來修行。「觀」，怎麼樣觀呢？觀者想也，就是思想、就是思惟。心裡面明靜而住的時候，假設你能夠寂靜住一刻鍾，這時候你就觀。怎麼樣觀呢？ 觀，一共有這三種觀：第一叫「慧行觀」：就像《心經》上說：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，那就是慧行觀，觀諸法實相，這是一種觀。第二種觀是「得解觀」：就是假想觀，不是真實的；不是真實的，假想它這樣子，這叫做得解觀。一般說的修不凈觀，不凈觀雖然是不凈，但是現在還沒有出現那個境界，只是心裡面那樣想；那樣想，它也就會有作用，那叫做得解觀。第三種叫做「實觀」：就是這件事，它是怎麼回事，你就怎麼樣觀，這叫做實觀。慧行觀就是理觀，實觀就是事觀。有這三種觀。 數、隨、止這三個方法學習得好了一點的時候，就應該用觀，用觀怎麼樣用法呢？你用那一個觀？隨自意，你願意修都可以，你願意學慧行觀也可以、得解觀也可以、修實觀也可以，隨自己意。 像《金剛經》上說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」你修這個幾種觀也可以。修如夢觀，如夢、如幻、如影、如泡，你這樣觀也是可以。觀察這一切的境界，就像夢里的境界一樣，醒了夢的時候，「喔，不是那麼回事，都是假的。」我們現在不是作夢，這種境界和夢的境界一樣，都是虛妄不真實的。若是依照佛法能覺悟了，這些都是空的。你在明靜而住的境界裡面，這樣子去思惟，這就叫做觀。 或者是另外一種觀也是可以，像《法句經》上有另外一種觀法：「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨，疾病多思惟，絕非常存者。」你把這四句話背起來，你在靜坐的時候就思惟這四句偈的義，那麼也叫觀。 「觀此粉飾身，瘡傷一堆骨，疾病多思惟，絕非常存者」：思惟我這個粉飾的身體，我把它裝飾裝飾，「粉飾身」。粉飾、庄嚴、裝飾了以後的這個身體，究竟是什麼樣的面目呢？「瘡傷一堆骨」，我這個眼睛、耳朵、鼻子、嘴，就像生了瘡似的，或者受到了傷害以後，流膿、流血，就是一堆骨頭一節一節地連起來；觀察這個身體就是瘡傷一堆骨。「疾病多思惟，絕非常存者」：這個身體常常會有病，或者大病、或者小病；大病偶然地會有、小病是不斷的。「疾病多思惟」：這妄想多得很，忽然間想到這裡、忽然間想到那裡。「絕非常存者」：決定不會永久存在的，就會要死的；就是有病、也會有老、有死，老病死。「瘡傷一堆骨」就是不凈，就是不凈觀；「疾病多思惟，絕非常存者」就是老病死了，思惟這個身體是這樣子。 我們出家人應該多修不凈觀，多修不凈觀來調伏自己。在家居士可能還修不上來，或者有人願意修也是不錯的。因為我們人很多的煩惱，都是因為這個身體引發出來的，若是能夠在這上不引起一切的煩惱，心也就容易平靜下來，無論有什麼樣的變化，心裡面能夠平靜。我有的時候看報紙，有的時候聽人家傳說，這個人因為境界上的變化，心裡面的波動太大了，受不了，就會發生一些變動的事情。假設有多少佛法的不凈觀，有這種知識，或者有多少這樣的訓練，那麼就沒有事了。就是有什麼事情，心裡面沒有什麼事，也不用請律師了，不是很好嗎！所以這種觀還是非常值得，還是應該修習，應該修行是對的。 或者是修無我觀。「我」是永久也不壞、是常存不壞、常住不壞的；在這個色受想行識的生命體裡面，有一個靈明不滅的「我」在裡邊。像《金剛經》上說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，你觀察這色受想行識都是敗壞的、都是不凈，沒有常存不變的我。 我們不修止，我們只是散亂的，或者是聽人講、或者從書本上讀到，心裡面這樣思惟，「喔！沒有我！」這樣思惟。這樣思惟力量很小，沒有什麼大的力量，若是你心裡面有了「數、隨、止」的功夫，你在寂靜的心裡面去思惟，它就有力量了，它就不同了。若是說我們從書本上，說是「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」、「離一切諸相，即名諸佛」，書本上看了一遍，想：喔！是那樣子。但是若在事實上有人罵我一下子、毀辱我一下子，「你怎麼可以毀辱我！」當然就是忿怒了。若是你在寂靜、有多少禪的力量的心裡面這樣思惟，「我不可得，無我相的」，思惟兩句話。然後遇見這些世俗的境界的時候，它就不同了，心裡面的感受就不一樣。同樣是思惟無我，但是就不同了。原因就是在禪定裡面去思惟無我，是有力量的。佛法為什麼也要重視禪呢？就在這裡，它能幫助你的智慧斷煩惱，所以應該要靜坐，它是有力量的。 而且剛才說神通，在我們這個世界上，若說某人有神通，他還不一定有神通，就是疑惑：他可能有神通吧！這心情就不同，對這個人的想法就不同了。這就看出來有了神通的人度化眾生，是有能力度化眾生的。當然度化眾生不但是神通，也要有般若波羅蜜。光是有神通，就是外道的人也會得禪定、也會得神通，但是他不能度眾生，不能的。這當然是站在佛法的立場上這麼說；站在外道的立場：「你不能度眾生，我能度眾生！」他可以這樣講。在佛法的立場來說，唯有佛法才能夠度眾生登彼岸、到涅槃那兒去，所以要有般若波羅蜜，然後還要有神通。如果沒有神通，光是般若波羅蜜，你怎麼度眾生？所以有神通能度眾生。那麼，神通從那兒來呢？還是要有禪定。所以佛法為了自己得般若波羅蜜、為了能夠弘揚佛法度眾生，禪是要修習的！不習禪就是差了一點。 這是說我們要這樣子修習禪。數、隨、止、觀，修這個觀。我們出家人修不凈觀；在家人或者不需要不凈觀，我認為也需要，也可以修一點不凈觀；那麼人與人之間少煩惱，煩惱會減少一點，也容易得解脫，所以修不凈觀也好。也可以修這無常觀，「一切有為法，如夢幻泡影」，修這個如泡，泡也就有無常的意思，也可以修無常觀。 剛才我說，你數、隨、止修得有了功夫了，然後就修觀，這是從一個大的方向來說的次第。但是我的想法，我們初開始靜坐的人就應該修觀！就是你坐下來的時候，先修止，止了一會兒你就修觀。觀就是短短的思惟，預先把要修觀的資料準備好，然後靜坐的時候就思惟。思惟短短以後，然後再止。止了一會兒再修觀，這樣子做。這樣做，它就容易有進步。 如果你不修觀、單修止，身體健康的人也比較好；但是若不是一天就坐半小時、或者就坐一小時，你還是兩方面都修好。如果你的精神消耗在其他的時間太多，靜坐的時候容易打瞌睡；你若沒有觀，更容易打瞌睡。所以要修觀，思惟能破除昏沈。所以應該修止、也應該修觀。進步到一個程度以後，你再修觀，力量是更大了。 所以，數、隨、止、觀，這個觀這個時候觀我不可得，修我空觀；觀一切法空也可以；或者修不凈觀，這樣觀。 「還」，這個「還」字怎麼講法呢？這個還字是回來。怎麼叫做「還」呢？在鳩摩羅什法師翻譯的，翻個「還」；但是玄奘法師翻譯的《大毗婆沙論》上，他翻個「轉」。鳩摩羅什法師翻個「還」。智者大師解釋這個「還」，就是反本還源的意思。反本還源，智者大師怎麼講呢？我們修不凈觀、或是觀一切法空也好、修無常觀也好，這樣子觀了一個時期以後，應該修還。是什麼意思呢？就是反本還源。觀，就是在根本的地方去注意一下。怎麼樣注意呢？我們修觀，這觀從什麼地方來的呢？是從心來的，心是觀之源。所以，還源就是從這裡修觀了以後，再轉過來，觀心不可得、覓心了不可得，這就叫做還，智者大師這麼樣解釋。 「覓心了不可得」這句話，在佛教裡邊倒是很有名的一句話。就是禪宗的二祖……，禪宗後來寫禪宗歷史的人說，禪宗二祖他要去親近達摩禪師、向他學習佛法。好像說達摩禪師的意思：「你要什麼來供養？」他就是斷一個臂來供養達摩禪師。那麼這時候二祖慧可禪師說：「我心不安！」斷了臂，這心不安。達摩禪師問他，他說：「心不安！」說是：「將心來與汝安！」你把心拿來，我給你安。二祖說：「覓心了不可得！」達摩禪師說：「與汝安心竟！」有這麼一段故事。 這一段故事，我認為完全是虛妄！這個理論是真實的，這段故事是假的。你看這道宣律師寫的慧可禪師的傳上，根本沒有那回事，沒有他斷臂來供養達摩禪師。但是斷臂是有，臂是斷了，臂怎麼是斷了呢？慧可禪師到山林裡面去修頭陀行，這個人是了不得的人！修頭陀行那個時期，有賊把他的臂斷了。賊把他的臂斷了，不是他自己斷臂供養達摩禪師，沒有這回事情。「將心來與汝安」這句話也就靠不住了，不過「覓心了不可得」這句話是對的，《大品般若經》、《大般若經》上是有這個話。「照見五蘊皆空」，色受想行識這個識若是空了，就覓心了不可得，這是佛語、這是法語，這是一個修行的法門。 這個「覓心了不可得」，我簡單說，你心怎麼樣不可得？怎麼叫不可得？《金剛經》上說是：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，怎麼不可得呢？若是在靜坐的時候這樣思惟，這是一個很殊勝的修行。「覓心了不可得」，我們這個心是怎麼樣有的？我們有的時候有貪心、有瞋心，貪心就生出來，有時候忿怒、瞋心就起來了，或者其他的種種心會生起來，怎麼生起來的？不要離開事實，從事實上來看自己的心怎麼樣變動？先應該這樣子。貪心生起來，它應該有個所貪的境界引發，一定先有這個條件。說這個汽車蠻好，這汽車很漂亮，我就生出歡喜心愛這個車，有的時候要洗一洗、要打理打理，有一個貪心。就是要有一個可愛的境界作引發，有引發性，先要有這個條件。然後再由眼睛先看見了這個境界，由眼睛看見了，就是由眼識引發意識，叫意識生起來。生起來的時候，先有一個什麼條件呢？要有一個不如理作意。不如理作意怎麼講呢？就是不合理的思惟。怎麼叫合理的思惟呢？這一切的境界我們用肉眼來看，這個地方也不錯，這個磚也很密似的，很好。如果你用天眼看這個磚是什麼樣子？若是用天眼來看這個磚，就是一個洞、一個洞的了，就不是這樣密質的。看這個車，不像肉眼看的那個樣子。我們用肉眼來看這個人是這樣子，若用天眼看這個人那就不是這樣子了。 所以用我們這個肉眼、用凡夫的執著心看，「嗯！這個很可愛！」生了貪心。如果你用天眼、用慧眼、用佛眼來看，就沒有那麼回事情嘛！所以用佛菩薩的立場來看，凡夫這個心和一切境界一接觸的時候，先有個不如理作意，所以就生出了貪心、生出了瞋心、生出了疑惑心、生出高慢心，各式各樣的煩惱都出來了。如果你有佛菩薩的智慧，這些都是假的、都是空的，心就不動了，心就無分別了，沒有事了，就是聖人了。所以要有一個可愛的境界，然後還有不如理作意，這兩個條件；還要第三個條件，要有煩惱的種子。 我們現在雖然有貪心，貪心有時候不活動；我們雖然有瞋心，瞋心有時候也不活動，我們心裡還是很平靜，和藹可親、平易近人，看上去這個人還可以做朋友。你若對他不對了，哦，眼神就立起來了！這是什麼原因呢？就是他心裡面有煩惱種子，凡夫是這樣子。這個心——阿賴耶識裡邊，貪心種子、瞋心種子、各式各樣的煩惱的種子在那裡。不如理作意一活動了，種子就出來了，這時候貪煩惱、瞋煩惱、各式各樣煩惱才出來的。說我雖然是凡夫，但是我若看見境界的時候，我有如理作意：這是假的、是空的、是如夢；喔！這個煩惱種子就不動。是，他是凡夫，但是他有的時候他這個如理作意若現起來，煩惱就可以不動。所以你不能說：「你是凡夫！」不一定！煩惱也可能不動的。如果這個人懈怠，他這個如理作意不動，不如理作意出來了，那麼煩惱就會出來。 所以，凡夫這個心不能夠獨立地行動，他要出來活動的時候，一定有一個伴。什麼是伴呢？貪、瞋、痴是它的伴，或者有的時候也會有好心，好心也會作伴，是同時地活動。所以，有可愛境界的引發，有不如理作意的引發，還要有煩惱種子，煩惱才會出來，這心才能活動的。如果沒有這些境界的時候，心就不活動。你沒有這樣的因緣，就不會有這樣的貪心活動；沒有這樣的條件，你的瞋心也不會活動。都是要有因緣，「諸法因緣生」，沒有因緣、沒有這回事。 現在說是「覓心了不可得」，從什麼立場來說呢？就是所謂自性不可得。什麼叫做自性呢？就是不是由因緣的引發，它自己就是這樣的，那叫做自性。不用有因緣，這件事就是這樣的，那麼它叫有自性。就是不需要有建築公司的工人來作工，自然地有一個房子，那麼這房子就叫做有自性了。說是這一個人也不需要有父親、也不需要有母親、也不需要有業力，不需要因緣，自然的就是有一個人，那麼就叫做有自性。所以，也不需要有可愛的境界、也不需要有煩惱種子、也不需要有不如理作意，不需要這些條件，自然地有一個貪心，這個貪心就叫做有自性。 我們從這樣的條件的有無去觀察這一念心的時候，這一念心都是要由因緣才能有；沒有因緣的時候，就沒有這一念心，所以就是無自性了。所以，觀察這個觀的心，觀察一念的貪心、一念的瞋心、各式各樣的心，都是無自性的。在無自性上那一方面看，貪心不可得、瞋心不可得、色不可得、受想行識不可得，就是「照見五蘊皆空」了。我們這個生命體也是因緣有的、它也是自性空的，所以是無我、無我所。那麼你在靜下來的時候能這樣觀察，觀察我不可得、觀察法不可得、觀心不可得，你可以這樣修行。 這是數、隨、止、觀、還，這個「還」字，智者大師的意思，反本還源，觀心不可得。但是在《大毗婆沙論》上講、在《清凈道論》上看，「還」字還有另外的意思，這個「轉」或者是「還」有另外的意思。什麼意思呢？就是你數、隨、止、觀，你這樣修行的時候，你本身起變化了，就是進步了，進步什麼呢？就是原來我們是一個很散亂的境界，現在進了一步。這都是經論上現成的話，就是由散亂的境界得定了。這個定有幾種分別，有欲界定、有未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪，有這麼多的分別。這時候就可能得欲界定了，由欲界定再繼續修行，得未到地定了，再進一步得初禪了，這就叫做「轉」。就是一個階級、一個階級地向前進步，這叫做「轉」。不過，若用「還」字來講就不容易有這樣意思。《大毗婆沙論》上是「轉」，這個轉字就可以是位次，一個階級、一個階級地向前進，這有轉的意思，可以這樣講也是可以。 我簡單說一說「欲界定」的境界。欲界定的境界，當然你要靜坐的時候，心裡面沒有一切雜念，明靜而住，你能長時期精進修行，漸漸、漸漸地修，就有不同的感覺。有什麼感覺？感覺這個身體有若無的樣子，感覺是有這個身體、但是又好像沒有，有若無的樣子，如雲如影。在太陽下面我們看見一個影，這個影、是有個影，但這個影子沒有真實性，沒有實質。說是有這個身體，這身體好像無障礙的樣子。如雲，像這個雲，若在地面上就是霧，這霧里也是無障礙的；但是它是有，有又好像沒有。而這個時候心裡面明靜而住，感覺到身體是有若無的樣子，如雲如影似的，這就叫做欲界定。你能夠明靜不動，感覺到很輕快，還沒有輕安樂。由這個境界，你還繼續這樣修、繼續這樣靜坐，忽然間有一天，是夜間，喔！身體沒有了！你坐的座位沒有、這個房子也沒有了，都空了，到這個境界。這個是什麼呢？這是未到地定。 未到地定的時候，這個身體沒有了。我們沒有靜坐的時候，心裡面也是想這個、想那個。但是一靜坐靜下來的時候，你先是由欲界定而到未到地定，到未到地定的時候這身體就空了。這個空就是虛空的空，就是身體也沒有了、座位也沒有了、房子也沒有了、什麼都沒有了，感覺到沒有這個身體了。但是這個時候，感覺到身體有快樂。我們沒得到未到地定的人，忽然間得到未到地定了，感覺到這快樂是很殊勝，是不得了，心裡面也是歡喜。這是兩個，歡喜和快樂，這是兩個心理。得到了未到地定了心裡歡喜，而未到地定里又有特別的快樂，有這個感覺。智者大師的《摩訶止觀》裡面說這件事，發心用功修行，但是不願意讀書，也不願意聽人家講經、講佛法，就自己願意靜坐，「你嘴巴皮沒有用，我坐這兒修行好！」但是修行到這個境界，「喔！我得無生法忍了！一切法都空了。」實在這是錯了，這隻是未到地定的境界，那裡是無生法忍！ 這未到地定得到是得到了，但是這煩惱是輕微了，還是有煩惱。所謂有煩惱就是欲界的煩惱，我們當前人的境界，這些欲愛還是有，但是輕微了。得到未到地定以後，你繼續地努力去靜坐、精進靜坐，就很容易地得初禪了。得了初禪是什麼樣境界呢？得了未到地定，這身體是空了，猶如虛空，沒有這個身體了。但是你長期坐、坐，忽然間又從沒有的境界裡面又出現了、又出來了，這個身體又出來了。這個身體有、是有了，但是也是如雲如影的那樣子，不像我們沒有靜坐功夫的人，這一大塊有兩百磅重，不是那樣子，它是如雲如影的。他就是出定了，走路的時候他這個身體很輕，但是有時候也會有病，輕歸輕，也會有病的；有病了的時候起不來，還要別人抬，還會這樣子。你看《阿含經》裡面，說到舍利弗有病了，有病的時候自己起不來，用身力起不來(用神通還能起來的)。佛說法，他要來聽法，自己起不來，他徒弟把他抬去，有這個記錄。等到聽佛說法說完了，病好了。阿羅漢有這種境界。 那個未到地定身體是空了，你繼續地修行，很容易得初禪。由未到地定得初禪很容易，但是未到地定不容易得，未到地定不是容易得。《菩提道次第略論》宗喀巴大師解釋奢摩他最後那一段文說：「現在的人，不要說得初禪，得到未到地定的人都很少了，何況是得初禪！」但是最近幾年傳說，有人得四禪八定，我不知道是真的、假的，不知道。 得了初禪的時候，在未到地定是身體沒有了，那麼從沒有、又有了，又是如雲如影這樣子，這個時候這個輕安樂是更殊勝！比未到地定還要殊勝；這叫做三昧樂。這個三昧樂，世間上的欲樂是不能比的！欲樂，我們沒有三昧樂的人愛著欲樂，但是得了三昧樂就是不高興欲樂了。像轉輪聖王到貧民區看那個境界，他能生歡喜心吧？不會的嘛！得了三昧樂的人不歡喜欲樂。 得了初禪，就是他定的境界堅固了、不容易破壞。未到地定這個定是難得，但是還容易破壞的；得了初禪的時候，雖然是很堅固，但是你常常要入定，常常要入定才可以。如果你有重病，或者有什麼特別多的事情，不能常入定了，這個定會失掉，還會失掉。不過，雖然失掉，但是他若再努力地去學習，還能再回來。得到了初禪，然後再繼續修行，也要長時期地訓練一個時期，然後再修二禪、三禪、四禪，得到第四禪的時候是最好。世間上的禪定以第四禪最有力量。得到第四禪，然後你修無我觀，很容易就成為聖人、得無生法忍，不是很難的事情。得初禪也可以，修無我觀也可以得無生法忍，也不是太難。 這是我現在講兩個意思：一個是講修止、修觀的方法；第二個意思，修禪定深淺的次第。另外，我再說一點：靜坐，先要把座位預備好。你們沒有靜坐經驗的人，這個座位你看看，後面高一點、前面低一點，後面高、前面低。這樣子坐，它有一點好處。有什麼好處呢？如果平平的、座位是平的，你坐在那裡，最初坐在那裡，也不感覺什麼，但是坐久了這個人就是這樣子，挺不起來！你讓後面高，自然就容易挺。 再這個單跏趺坐，單跏趺坐是這樣子，左腳放在右腿上；雙跏趺坐，把右腳放在左腿上。你一下子不能雙跏趺坐，先練習單跏趺坐，坐久了、坐熟了，然後再雙跏趺坐，就容易一點。 這個座位預備好，你坐上去感覺很舒服，但是空氣很重要，空氣一定新鮮，要新鮮空氣。空氣新鮮對身體健康有幫助，身體健康你心力就強一點；心力強，你靜坐的時候，你心要不動、就容易不動。如果你身體不健康、心力很軟弱，你願意心裡明靜而住、它偏不明靜，你不能作得主，不容易。所以，這個地方應該是寂靜，應該空氣新鮮。在沒坐之前，應該深呼吸，把肚子、身體裡面的濁氣都吐出去，吸新鮮的空氣。先行一行、先經行，最少經行它五分鐘，經行它十分鐘都好。經行，有的像我們自然的這樣走法，有的是特別慢步走，慢步走也是很好，然後再坐下來。單跏趺坐或雙跏趺坐都好，應該端正，端正而坐。 吃飯：靜坐時間少也無所謂，若是一天完全是靜坐，吃飯不能吃太飽，吃八分飽就好了，不吃飯也還不行。肚子空一點靜坐是好，但是你不吃飯沒精神也不行，所以還是得要吃飯。 睡眠：應該是不要太多、也不要太少。睡眠太多了，靜坐反倒打瞌睡。我就有這個經驗，原來是願意少睡，就是打瞌睡，老想要多睡一點；喔！自己要多睡，一多睡反倒更打瞌睡！所以這個事就非要節制。要節制，說容易、做不是那麼容易。這是一。 第二樣事，靜坐之前不要同人講話。靜坐最少半小時以前不要同人講話，也不要做一些特別勞力、勞心的事情，然後你再靜坐的時候容易得定。說話太多，一個勞神，靜坐的時候精神也打折扣了；第二，靜坐的時候心力弱一點，再不然就是把和他說的話又重說一遍，所以就是要避免這些事情。你看這《禪師語錄》上就告訴你：「不要講話，不會有人說你是啞巴的！」就訶斥他。你一多說話，又打別人閑岔，也打你自己閑岔，所以應該要少說話。靜坐調身還不是太難，調心是不容易。 我的意思是講一小時，現在是過點了，我就講到此為止。你們各位還有什麼需要討論的，現在可以提出討論。 靜坐的時候，我剛才說了，你立刻地就說：「知息出、知息入，知息長、知息短」，然後就數息。不要我坐這兒一會兒了、隔了一會兒才去休息，不應該！立刻地就要這樣做，就注意！注意這件事，就這樣做，其他的事情都放下。 但是，如果我們這樣做有困難，別人靜坐感覺都很好、很有進步，我就是有問題，總是搞不好，怎麼辦呢？這時候應該懺悔。這時候倒不是光是坐在這裡心裡邊懺悔，不是的；就是所謂像拜大悲懺，誠懇地拜它一個星期大悲懺，然後靜坐，應該這樣子做。這樣做，一方面誠懇拜懺，能有力量，這就是助道，幫助你修行，應該這樣做。這是一個方法。 第二，《大悲心陀羅尼經》說了，我們拜大悲懺的時候：「若諸眾生……誦持大悲神咒，若不得無量三昧辯才者，我誓不成正覺！」這意思，念大悲咒能幫助我們得三昧、得辯才，所以應該多念大悲咒。念大悲咒能幫助我們靜坐、又能滅罪，懺悔可以滅罪，應該這樣子。可是若說是靜坐一開始的時候，先懺悔，也可以這樣做。我也聽有的法師有這種經驗，坐下來的時候，起初總是有雜念，不能夠靜下來，那麼怎麼辦呢？先念佛，念阿彌陀佛。念一陣佛，然後再明靜而住，會比較好，這也是可以。 再其次，我說到數、隨、止、觀、還、凈，這是注意息。就念佛也可以，不用這些數、隨、止、觀、還、凈，這都不用；坐下來的時候就念佛。舌頭不動，念「阿彌陀佛」四個字。不念六個字的佛，不念「南無阿彌陀佛」是六個字，「阿彌陀佛」是四個字；靜坐的時候，舌頭不動，念四個字。這個念，有幾種念法，一種是入息的時候念「阿彌」，出息的時候念「陀佛」，這樣念；或者不管它出入息，就是念佛，也可以。靜坐的時候，一心不亂地念佛，比散亂心念佛有力量，容易得三昧。當然這是要長時期，不是短時期的事情。 問：師父，靜坐的時候身體發熱，怎麼辦？有沒有什麼關係？ 答：身體發熱是正常的。因為你靜坐的時候，你的腿一盤上，這個血向上來，它就感覺熱，這是很正常。所以，你應該衣服稍微減少一些，或者把溫度降低一點，就好了。 靜坐這件事，在佛教裡面是很重要的一種修行。可是有深有淺的不同，中國的佛教，有一個宗派，就是禪宗。禪宗倒不是去講靜坐，可是事實上，也還是靜坐。不過，我們現在要講的，還是從頭講。 靜坐這一類的書，在最近十幾年來也有很多人寫、發表出來，我也有讀過的。但是古代的人寫的是比較深刻一點。所以，我們現在學習靜坐的事情，自己要讀這一類的書，近代的、古代的都應該讀。讀這一類的書，再加上自己天天靜坐，時間久了它就會進步，現在不從這裡說。 靜坐是先要把這個座位準備好，你現在坐的座位，你知道這個座位怎麼回事吧？這個座位是後面高一點、前面低一點，這個座應該這樣準備。若是平的座位，初開始靜坐沒有什麼要緊，平的也可以、不平也可以，但是坐久了那就有問題了。有什麼問題呢？若是平的座位，你坐久了的時候，它就是老是這樣子，這個腰挺不起來。挺不起來就不對，人坐著應該是精神一點、端正一點，老是低頭、伏下去不好。所以後面一高起來，這個腰就容易挺起來，所以應該是後面高一點。這是一。 其次，這個坐有單跏趺坐、雙跏趺坐。這樣坐就是單跏趺坐。單跏趺坐，就是右腳放在左腿的下面，這叫單跏趺坐。雙跏趺坐就是把右腳翻起來放在左腿的上面。但是，初開始坐的人，雙跏趺坐是不容易，是由單跏趺坐熟了，就可以雙跏趺，不然的話不容易。也有的人他一開始坐就能雙跏趺坐，我也不明白為什麼會這樣子。後來有人說出來一個理由，就是膝蓋骨這個地方，它那個伸縮性大一點的人，他雙跏趺坐容易。有的人膝蓋骨那個地方的伸縮性很少很少的，那單跏趺坐都不容易，雙跏趺坐更困難了。初開始靜坐的人，連單跏趺坐都困難，你就是自由坐好了，這樣子交叉坐也可以。還有日本人想出辦法用個凳子，做個高的凳子，做高一點，這樣子也是可以；有的人是跪在那裡，把這個腿，自己這個臀部坐在那個腳上面，他那樣坐。 可是，靜坐怎麼樣坐法這個問題，在佛在世的時候發生了一個問題。就是隨佛出家的比丘尼(比丘尼就是女人出家，女人出家受了大戒，就叫比丘尼)，比丘尼也是雙跏趺坐，在她的生理上有點問題，報告佛了，佛就說：「你們以後只是單跏趺坐，不要雙跏趺坐。」所以你們女居士若願意坐，就是單跏趺坐好了，不必雙跏趺坐。 這是預先把座位準備好，坐得要舒服一點；舒服一點，坐在這裡心安；心安了，才能夠用功。這是座位的問題。 再，這個的地方，應該空氣要新鮮一點，空氣不好的地方不要靜坐，不要在那裡坐。再其次，要靜坐之前，到空氣好的地方深呼吸，深呼吸最少三次。三次呼吸以後，你在你靜坐的地方或者附近經行，就是行來行去。 經行有幾個方式：一個是走直線的，向後轉，這樣走來走去；或者是走圓形的、方形都可以，這是一樣。其次，經行的速度，你就像平常這樣走路這樣走法也可以。但是我們中國漢人佛教，禪堂裡面經行的方式，初開始是自然地這樣子一步一步走，走走地就快，不是跑。不過禪堂裡面有的時候叫「跑香」，是用這跑字，但是他並不是跑，是走得快，走得快就是了。走快的時候，做維那的人，到了鍾點的時候，(他有一個香板)他一打這個香板，那叫「打站板」，打這個站板的時候，忽然間大家都停下來。禪堂裡面他們的經行是這樣子。 另外，南傳佛教的經行方法和我們中國的禪宗的經行不一樣。它的經行方法是慢步走，走得非常慢。你們有隨喜過南傳比丘坐禪的，有人隨喜過吧？參加過沒有？他們南傳比丘經行，是怎麼樣呢？先立在那裡，站在那裡，先要心靜下來；心靜下來注意這兩個腳，注意這個時候，右腳腳後跟先起，起的時候你心裡面說「起」，這個腳跟慢慢地起，然後腳尖起來；你心裡面說「進」，這個腳就向前進，慢慢地進；你心裡面說「落」，這個腳後跟先落下來，然後腳尖落下來。然後左腳，你心裡面說「起」，然後腳跟起來；起來的時候「進」，腳慢慢地向前進；「落」，左腳又落下來。然後還是這樣子，先是心下命令、而後有行動，不可以沒有通過下命令就行動的。而這往前進的時候也是非常慢的，這樣子經行。這樣經行法我試驗過，有好處！有什麼好處？就是假設你經行十五分鐘的話，然後你坐下來，一坐下來心就定了！心就沒有雜念。它那樣慢步的經行是時間越久越好、時間越多越好，你經行十五分鐘、經行半小時、經行一個鍾頭都可以；這樣的經行也就等於你開始靜坐了。因為你這樣子經行的時候，你這個心沒有其他的雜念，所有的雜念都沒有了，就是專一地注意足部的起落。起、進、落，起、進、落，已經開始靜坐了。你已經這個心寂靜、不散亂了半小時了，假設你經行半小時。 靜坐這件事，究竟是怎麼回事情呢？靜坐這件事情，就是「心緣一境」，或者這個緣字不要，叫住，「心住一境」，這個心安住在一個境界上面；心緣一境，靜坐是這麼回事。你心裡面若是打了妄想，那心就是不住一境了，住到很多的境界去了，那麼那就不是了。 我剛才說，南傳佛教的經行，有這樣的辦法，就是起、進、落。若是轉彎的時候加個轉，起、轉、落。轉彎的時候用個轉字，起、轉、落。若是向前走，是起、進、落。你們也不妨試一試，這是說經行。 在中國禪宗的經行方法，先是慢慢地走，而後是快走，然後忽然間就停下來，禪堂裡面是這樣的辦法。若是個人也可以隨意，你願意這樣也可以、你不這樣也可以。可是，中國禪宗的經行，雖然不是那麼慢，可是也要攝心不亂，經行的時候心也不要打妄想，這是說經行。 當然你要規定一下，我是在什麼時候靜坐，你把時間要準備好，我經行一刻鍾、我靜坐一刻鍾，預先規定好，那麼你照你的規定這樣做。 其次，可以談一件事，就是什麼時候靜坐。什麼時候靜坐？從原則上說，你什麼時候精神好，就那個時候靜坐。說是你很疲勞，做了很辛苦的事情，精神很疲勞，這時候靜坐不行。「你精神好」這句話，如果變換一個字來說，就是你心力強的時候。心力強的時候就是精神好的時候。心力強的時候你靜坐，你心想要靜下來就容易靜下來。你心力軟弱的時候，你說心裡面要靜下來，它不聽你招呼的。心力強也不一定聽招呼，但是好一點，比較好一點。所以應該是心力強的時候、精神好的時候靜坐。這是一。 其次，靜坐之前不要同人說話，最少半小時內，靜坐之前的半小時不要同人講話、不同人通電話，也不要做其他很費神的事情，很費力氣的事情都不要做。如果你同人家沖殼子談話，談了很多話就很勞神，然後你開始靜坐，糟糕，多數是坐不好。一方面你談話的時候勞神，精神不多了，靜坐的時候疲倦，所以坐不好。這是一。第二，有可能你同人談的話，靜下來以後，自己又再講一遍。坐在那裡表面上是靜坐，實在就是同人說話、同人沖殼子，這是沒有意思，所以不應該同人說話。你看《禪師語錄》，那個大禪師講開示就說：「你不說話，不會有人說你是啞巴！」就是說話對於靜坐是不利的，所以要避免這件事。靜坐之前最好一個鍾頭就不要同人說話。這是一。 再一個時候，就是你夜間睡覺早晨起來的時候靜坐好。早晨起來，因為這一夜你睡覺，你精神恢復了，你有精神。第二，你這一夜沒有同人說話，所以對靜坐有好處。我們人的這個心理，社會上這個心理學我沒有學過，但是佛法的事情我多少知道一點。心理有一種特性，叫做等流性。你們腿子好你們盤腿，你若是腿子不是那麼好不要盤腿，因為等一會兒需要盤腿。你腿子不好你現在盤腿多了腿疼，等一會要盤腿不能盤，就不好。 「等流性」怎麼講呢？我們這個心理，有個等流性，就是前一念是那樣子，後一念也容易相等地相續下去。「流」有相續的意思，「等」是前後是一樣的。那麼這個話是什麼意思？譬如我們夜間睡覺了，睡覺心裡面沒有同人說話嘛，沒有打妄想，那麼你靜坐的時候也是不要打妄想，這前後有點相似。當然這是有這種可能性，倒不是固定的。所以睡覺醒了的時候，靜坐比較好。 但是，也不是決定的。不過我感覺你們在家居士可能比較好，因為在家居士你晚間吃飯；晚間吃飯了，經過幾小時的消化，精神好，那麼早晨起來靜坐，多數不錯。如果你晚間不吃飯，你中午吃飯、晚間沒有吃飯，到第二天早晨的時候，精神不是那麼特別好；那時候你若靜坐，靜坐時間短也可以，你說一下子靜坐兩個小時，可能你要打瞌睡，精神不是那麼好。所以這個事，是種種因緣。這是說什麼時候靜坐，已經解釋完了。 其次，你坐下來以後，就剛才說或者是自由地坐、或者單跏趺、或者雙跏趺，當然身體應該是端正。坐下來，應該是有一個大毛巾把腿包起來，包起來比較好。這也是，你不常坐，不包也可以，就會感覺沒什麼需要。但是你坐久了，你就知道用毛巾包起來是好一點。你有靜坐經驗你會知道，坐時間多一點，腿子痛，腿子會痛。如果你用大毛巾包起來，它暖，暖一點。為什麼會痛呢？就是血的流通有困難了。但是你用大毛巾包起來，它是暖一點，血也容易流通，所以也能減少一點痛。當然還是會痛的，你包起來也是會痛的。另外就是這個膝蓋怕受風，風一吹到就痛，膝蓋痛就不能盤腿了；不能盤腿，坐也有困難了。所以用大毛巾包起來，保護這個腿，這是需要的。 坐下來以後，這兩個手應該是左手放在右手上面，靠近肚子，不要懸起來，就是放下來。用左手放在右手上面，表示什麼意思呢？因為通常地說，我們右手的活動力強一點(也有人用左手的)。這右手活動力強一點，左手就弱一點。左手錶示靜，表示寂靜、安靜；右手錶示亂、散亂。那麼左手放在右手上面的意思，就是「以靜制動」，表示這個意思。其實這隻是表示而已，你心裡面妄想，還是要長時期地調伏它，才會有效，並不是因為你左手放在上面就沒有妄想了，也不會有這個事情。這是手這樣放。 嘴要合起來，不要張著嘴。舌的頭(舌的尖)抵住上顎，這個是生理上有點好處，因為你這樣做這個氣流通得好一點，加上容易有口水來，口水對人的身體健康很有幫助的，有好處。 其次，就是眼睛，我的主張也是應該合起來，不要睜著眼，不要睜著眼睛，應該把眼睛合起來。 這樣子做了以後，還有一樣事，就是吃完飯的時候不要靜坐，最好過一小時好一點，過了半小時、過了一小時再靜坐；要靜坐，要過一小時好一點。這個說完了。 其次，最重要的一部分，就是「調心」。我們靜坐的目的是什麼？當然有的人看看靜坐的書上講，靜坐如果能合適的話，對於身體的健康有幫助，能令人身體健康。就是因為你靜坐心裡面寂靜了，能夠強壯自己的腦神經；腦神經能強壯，還能治各種病。那麼我就是因為這件事才靜坐的，當然這也是可以，也不是不可以。 但是在佛法裡面說，靜坐不是為了身體健康，是為了般若波羅蜜的成就。靜坐得到定力了，容易成就清凈的智慧，有這種作用。清凈的智慧若成就了，就容易斷煩惱、容易得聖道，那麼就是聖人了，就不是凡夫了。目的是在這裡。 但是另外有一件事，有靜坐經驗的人有一樣好處，是什麼呢？就是我們每一個人，都不是孤立的，因為你不能同社會不發生關係的，就是周圍你和人與人都要有點關係。人與人之間就容易有煩惱、有沖突，你做事情，或者我有什麼不如意的事情，或者我有什麼如意的事情，有如意的事情，那我們不說，我們就說有什麼不如意的事情。不如意的事情一出現的時候，心裡面就有憂苦、有悲痛，很多苦惱的想法。有了這種情形的時候，心裡面就——我們佛教徒常說的話就是放不下！常為這件苦惱事困擾，就是解不開，常有這種情形。有靜坐經驗的人，他就比較容易地解脫這個苦惱；但是你要知道這個方法才行，你要肯那樣做才可以。 什麼方法呢？這件事就是要明白一個道理，我們凡夫的這個身體和這個心——這個生理和心理本身，無所謂快樂、也無所謂苦惱，它是遇見了另外的事情——外面、另外有什麼快樂的事情、有什麼苦惱的事情，同我們的生理、心理接觸了以後，我們心隨境轉，或者苦惱了、或者是快樂了。如果外面沒有這些事情接觸，我們本身也無所謂什麼快樂、不快樂的事情，沒有；這是我們自己經驗的事。那麼現在從這個經驗上，就應該覺悟到一件事，就是有了苦惱的事情的時候，你心裡面先平靜下來，把這件事的始終的事情全面地觀察一下，應該怎麼處理，就是這樣決定了；然後你的心就不再同這苦惱的事情連繫在一起，心就沒有苦惱了，心情就正常了、就不苦惱。這件事如果沒有靜坐經驗的人不行，這個心同那苦惱的境界想要分開，分不開的，他心裡總是和那個事情在一起，有憂苦。若是你有靜坐功夫的人，就容易了！你立刻按照你靜坐的方法這樣一做，那苦惱的境界立刻地就沒有事了、就息滅了，你心裡面立刻地就正常了、就沒有事了。所以這也是靜坐的一個好處。你不妨試一試！如果你有這個情形的時候，你這樣試一試，立刻就沒有事了。 我在香港的時候，我是從香港來的，我就是想這個香港的這件事。我看見一個神經病，他不是在神經病院裡面，他就是在他家裡面，他住的地方離我住的地方不太遠，那是鄉村的境界。那個神經病啊，他就是一個人在那裡：(唉呀！哎喲！手也動、嘴也罵，和前面搞。我看一看，我心裡想：他這個心裡面有一個境界，苦惱的境界，罵這個人，手還擺動。他這個事情，就是他和那個境界不能分開，就是在那兒苦惱。那是他有神經病，他就是那樣子了。 我們沒有神經病的人，我們有的時候有苦惱境界的時候，也被這苦惱境界困住了，唉呀，煩惱。並不是看花眼了，同一個人：「啊！你怎麼、你對不住，你不對，你不對，你怎麼對不起我！」兩人就吵、就是罵，就是搞這些事。但是我在想，和那神經病來對比，就是輕一點就是了，其實差不多啊，差不多的事情。你吵了老半天，費了很多氣力，又加重了你同那個人的怨恨，結果這問題一點也沒解決！你不如心裡平靜下來，始終的——或者是用電子計算機、或者用我們中國原來的算盤，你重新計算一下，不要吵，根本上講一講，這個事情應該怎麼解決，就解決好了，解決了就好；多辯沒有用！一點用沒有。你現在用坐禪的方法，就是趕快地一刀就把這個事斬斷，你心情很自在的。不然的話，那就是輕微的神經病一樣嘛！所以靜坐有這個好處。如果是自己不覺悟，心情老是為這件事憂愁苦惱，如果你繼續老這樣子，那就容易變成神經病了！我在想這個事。所以我想，靜坐是需要的，能趕快把自己收回來，保持正常，不那麼苦惱。 這些都是前方便的話，我們現在書歸正傳。我們怎麼樣靜坐？在我們的內心裡面怎麼樣靜坐？佛教裡面，有一個系統的佛法是主張世間上一切的事情都是心變現的，「諸法所生，唯心所現」，佛教有一個學派這樣講；但是另外一個學派也不這樣說，不是說「都是心變現的」，但是也承認心是最重要的。人的遭遇、人的命運的變化，好像另外有個力量來支配，其實按照佛法的道理來講，就是自己心的變化，命運的變化就是心的變化。你對事情的處理，處理的適當，那麼你就是很平穩地過去了；你處理錯誤了，那麼你的命運就差了一點，都是自己處理的對、不對。 現在說靜坐，在內心裡面怎麼樣靜坐呢？我再說出一件事。我們人在世間上生存，為什麼生存？當然不只是生存，而是希望生存得圓滿一點、生存得如意一點、生存得快樂一點，人就是這樣子。不光是生存，而且要生存得美滿一點，人是這樣的意思。但是，美滿就是心情如意一點、心情快樂一點。 在佛法裡面講，這個「樂」，一般來說就是欲樂。欲樂，譬如說我們吃飯，餓的時候不舒服，吃飽了很快樂，這就是欲樂。或者人歡喜寫字，字寫得很好，心情快樂，這也是欲樂。會畫畫，學了很久，也很有進步，畫畫得很好，心情快樂。做生意賺錢了也是快樂，這就是欲樂，我們所有的這些都是欲樂。這個欲樂就是剛才說，是凡我們的眼耳鼻舌身意，接觸的色聲香味觸法的境界順心了，就是快樂。但是主要是由前五個部分——色聲香味觸，接觸到我們的眼耳鼻舌身，心情快樂，這樣子就叫做欲樂。 第二種樂就是三昧樂，就是定樂。有了禪定的功夫的時候，有快樂。我們初開始學習禪定的人，沒有什麼快樂，頂多舒服一點，但是成功的時候有快樂。這個快樂，譬如沒有吃過白糖，沒有吃過糖，不一定白；沒有吃過糖的人，人家說糖是甜的；沒有吃過糖的人，就不知道甜是什麼樣？就沒有辦法明白。那麼我說我的事情呢，說是靜坐成功了那個快樂，我是願意靜坐、但是沒成功，但是有個意外！我可有一點快樂！就是在香港的時候，在香港大嶼山，我在一個地方靜坐，就是有快樂，這個身體有快樂。因為以前沒有得到快樂，忽然間身體快樂。身體快樂，後來我是下坐了。我那個時候自己這個禪、靜坐的知識不夠，我就放了腿子了。放了腿子經行，經行身體還是快樂！有這個境界。我現在對於禪的知識比那個時候多一點，當然我現在回頭想，那個時候是不應該有快樂的，所以那是一個意外。 那麼這個快樂，我們剛才說，人的生存是為了生存得很快樂。人若是很苦惱，有的人就不願意生存了，所以應該是快樂的。我們靜坐也是，靜坐成功了它有樂；而這個樂，經論上說，比欲樂好。因為欲樂，如果說看電視快樂，對眼睛也不好，其實也很勞神。那麼說是吃飯
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