第六章 理事不二
我們明白了修行的三乘次第以後，就可以採取相應的方法，開始實修了。佛法是完全可以實證的，從凡夫到聖人的修行過程，包括聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘三條路線，乃至到最後成就佛果，都是可以通過修行達到的真實境界，並不是虛無縹緲的空中樓閣。
學習佛法要聞思修並重，聽聞經教、思維正法、修習正法。對於凡夫來講，聞思是理，通過教理的學習，增長我們的智慧，這叫做理；修是事，按照教理去實修，比如打坐、念佛、拜懺等等，都是我們要去身體力行的，這叫做事。理在前面，事在後面，先要在理上明白了，再落實到事相上去落實。永嘉大師的這篇《理事不二》，就是旨在讓我們理上先透過去，看清楚修行的大方向，否則很難趣入正修行，古人講未悟道者都是盲修瞎煉，就是這個意思。
凡夫如果理事能夠圓融了，就可以獲得理解上的解脫，證得涅槃之理。但是凡夫的理和事，在聖人來講都是事，涅槃才是聖人的理，也叫理體、本體、真如、性凈明體、涅槃妙心、法身等等。而聖人的事是理體之用，比如佛的報身、化身、後得智，以及無量無邊的佛國世界，都是理體在事相上的體現，統稱為事。
對於聖人來講，也要做到理事不二，才能趣入中道實相。比如二乘聖人是偏於理的，剛把凡夫的理和事破掉，又執著在聖人的理上了，躲在涅槃里不出來，不在事相上去起用，這就不是理事不二。所以二乘人還需要繼續修行，他的聞思修就都是事，要在事上圓滿後得智。而對於修學大乘禪法的菩薩來講，在理上透過去的同時，就知道理是不離開事相的，見到事就見到理，行一切萬法而不離於當下，日日度生而無一眾生可度，理事不二，緣起性空，才能夠承擔起救度眾生的大任。在實際的修行中，菩薩有時會偏於理，有時會偏於事，但因為有菩提心的力量，理事最終能圓融起來，法身、報身、化身三身圓滿，非一非異，就證得了中道實相，也就是最圓滿的佛果。
那麼在凡夫具體的修道路上，我們是先明白道理好，還是先去實修好呢？這就是入門方便的問題了，要看個人的根基，理入和行入都可以，但從理入的人要在事相上去證得，從行入的人要用教理去印證，最後都要達到理事圓融、理事不二的境地，才算究竟。否則修行出現偏頗，無論是偏於理還是偏於事，都會障礙中道。所以佛門裡有句話，「通宗不通教，開口便亂道；通教不通宗，昧卻主人公。」批評的就是理事不能圓融的修行狀態。
對凡夫來講，我們在事相上修行，好像比較容易學習和把握，比如念佛、拜佛，念多少遍、拜多少遍，每天規定好，我們去做就是了；而理上的修行，相對就難一些了。佛法的道理不是文字，你看懂了文字，並不一定能懂「離文字相、離言說相」的佛理。所以理不是靠六根學來的，而是靠心去悟來的，但也離不開六根的作用，學著學著，說不定就悟了。這里有善根福德培植到位的緣故，也有善知識方面接引的緣故，所以理對於沒有悟道的人來講更難一點。
永嘉大師慈悲心切，就寫了這一篇文字來給我們指示事理不二的「道」，讓我們先在理上有個悟處，在事相上就可以去對照修行了，否則總在生死里作活計，永遠也跳不出輪迴去。所謂「師父領進門，修行在個人」，事理不二就是永嘉大師在領我們入門，可一旦我們進入這個門，剛開心一陣子，你就會發現，其實事相上的修行更難。這就如同我們剛獲得了大學錄取通知書，真是開心極了，以為終於可以喘口氣了，可是入了大學你就知道，更艱苦的學習還在後面，如果畢不了業，大學通知書就是廢紙一張。
同樣，事理不二的這個理懂了就懂了，不懂就是不懂，是一下子通過去的，但通不過去的時候你怎麼也找不到這個門，因為根本就沒有門。所以禪宗的《無門關》，「無」既是關又是門，這個「無」你要能透過了，就見道了，可是事相上能不能透得過，就要看你的功夫了。所以理上一旦透過之後，我們就要在生活中去對照，修六度萬行，把事相也「無」掉，這就比較艱難了。雖然知道一切皆空，可是貪嗔痴的習氣一起來，就被事相所轉，又造業去了，理事無法不二，說的是一套，做的又是一套，就不可能有真實的佛法受用。
大智度論有一個比喻，叫做智目行足，智慧就像眼睛，事相上的修行就像雙腳，沒有眼睛我們就容易走錯路，有了眼睛我們能一眼就望到極處；但如果沒有雙腳，我們也走不到目的地。眼睛看到目的地是很容易的，但要走到就難了。比如初果羅漢，理上透過去了，一次見道，就永遠見道了，以後在理上就沒有任何難處了，但是他想了生死，還要經過七次人天的輪迴來修行。所以見道後，理上比較容易，事上比較難，但此生能夠見道也是多生歷劫在事相上的修行所致，所以理事永遠不能強分開來，修行一定要教觀並重才穩妥。
永嘉大師的《禪宗集》文字非常簡練，而《理事不二》這一章，還是洋洋灑灑，寫了很長的篇幅，為什麼呢？因為理事不二就是道，明白了理事不二就是悟道，證得了理事不二就是證道。這個道無形無相，明白了就連一個字都多餘，不明白，說盡語言文字也粘不得半邊。故以非有非無名耳，不是非有非無，既非有無，又非非有非非無也。如是何獨言語道斷，亦乃心行處滅也。雖然被稱作非有非無，但並不是非有非無，也不是有，也不是無，更不是不是有，也不是不是無。指點到這里，已經說得很明白了，諸位不知聽得明白不明白？你若能答得一句，即非言語道斷，心行處滅，又落入巢穴里，還是不明白，這又如何是好呢？
好在永嘉大師不但佛法修學上讓人難望其項背，文學上的功夫也實在令人嘆為觀止，可謂言簡意賅，義理深邃，妙語連珠，風韻非凡，因為篇幅所限，我們不能逐字逐句地進行解析，實為憾事；不過，即便我們不能欣賞大師的文辭風範，只要能從一字半句中得個悟處，瞬間捅破天地，也算沒有枉費大師一片拳拳愛子之心了。
永嘉大師開口便道，夫妙悟通衢，則山河非壅，迷名滯相，則絲毫成隔。如果學人能學會用心去悟，那山河都不成障礙，悟道之人理事不二，山河就是道，事相就是理；如果只是靠六根去分別名相，那很小的東西就能讓你與道相隔。比如我們聽聞經教時，都是用第六意識妄想來聽的，並沒有用心去體悟，所以即便是聽懂了、理解了，也是妄想分別的產物，即便能說得頭頭是道、天花亂墜，也全是法塵概念，早已迷名滯相，與道不相干矣！所以我們要想悟到佛法之理，就要拋開名詞文字，用心去契入，可是心在哪裡呢？又向哪裡去契入呢？這就是著相凡夫難以入門的地方，也是讓古聖先賢費盡了口舌的地方，我們且看永嘉大師是如何詮釋的。
一、真妄不二
從開始到愚智自異耳這一大段內容，永嘉大師先極其智慧地剖析了真、妄的內涵和起源，真是體，妄是事，凡夫只見事相不見體，全是無眼人。永嘉大師通過詳盡的筆觸，讓我們對素日來根深蒂固的真妄認識開始重新思索，如果能把固有的錯誤知見拋開，我們就有機會隨著大師的指點，將事相與理體統一起來。其實理事本來就是統一的，說統一已成兩個，但這是凡夫悟道的必經之路，是我們嘗到佛法味道的敲門磚。
在「夫妙悟通衢，則山河非壅，迷名滯相，則絲毫成隔」之後，永嘉大師又說，然萬法本源，由來實相，塵沙惑趣，原是真宗。萬法雖然千差萬別，但其本源都是實相，凡夫的諸多迷惑，以及六趣分別，也從不離真心半毫，所以說真妄不差，愚智自異耳，真妄並沒有絲毫差別，只是因為愚、智的不同自起虛妄的分別罷了。
以其不知物有無形之畔，渠有窮虛之域故也。物和渠都是事相，物是有大小的，渠是有範圍的，因此都是有相的；無形之畔和窮虛之域都是理，理是無形的，窮和虛都是空的意思，畔和域就是限制，也就是說事相都是因無相的理體而成的，離開理體，並無一事可成，但凡夫平常只見事相，不見理體，這就叫迷惑顛倒。比如我們剛開始修行時，會很著相，認為只有打坐、拜懺、誦經才是修行，平常做事情都是生死輪迴，這就把事和理硬分開來了，所以修了半天也不見道。因為沒有行由通徑，沒有在通達的理上去修行，而觸物沖渠，只在事相上作文章，則終朝域內，那永遠也跑不出生死巢穴。
沒有悟道的人見不到理，所以只會在事相上去執著，打坐、參禪、誦經、禮佛忙得不亦樂乎，一不忙了就心裡發慌，覺得自己是不是墮落了，這就是只會事相上用功，卻忽略了理上的用功，以其不知有有非有之相。無有非無之實故也。第一個有指事相，與無相對，第二個有是存在、包含的意思，也就是他不知道看得見的事相里存在看不見相的體，本無的體也不離非無的事相。「有」裡面藏著「無」，「無」也從未離開過「有」，有無無差，不能如此領悟，就會執有滯無，則終歸邊見。修了半天落在邊見上，或者執為實有，或者落於空亡，修行就錯掉了。是以學游中道，則實相可期，只有理事不二地去修行，才有希望契入中道實相。
今之色相紛紜，窮之則非相；音聲吼喚，究之則無言。這一段說的就是理體與事相的關系，讓我們能通過紛紜差別的色相，看到萬法不生不滅的本來面目。剖析到底為窮，追尋至深為究，色相、音聲指代一切萬法，任何有相追究到底都是非相。
比如書，到底有沒有書呢？明明是紙嘛，書只是個空殼，屬於書的實質並不存在，只有書的名稱，它的內容其實是紙，所以書的本質是空的；再追究一步，紙也是其它東西組成的，並不是有個真實的自己，只是有個名字叫紙，它的實質內容卻是木漿，所以紙也是空的……如此追究下去，一切有相的萬事萬物全是空的，外表好像是真實的，而內在的實質卻是空，如果不空，有個真實不虛的書存在，何必再由紙去組成呢？我們人也一樣，真有一個張三嗎？如果真有張三，為什麼還要父母去生養呢？為什麼他還會死呢？所以迷之則謂有形聲，悟之則知其闃寂。凡夫總以為形象和聲音是真實的，其實悟了以後，就明白有相的真相是無相，有相的一切都是虛妄不實的。
如是則真諦不乖於事理，即事理之體元真；妙智不異於了知，即了知之性元智。然而妙旨絕言，假文言以詮旨；真宗非相，假名相以標宗。真諦與事理不二、妙智與了知不二、妙旨與文言不二、真宗與名相不二，前者為體，後者為用；前者為空，後者為有；前者為理，後者為事。理以事顯，事因理成，這就是佛法講的緣起性空的道理，緣起和性空不一不異，不能分開，分開就錯了。
譬夫象非雪山，假雪山而類象，此但取其能類耳，豈以雪山而為象耶？今之法非常而執有，有假非有以破常；性非斷而執無，假非無而破斷。類夫凈非水灰，假水灰而洗凈者，此但取其能洗耳，豈以水灰而為凈耶？永嘉大師又用比喻來說明佛法設立空、有名相的原因，說空是為了破掉常見，說有是為了破掉斷見，並非真有個空，真有個有。水灰就是古時的草木灰，為鹼性，如同洗衣粉，古人用它洗衣服，並不是因為水灰乾淨，而是因為它能除去污垢，才利用它來洗衣服，如果我們洗乾淨了污垢，卻把水灰留在衣服上，那衣服照樣不乾淨。所以若有若無言既非，非有非無亦何是？說若有若無、非有非無全是錯，因為中道不偏，假二邊而辨正；斷常非是，寄無有以明非。說空說有都是為了指示中道，中道亦不可得，何況空有呢？
信知妙達玄源者，非常情之所測也。信解了這個道理，而通達了玄妙的萬法之源，這是凡夫俗子無法了解的了。為什麼呢？夫妄非愚出，真不智生。妄不是因為愚痴而來，真也不是智慧所生。達妄名真，迷真曰妄。通達了萬法的虛妄之相就是真，迷失了萬法本空的實相就是妄。豈有妄隨愚變，真逐智回？哪有妄隨著愚痴變化出來，真跟隨智慧而回歸的道理呢？真妄不差，愚智自異耳。因為真妄同源，本來不一不異，只是因為有愚痴和智慧的分別，才會出現真妄之說。
二、假名與真體不二
永嘉大師去偽存真，給我們指示出妄相之中藏真體的奧妙後，又進一步指示我們如何去認識這個真體——玄宗，玄宗就是空性、佛性、真心，想認識它，必須通過智慧。從「夫欲妙識玄宗，必先審其愚智」，到「故知體是名源耳」，永嘉大師繼續打開我們的智慧之門，進一步解說了假名與真體不二的道理。若欲審其愚智，善須明其真妄；若欲明其真妄，復當究其名體。通過對假名和真體的深究，把名和體搞明白了，智慧就有了，所以說名體若分，真妄自辨，真妄既辨，愚智迢然。那什麼是名，什麼是體呢？我們看永嘉大師是如何為我們破除名體混淆的邪見的。
體非名而不辨，名非體而不施，言體必假其名，語名必藉其體。真如之體沒有假名安立就無法辨別清楚，假名是因真體而設的，如果要去講真體，必然要藉助假名來講。今之體外施名者，此但名其無體耳。名是外來的，我們後來給它安立的，這叫體外施名，不屬於體，所以這個名只是假名，而沒有實體。豈有體當其名耶？體本來就在名之外，哪有為了假名再去找出一個體出來的道理？譬夫兔無角而施名，此則名其無角耳，豈有角當其名耶？比如一種動物因為無角，才有了「兔子」這個名字，兔子就是「無角」的意思，哪有再去找個「角」出來的道理？意思是說，體本來就是空的，了不可得的，名字就是要說明體的空性的，為什麼還要認為這個名字有個「體」呢？
無體而施名者，則名無實名也。因為名是無體而虛設的，所以名字並沒有真實的自己，比如書並沒有書本身。名無實名，則所名無也；所名既無，能名不有也。名既然沒有自己，所名和能名就都是空了，既沒有一個「書」需要去命名，也沒有一個能命名的體。比如兔子，兔子本來是無角的，但沒有一個真實的「無角」需要名字，而兔子這個名字本身也就是空的了。何者？為什麼呢？設名本以名其體，無體何以當其名？命名本來是為了確定真體，真體本空，那這個名字也就是空的，無角就是空的，無角的名字——兔子也就是空的了。言體本以當其名，無名何以當其體？我們說體是以「體」當作名字，如果沒有名字，又怎麼去描述這個體呢？比如我說兔子，你就知道無角，如果我不叫它兔子，你怎麼能知道無角呢？體無當而非體，名無名而非名。體沒有大小形狀，所以並沒有一個真實的體存在，就像兔子的角一樣；名字也沒有自己，比如兔子，只是指示無角，並沒有一個真實的兔子存在，所以任何名字也都沒有名字本身。此則何獨體而元虛，亦乃名而本寂也。不但體本來是空的，名也從來沒有產生過。所以名是萬法的表現，真體是萬法的本體，兩者本身都是不生不滅的，這就是真體與假名不二。
永嘉大師講解了名和體的關系以後，又告訴我們應該具備的正確認識。然而無體當名，由來若此，名之體當，何所雲為？既然是假名，為何還要安立呢？夫體不自名，假他名而名我體。因為真體本身沒有名字，就假借他名來指示真體，比如借兔子指示無角。名非自設，假他體而施我名。名字不是沒緣由地蹦出來的，也是借體而設，無角才叫兔子，有角就不叫兔子了。若體之未形，則名何所名？如果體沒有起用成形，一直保持本來空寂的狀態，名字從何而來呢？比如一堆紙，不訂成冊，書的名字就不會有。若名之未設，則體何所明？如果體起用後，有形相出現了，這時如果不設立名字，如何指示體呢？我們不能叫書為「一本紙」吧？何況「一本紙」也是個名字。
然而明體雖假其名，不為不名而無體耳。名字和體看似相互需要，但體是根本，名是花葉，我們只是為了說明體而建立了名相，體並不因為沒有名相而不存在。設名要因其體，無體則名之本無。名相的建立要因體而設，沒有體所有的名相也就沒有了，就如同沒有根就沒有花葉一樣。如是則體不名生，名生於體耳。因此，體不是因名而有的，名卻是因體而生的。今之體在名前，名從體後辨者，如此則設名以名其體，故知體是名源耳。我們如果明白了體在名前，名從體後的道理，就知道我們建立名相的目的，是為了指示真體，如同見花葉而知其必有根一樣，一切名相必有真體，所以體為萬法的本源。
佛教里有句話叫「假名安立」，就是說我們能夠感受到的色、受、想、行、識五蘊，一定能說得出來，說得出來就必須有名稱，可名稱所包含的內容其實是空的。所以我們生活在這個世界上，辛苦拼搏了一輩子，那些事業、家庭、財寶、身體、思想等等萬法，就是「宛然有」的一場騙局。除了名稱，什麼實際的內容也沒有，這是真正的「有名無實」，我們完全被名相給騙了，卻不自知，這是一個很嚴重的問題。
那麼如何去認識假名安立呢？比如書，並沒有真實的書存在，只有書的名稱，所以書的本質是空的，它只是一堆有字的紙的名字，只是給字紙安置的假名。如此類推，世界萬法都是一樣的，只要說出來一個名稱給它安立，所謂「命名」，名字的內容就是空的，名字只是其它東西的代表，它的本身就是零，所謂名不副實，這就叫做假名安立，假名的本質是空，這個空就是真體、實體。
空是不生不滅的，萬法也是不生不滅的，我們認為萬法有生有滅，就是名、體混淆導致的。比如書，從來就沒有被毀滅過，它是空的，我們怎麼去毀滅它呢？沒有被裝訂的時候，雖然紙一頁頁都在，卻不叫書；我們把這些紙訂起來，書就有了，這是什麼道理？裝訂前和裝訂後，既沒有增加一件東西，也沒有減少一件東西，沒有增加怎麼能算生呢？沒有減少怎麼能算滅呢？所以書是不生不滅的，我們說有生滅只是名稱的變化而已。
再比如桌子，如果拆開來，就不叫「桌子」了，桌子這個名稱就消失了；可是木板、木條、釘子等等一件也不少，我們再把它組裝起來，還是這些木條、釘子等等，卻又叫「桌子」了。所以桌子本身並沒有生滅，只是假名的變化而已。
類推下去，一切萬法都是如此，包括我們修行的境界，比如四禪八定，甚至出世間的一切禪定，極樂世界等等佛國聖界，真如、佛性、菩提、涅槃等等，只要我們給它安立了名稱，這個名稱就是不生不滅的、是空的，並不代表這個境界本身。只有當我們證悟到它的時候，才知道原來如此，真是無話可說，佛經說「但有言說，均無實義」，就是這個意思。所以我們修行千萬不能執著名相，也不能執著任何境界，禪宗說修行人要「佛來佛斬，魔來魔斬」，就是不讓我們迷失在假名的分別里，真妄不分。
我們了解這樣一種狀態以後，就明白「當體即空」的道理，但還是體會不到，在覺受上我們還會感覺萬法都是真實的，只是在理解上覺得空了。這就還是凡夫境界，但也沒關系，因為正知見已經開始建立了，以後做功夫就不會執著在某個境界上，最終能證得「當體即空」，那才是真的大自在。比如到了四果羅漢境界，就能穿牆越壁，自由自在了，世間萬法根本障礙不了他，這就是不但理上通了，在事上也證得了「萬法皆空」。
如果教理上沒有通達，就容易出現問題。比如有些人修行到禪定功夫深入以後，心地會出現一片光明，夜裡不用燈也和白晝一樣，世間萬相——牆壁啊、人啊，一看就透過去，像x光一樣。這個境界就是禪宗所說的「光影門頭」，還沒有見到自性，還要「百尺竿頭，更進一步」，才能見佛性。如果執著在這里，以為現在有智慧光了，不捨得放棄，就會功虧一簣了，因為只要有相就能描述，能描述就是假名，就不是實義，而是法塵，它的當體即是空的。我們執著這個光，就見不到空性了，沒有事理不二，所以這並不是解脫。禪宗講「光影門頭不能做活計」，還要繼續空掉才行。
其實不修行的凡夫也可以感得光明的境界，比如民國年間，東北有一個王鳳儀老先生，作人非常真誠。有一次，他的一個朋友被抓到城裡拘禁起來，老人家知道朋友是被冤枉的，就急著去救他。老人並非權貴，也沒有車馬，去城裡有八十里路，他只能走著去，那時也沒有路燈，他從傍晚一直走到半夜，天地卻一直一片光明，和白天一樣，這就是誠心和善心感召的光明境界，使他順利地趕到了城裡，經過解釋，終於把朋友救出來了。回家以後，老先生很感慨，認為人間自有正道，行善畢竟會得天地的善報，於是就勸人為善，做了很多的好事。
我們修行見到各種光明以後，內心會非常舒暢，感覺很殊勝，但我們對這種感覺也不能執著。只要有執著，那我執就沒有斷，生死就不能了，所以並不是說這些境界不好，而是我們要認識到它是無自性的，當體即空的，是空體隨緣的顯現，不去貪著，修行就不會出差錯。
三、緣起與性空不二
緣起就是事，性空就是理，這一章的最後，永嘉大師又從緣起性空的方面來講述了事理不二的道理。夫體不我形，假緣會而成體。緣就是條件的意思，形是成形、起用的意思，體並沒有一個「我」去形成相，只是藉助條件的和合而顯相。緣非我會，因會體而成緣。因緣(條件)本身也沒有一個「我」去組合，因為有體，各種條件才能起作用顯現出相。若體之未形，則緣何所會？如果體沒有成形的能力，只有些死的條件又怎麼能組合成形呢？若緣之未會，則體何所形？如果沒有條件的組和，空有本體又能成什麼形呢？體形則緣會而形，緣會則體形而會。因為體有成形的能力，所以條件完備就出現了萬法；因為條件可以被組合，在體的作用下就組合起來了，這是講緣起與性空的關系問題。
比如我們平常用煤氣取暖，煤氣被消耗的同時會散熱出來，還會產生一種新的氣體叫二氧化碳。從煤氣、氧氣能被明火點燃放熱的現象，我們能推測出，這些氣體里都包含能量，可是我們看不到。它們發生反應後把一部分能量以熱的形式放出來，另一部分又儲存在二氧化碳里了，但能量的總值是不變的，這個規律在科學上稱作能量守恆。
能量是看不見的，卻存在於一切萬法之中，通過物質形式的轉化，或者釋放能量，或者吸收能量，通過物質形式的轉化利用能量，推知它的存在，卻不能把能量直接拿出來。如果沒有能量的存在，任何反應都不會發生，所以能量就如同這里說的體，而煤氣、明火、氧氣就如同緣，因緣一聚合就是會，就幻化出新的能量物質——二氧化碳，這就是形。
體形而會則明，形無別會。形無別會，則會本無也。因為體可以起用，有成形的能力，緣分一具備就顯現了萬法，並不是在因緣之外還有一個會的參與，所以會是空的。緣會而形則明，會無別形。會無別形，則形本無也。緣份具備後萬法就顯現了，但除了緣之外，並沒有一個確定的形參與進來，所以形也是空的。是以萬法從緣，無自體耳，體而無自，故名性空。所以萬法都是緣起而沒有自體的，體也是沒有自體的，都是緣起性空的。
性之既空，雖緣會而非有。既然性空，雖然因緣和合顯現萬法，萬法卻並非實有。緣之既會，雖性空而不無。既是緣分可以會合顯相，雖然性空，萬相也並非沒有。是以緣會之有，有而非有。因此，因緣和合的「有」，是有而非有，有是指體可以起用，非有是指起用的當體即空。性空之無，無而不無。性空所說的「空」不是無，而是無而不無，無是指體本無相，不無是指無相的空不是死的，可以起用萬法。何者？為什麼呢？會即性空，故言非有；空即緣會，故曰非無。因緣和合只是空性的作用，並不是真有一個相存在，所以不是有；因為空性雖然無相但能起用，和合諸緣顯現萬法，所以說不是沒有。
今言不有不無者，非是離有別有一無也，亦非離無別有一有也，如是則明法非有無。這里說的不有不無，並不是有、無相對的概念，並不是「有」之外有個「無」存在，也不是「無」之外有個「有」存在，而是「有」的同時就是「無」，「無」的同時就是「有」，這樣理解萬法的非有非無才正確。故以非有非無名耳，不是非有非無。既非有無，又非非有非非無也。所以雖然稱作非有非無，卻並不是非有非無，不是有，也不是無，不是非有，也不是非無。
如是何獨言語道斷，亦乃心行處滅也。道是言語所不及、意識難測度的；而凡夫的境界都是六根和六塵相對產生的顛倒世界，總會站在能所相對的角度看問題，有個能觀的我，有個我觀的境，這樣就構成了矛盾雙方，理事就分開了，很難真正理解理事不二的真相，必須通過修行才能體悟，所以這個道真是沒有辦法說的。
雖然沒有辦法說，為什麼還是說了那麼多呢？因為在修行過程中，如果不能正確地做到理事不二，我們就容易出偏差，所以永嘉大師才婆婆心切，說空說有，說真說妄，說體說相，說緣說性，就是為了讓我們能夠先在理上明白理事不二的道理，然後在修行中，能夠隨時調整自己的修行狀態，免得誤入歧途。
我們有時感覺自己已經理解了佛法，實際上理解得並不準確。比如緣起性空，我們就認為萬法是因緣和合而產生的，卻沒有認識到萬法生而非生的根本。雖然語言同樣，但生滅和合正是建立在萬法實有基礎上的凡夫見，因此也是邊見，屬於邪見，並不是正知正見。內心認為萬法是實有的，卻硬要去空掉，以這種知見去修行，就很困難，甚至會南轅北轍，誤入歧途。
其實佛法講緣起，正是為了讓我們認識到不生不滅的空性。比如書，如果實有，就不需要用紙再來組成書了，那如何叫因緣和合呢？首先要有因——樹的種子，再有緣——陽光、土地、水等等，因緣和合，就有樹了。可這個樹並不是真有，真有就不需要因緣的作用了。在因緣的作用下，樹才能夠長大成才，又需要發明造紙工藝的這個緣，樹才會被進一步製成紙。我們古人將字刻在竹子上的時候，哪有什麼「紙」呢？再後來刻版印刷術這個緣又成熟了，因緣和合才有了「書」。如果離開因緣，所謂的樹、紙、書，任何名稱都不存在；因緣和合，存在的也僅僅是名稱，樹、紙、書的本質都是空的。那為什麼因緣一和合，就有假相現出來呢？這就說明有個超出萬相的無相在起作用，這個無相是有靈性的，是不生不滅的萬物之源，一切萬法之本性即是空，所以稱為空性。
四、理事不二
理事不二是大乘菩薩的空觀，我們理解了這個概念後，不要認為這就是佛法了，因為雖然說出來的語言是對的，但你並沒有這樣的覺受，也沒有「看到」萬法皆空的本質，這只能叫解悟，只是准確地理解了佛法的文字，當你面對萬法的時候，第一感覺還是認為它是存在的、實有的，這還是凡夫見，事上透不過去。如果通過修行，你第一感覺體會到它是空的，如夢幻一樣了不可得，就是見悟了，見道了，此時如果執著在所見的道上，就又把世間相全部否定了，那就落入了二乘，偏於理了。如果再進一步把這個知見泯滅掉，理事不二，就是證道。到這一步，任何相就瞞不過你了，一眼就能看到究竟，因果歷歷在目，卻都「不生不滅，不垢不凈，不增不減」，這就是《心經》所說「色即是空，空即是色」，色空不二的究竟實相，這是修學佛法的三個次第。
現在屬於末法時期，很多人倒霉了才會想起來學佛法，總想借佛法逃避惡果，所以都關心一個問題：「修行能擺脫因果嗎？」其實有這一問就是凡夫見，已經先把因果看成實有了，才會想方設法躲避。我們讀了永嘉大師這篇《理事不二》之後，就會明白因緣果報的本質是空性，並非實有，那還需要去逃離嗎？何況一切相都在因果里，連成佛成聖都在因果里，我們又能逃到哪裡去呢？
禪宗里有個著名的野狐公案，說的就是這個問題，學人問法師：「大修行人還落不落因果？」法師答：「不落因果。」結果法師因此一句就做了五百生野狐，為什麼呢？因為學人如果沒有開悟，他所能認識到的「空」是與「有」相對的，這樣的指點只能讓他認為眼前的萬法和因果將來全是不存在的，這就是斷見，斷見是嚴重的邪見，很害人的。比如很多人說「酒肉穿腸過，佛祖心中留」，反正是空的，那就隨便吃喝玩樂好了，好像很瀟灑，其實他「我執」根本沒有除去，仍會被業力所系縛，這樣做只能加速他墮落，一失人身，萬劫不復，就把學人給害了。如果學人是小乘根性，這樣說也會誤導他，他會執著「不落因果」這個境界，也就是涅槃，死定在裡面不出來，禪宗稱為「死水不藏龍」，也是邪見，見地上不究竟。不過二乘人根本智已得，不會再墮落，根據定慧力的不同，早晚會從涅槃境界里出來，回小向大，轉入大乘的修行，但卻大大地延遲了見道的時間，所以也是一種修行的障礙。
其實大修行人看清了因果緣起性空的真相，落又落在哪裡呢？不落又著在何處呢？哪裡還有落與不落呢？作為法師不看對方根基，就胡亂指點，結果害人害己，後世就墮了野狐。但因善根深厚，他還可以化作人形聽法，終於遇到百丈懷海禪師代答曰「大修行人不昧因果」，他才恍然大悟。昧就是迷失、隱瞞，不昧就是因果昭然，空性不失的意思。空是相的體，相是空的用，空體起相用所依照的規律就是因緣果報、緣起性空。見到了這個事理不二、相空不二、一切相不離因果的道理之後，這位法師才得以脫去野狐惡報。
所以大乘的空觀絕對不會否定事相上的因果，一切事相當下就是空。空一定會表現為事相，空是不生不滅的，事相也是不生不滅的，只是名相上有生生滅滅，名相生滅的規律就是因、緣、果、報。任何一個緣起性空的名相必定有它的前因，這個因是樸素的、單一的，任何一個起心動念、言行舉止都可以成為因。但單一的因構不成結果，比如我們想喝茶，這個念頭就是因，但要是沒有熱水，茶就喝不成，茶和水就是緣。要達到果必須要有很多條件的幫助，這些條件就是緣，所以緣也叫助緣，是由因至果的輔助條件。
「緣」字的寫法非常復雜，左邊絞絲，上面勾連著，下面還有很多分枝。緣確實是很復雜的，一個因果的形成需要諸多緣分的參與。我們常說「種瓜得瓜，種豆得豆」，這句話只是強調了因果的確定性，也就是種瓜絕對不會得豆，但忽略了緣分的重要性，說得並不完整，因為種瓜也不一定能得瓜，如果忽略了緣的作用，沒有緣的參與，瓜就結不出來。
因此緣是很重要的，除了瓜籽以外，其它的種植條件都是緣，如果把緣改變，果就不可能出現了。比如把瓜籽種到石頭上，種到石灰地里，用開水澆灌，或者長出了瓜秧後，不給它施肥、鋤草、打枝、授粉……這樣種瓜絕對得不到瓜，因為條件不俱足，緣分不俱足，果就會發生改變。
所謂「菩薩畏因，凡夫畏果」，菩薩有智慧，看清了因緣果報這個規律，才會事事反求諸已，做心地功夫，斷掉惡因；而凡夫沒有智慧，看不清因果，就總是向外去求菩薩保佑，不想接受惡果，這到底有沒有可能呢？當然有可能，因果是很活潑的，並不是死的。
佛教絕對不是宿命論，而是非常積極的真理，掌握了佛法之後，完全可以「命自我造，命自我立」。很多「因」都是過去世、過去時的，我們控制不了，可是「緣」卻可以轉變，如果我們從此修習佛法，親近善士，改惡向善，把成熟惡果的緣斷絕掉，把成熟善果的緣啟動起來，那家庭、身體、事業、環境等等，自然就會被改善，變得更為吉祥，所謂「相由心轉」就是這個道理。
但「緣」畢竟是輔助條件，我們能靠「緣」轉變多少命運呢？這就要看「因」成熟的程度。如果瓜籽剛剛種到地里，我們就有希望把果避免掉；如果那個瓜籽已經結上瓜了，苦果已經形成，那就只能做到不讓它長大而已了。所以我們還是要學菩薩，把惡因避免掉比較徹底。
比較殘酷的現實是，我們意識到要學佛時，往往是惡因已經結出惡果的時候，無路可逃了，才想起佛法的重要，才到處找師父、做功德，求佛菩薩保佑。佛菩薩是有求必應，肯定會保佑的，如果我們很快就能起善心感應，善果馬上就能成熟，如果感應不了，那就需要時間等待善果的成熟了。可惜我們臨時抱佛腳的人，平時不修學佛法，如果夙世也沒有什麼善根因緣，和三寶不親近、不熟悉，就感應不起來，常常只能無奈地接受苦果。所以奉勸大家，學佛要趁早，不要等什麼退休以後啊、孫子大了啊再學，「臨時抱佛腳」，吃虧的可是我們自己。
我們在理解因果的同時，也不能忽略了「報」。「報」和「果」雖然都是因緣的產物，但也是不同的，「報」是有情眾生對客觀存在的果產生的主觀感受，分為正報和依報兩種。對於人來講，我們對身體的感受就是正報，對生存環境的感受就是依報，無論正報和依報都會受到因緣的影響，而有同樣業果的人，感受會千差萬別。
比如我們上課都在同一個環境里，這是我們大家共同的果，其中願意上課的人會感覺很舒服，而不願意上課的人就會感覺很難受。雖然都擁有同樣的果——客觀環境，但是對環境的主觀感受——報，卻完全不同，就像不同的人對同一個蘋果味道的感受完全不同。
唯識宗里就經常舉這個例子：海里的水，我們人看到的是水，天人看到的是琉璃世界，餓鬼看到的是膿血，而魚感覺就像住在房子里一樣，這種不同的感覺就是我們的果報。
從這個例子我們就可以明白，水、琉璃、膿血、房屋等等的本質都是空性，可以隨眾生的因緣感應出不同的果；而且「報」的本質也是空性。比如同樣是人，對於同樣的水就有不同的感受，有人覺得熱，有人覺得涼，有人覺得甜，有人覺得苦，所以因緣果報的本性都是空的，都是空性隨緣變現的虛幻之相，這就是緣起性空。《楞嚴經》說「世界本空，空生大覺」，因為空，我們成佛成聖才有了可能，不然地獄永遠是地獄，餓鬼永遠是餓鬼，那我們修行還有什麼意義呢？活著還有什麼意義呢？
所以我們以後修行時，見到光、見到佛，不要興奮得到處炫耀了；見到鬼、見到妖，也不必嚇得魂不附體了，因為這些都是緣起性空的虛幻之相，隨著我們修行過程中的心態變化會自然出現，也會自然消失。如果我們認為他們都是真實存在的，就偏離了中道，甚至會走火入魔。不但如此，隨著我們修行日進，覺受自然會發生變化，吃什麼飯都非常香甜，並不需要特別的厚味；而且極樂世界和娑婆世界也是不一不異、隨心而現的，如果我們心清凈下來，娑婆就化為極樂，如果心煩意亂，那極樂世界就遠在天邊，夠也夠不著。
發了菩提心的菩薩，再回到娑婆世界來度眾生，並不是來受報的，因為菩薩已經看清無我的真相，沒有貪嗔痴了，他自然就沒有貪嗔痴的惡報了，只是隨著過去的業果隨緣度化眾生而已。
總之，不管修行不修行，都離不開因果，凡夫更是如此，佛法的三皈、四聖諦、十二因緣，都是因果，三皈依是「皈依佛,不墮地獄；皈依法,不墮餓鬼；皈依僧,不墮畜生。」皈依是因，不墮落是果。四聖諦——苦集滅道，苦是世間果，集是世間因，滅是出世間果，道是出世間因。十二因緣就是集，也就是苦的原因，無常的規律，無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲惱苦，每個因之後都有緣的作用，才會產生果，這個果也是下一個因，如此因緣果報循環不已，就是人生萬相的運行規律，也就是輪迴。因此佛說「萬法皆空，因果不空」，這個因果並不是指具體的因果報應，而是指抽象的萬法形成和發展的規律，這個規律並不隨著萬法而生滅。
五、中道
我們正確地理解了佛法理事不二的道理，才能避免修行時偏離中道，避免把大好的大乘禪法當作世間法，或者小乘佛法來修。比如認為因果實有的人，就會著相修行，善惡觀念很強，在理上很難通達，這就把大乘法當作世間法修了，修多少年都出不了六道輪迴。蕅益大師說過：「縱透盡千七百公案,講盡三乘十二分教,興崇梵剎如給孤獨園,廣收徒眾如無相好佛,無明業識不斷,俱為自誑自欺。」如果沒有見到五蘊皆空，斬斷無明，其它布施、持戒、忍辱等等相上的修行做得再好，也都不是中道，全是夢幻泡影。偏空修行的人，往往又會忽略事相，甚至輕視戒律，貢高我慢，天天只把空掛在嘴上，行為卻貪嗔痴不斷，那不用問，這個無上妙道他肯定沒有弄明白，甚至完全錯解了，結果肯定是抱定一個「空」字直入地獄去了。
如果我們停在無我的感覺里，既不去做好事，也不去貪嗔痴，這樣的人就會出現兩種情況：一種是表現得精神有些問題，什麼事情都不感興趣，或者做事非常不負責任，這和凡夫執著錢財名利一樣，都是顛倒。另外一種就是修成了偏空的自了漢，因為小乘都是為了逃避世間的苦或者輪迴才修行的，他一發現這個空能空掉所有的煩惱、痛苦，就會抓住這個空不放，雖然解脫了，但對世間事業成就毫無興趣，也不會去度眾生。對於大乘佛法來講，這些都是修行路上的歧途，也都是我們修行永嘉禪時應該避免的情況。
《心經》在「照見五蘊皆空，度一切苦厄」之後，說了四句話：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」色不異空是對執著色相的凡夫講的，有色之相的本質是空，是無我；空不異色，是對小乘說的，小乘人已經「照見五蘊皆空，度一切苦厄」了，但死在空里也不是佛啊，所以又告訴他這個空不但可以度一切苦，還有妙用；色即是空，空即是色就是對大乘菩薩講的了，空和有不能偏，既要看到萬法的本質，又要看到緣起，理事兩者要圓融起來。
在修行永嘉禪時，無論遇到任何一種空和有的狀況，都要將兩者聯系起來。對於一般凡夫來講，理沒通之前，要先在相上去用功打基礎，做一個世間的善男子、善女人，但不要停留在相上，這樣修行，到了一定的時候再轉入到無相，這叫「從有入空」。
從有入空時，我們先要觀察世間的一切都是無常變化的，所謂「諸行無常」，任何事相只要有名稱，它就不是獨立存在的，而是緣起的，不是永恆存在的；再進一步認識到「諸法無我」，任何事相沒有一個真實的自己，因為它是無常變化的。比如紙可以變成灰，也可以變成書，凳子可以變為桌子，滄海可以變為桑田……世間萬物既然是變化的，就不能主宰，既然不能主宰就沒有自我。包括我們人，從小到大那個我好像感覺很真實，其實這個我根本是不存在的，是我執給我們帶來的顛倒認識，認為這個身體就是我。
如果我們沒有智慧，就只能等到死亡的時候才會發現身體不是我，後悔也來不及了，這是很凄慘的事情；如果稍有智慧我們就會發現，這個「身體是我」的觀念非常可疑。因為身體是細胞組成的，每個人的細胞三五天就全部換過一遍了，如果你認為身體是我，身體天天在更新換代，生生滅滅，究竟哪個是你呢？所以身體是無常的，根本不能主宰自己，或者說是被無常主宰的。
生、死、疾病、健康，全是無常的，並不受我的主宰，這樣一個身體，你怎麼能說它是你的呢？雖然你想動就動、想坐就坐，好像挺自在，其實無常一來，你就自在不起來了。比如傷了、病了、癱瘓了、死了，你再讓身體動動試試？這個時候你再明白無常的可怕，想求解脫，不就太晚了嗎？凡夫有時以為死了就解脫了，其實死也是無常的，所以你不可能一死就永遠死了，肯定還會被無常再轉變到生，生出來是個什麼樣子，就看因緣果報如何了。這個過程並沒有一個我去主宰，所以叫做諸法無我。
未明白無我之前，我們修行上是很著相的，對外相非常注重，對內心卻很少去觀照。認識到無我以後，這個無我就是理；但因為還沒有見到，我們在直覺上還是感覺到有我，這個就是事相。這個時候，往往容易出現問題。
如果我們對三寶能做到至誠皈依，平常修行時戒律持得好，明白了空理之後，就不會亂來，繼續保持皈依持戒的認真態度去修行佛法，在理的指導下，進步就非常快，很快就能證入三摩地，修行路上走得很順暢。如果我們平時對三寶的皈依只是停留在表面上，內心對三寶並沒有生起真正的信仰，戒律持得也很不耐煩，總覺得受約束，這就是沒有打好修行的基礎。此時如果明白了空理，我們就會把這個空理作為自己不持戒的擋箭牌，嘴裡高談空論，行為上比不修行的人還要差。如果打坐時再有點境界，我慢心一起，到處宣傳，那就是大妄語成，墮落得就非常快了。
所以一般凡夫從戒定慧入三摩地，是比較穩妥的，不能直接指點給他心法，禪宗修行需要上根利器就是這個道理。比如藏地人著相的習氣比較重，藏傳佛教的修行方法就要分四步進行：第一先進行有相的修行，做做法事，培植福德；第二步是教理和戒律方面的修行，學習經典，啟發智慧；第三步要去打坐，實修世間的禪定，乃至勝義諦的模擬；前三步都屬於大圓滿的前行，需要二十多年甚至更長的時間去完成；第四步正行，最後才傳授給你心法，進入正修行，也叫做無上瑜伽。
而我們漢地呢，因為有大乘氣象，從小就被訓練為別人活著，為父母、為孩子、為祖宗、為祖國等等，總之不為自己，講求奉獻、忍耐，追求形而上的東西，講究生命的圓滿，從小就重視心性的培養，所以才可以直接傳授禪宗心法，不用再走那麼多彎路。
當然，一切世間相都是變化的，隨著中國傳統文化的衰退，大乘氣象也漸漸稀薄，國人也逐漸變得實際起來。所以我們現在弘揚永嘉系列禪法，就要按照永嘉大師所說的事理不二的次第進行了，該走彎路時就必須去走了，至少還可以練練腳力。首先是「事」，從天台圓教止觀開始實修，三皈五戒圓滿，再通達教理，從有入空，最後才進入禪宗心法的修行，進入事理不二的中道，心法就不能隨便輕易地傳付了。
因為心法是講不出來的，理是無相的，不能表達的，一旦表達出來就是事了，所以傳付心法其實無心可傳、無法可付，要求對方必須對於心性也要觀照到位才行，否則就傳付不了。比如空性無相、理事不二、緣起性空、心性等等，這些都是佛教的義理，用語言一講出來，用意識一去理解，就面目全非，全然不是那麼回事了。
所以真理不是說出來的，而是本來如此的，明白了這個理事不二的道理以後，不要天天去喊空，而要馬上轉到事相上去落實，證到空，把五蘊徹底破掉以後，也不停在空里而否認事相上的感受和緣起法。因為我們發過菩提心，接受過大乘的空觀思想，所以會在願力的支撐下，無為無造作地行一切善法，包括人天乘的善法、二乘人的善法、菩薩的善法等等，不會對事而惑空，也不會因空而費事，終日做事而一塵不染，未離方寸卻度化萬方，這才是真正的事理不二。
