第十一章 觀心十門
佛教的修行究竟是從打坐入定開始好？還是從教理的學習開始好？對這個問題的回答真是仁者見仁、智者見智。其實修行就如同劃船，教和觀就如同船的兩支槳，只用一隻槳時，船肯定在原地打轉，無法前進，所以先劃一隻後，馬上又要劃另外一隻，用力均等，船才走得最快、最穩。至於先劃哪一支槳就要看你是左撇子還是右撇子了，習慣左手就從左手開始，習慣右手就從右手開始。所以佛教從一開始就是教觀雙行的路線，哪邊都不偏，只是入門時有理入和行入的方便而已，理入就從理解教理開始，行入就從打坐觀心開始，開始之後就要把教觀兩方面圓融起來，修行才能穩步向前。
現代漢地學人的根基，目前還是走理入的路子比較對機，因為現在屬於知識爆炸的時代，信息非常發達，沒有古人安靜的環境和踏實的心態，在什麼都不知道的情況下，就能聽話地打坐入定，這對於現代人而言根本不可能了。
就現在的情況來看，沒有受過教育的人雖然能吃苦打坐，卻往往會有所求，求神通、身體好、發財等等，這和佛法根本就不相應。有知識的人，你不把道理給他講明白，讓他認識到佛法的可貴，他絕對不會真心地去用功，也就契入不了正修行。所以對於弘揚佛法來講，我還是主張先把教理讓大家聽懂，包括最高境界的般若思想、不二法門、無相禪法等等，都應該先讓大家能理解。雖然維摩居士杜口於毗耶，那也只是對曾為七佛之師的文殊菩薩默然無語，否則三卷《維摩詰經》所從何來？難以計數的佛經又所為何事呢？
但是大乘佛法義理高深，《金剛經》言，必須是「已於無量千萬佛所種諸善根」的人，聽後才能「不驚不怖不畏」，甚至阿羅漢聽到佛講《法華經》時也有退席，可見如無夙世淵源，聽懂大乘經典絕非易事！
曾有法師說要把高深的佛法用最通俗的語言去弘揚，讓世俗凡夫也能明白最高深的佛法奧妙。這個想法基本上是不可能實現的，否則釋迦佛直接就講一佛乘了，為何還要安排五乘教法呢？雖說大道至簡至易，我告訴你「把生活隨緣過好，沒有煩惱就行了」，你雖然能聽懂，可你未必真的知道我說的是什麼意思，就算你真的知道了，你做得到嗎？不修行絕對做不到。
所以，我們講佛法的高深義理時，一定要結合修行的次第一起講，否則絕對會把出世間的佛法矮化成世間法。因為凡夫沒有開悟，就只能理解世間法的道理，不可能懂出世間的境界。
我們拿科學上對空的理解來舉例，一般情況下，我們能認識到的空都是有空氣的，所以都不是真空，那真空是什麼樣的呢？科學家也不知道，他們只能相似地見到真空，比如把瓶子里的氣盡量抽掉。但按現在的技術肯定不可能抽乾淨，所以都不是絕對的真空，只能相似地研究一下大概真空應該具有什麼特點，如完全無聲、靜止等，但這些都是合理的推測，並不是對真空的直接體驗，因為真空根本不在我們這個空間存在。色身在真空里無法生存，所以直接體驗不了，必須到這個世界之外才有真空。
那我們怎麼去講真空呢？我們就只能介紹真空的特點，然後告訴大家現在能體會到的空，有幾層狀態，各有什麼特點。比如平地上的空、高山上的空、雲層上的空等等，這些都不是真空，必須把每個空裡面的內容通過一定的步驟全部凈化掉，才能達到真空的狀態。這樣去講，我們就既能理解和嚮往真空的高妙，又知道試驗步驟的安排，不管是修行路線，還是境界的取捨，都不會有問題了。
永嘉禪法就是從教理入門、止觀雙修的典型例子，修證體系非常完備。永嘉大師從最基礎的皈依三寶、親近善士講起，講到凈修三業、預備資糧，接著講到修道路上的三乘次第和理事不二這個根本指導思想，再講正修的次第——奢摩他、毗娑舍那、優畢叉這三個「頌」。之所以稱為「頌」，而不是「法門」，就是為了和這最後實修的「觀心十門」相區別，「頌」只是對這三個正修次第在理論上進行論述，讓我們在理上先接受正修佛法的要旨，把理論基礎夯實了，對佛法不再有疑惑的地方，以後實修起來進步就很快，大大降低了我們走錯路的可能性，使修行能夠一氣呵成，不枉暇滿人生。
幾年前我在山東主七時，講了關於禪悟的一些境界和修行方法，當時有人錄了音，很多人聽了覺得修行上很有受用。可有些人想聽時，他們的師父就不同意，說聽了這些會障礙他們的開悟進程。這個師父說的也是有道理的。因為修行如同洗臟衣服，佛法如同洗衣粉，你聽了佛法後不實修，就如同把洗衣粉灑到衣服上卻不去洗，不但白白浪費了洗衣粉，而且衣服也更髒了。所以有時弘法真是兩難的事情，不講吧，怕你走歪路；講了吧，你又以為聽懂就是了。其實洗衣服的程序根本就沒有開始，你怎麼可能說衣服乾淨了呢？有了洗衣粉，首先要把污垢搓掉，再把洗衣粉洗掉，最後甚至連凈水都要全部蒸發掉，這才算洗乾淨了。
從前有一個人去朋友家玩，朋友恰好不在家，他就問朋友的兒子：「你老子在嗎？」兒子說：「我這里有桌子、有椅子、有杯子，就是沒有老子。」 他又問：「那令堂在嗎？」兒子又回答說：「我這里有紅糖、有白糖、有花生糖,就是沒有令糖。」他氣得說：「傻瓜！」兒子說：「我這里有南瓜、有苦瓜，就是沒有傻瓜。」氣得他沒話說就回去了。朋友回來後，知道了這件事情，就告訴兒子說：「老子就是我, 令堂是你媽,傻瓜就是你。」兒子都聽明白了。結果不久，這個人又來了，兒子趕緊告訴他說：「你上次問的事情我都知道了，老子就是我，令堂是你媽,傻瓜就是你！」
這個故事很可笑吧？其實有些人學法就和這個傻兒子差不多。有些佛法你以為都看懂了，還到處去講，以為佛經里這么說，我也這么說，那就絕對不會出錯。實際上，如果沒有真修實證，根本不能與法相應；如果不開悟，根本不可能看懂佛經，就和這個傻兒子一樣，錯了都不知道。
所以永嘉大師才極其謹慎地在《永嘉禪宗集》的最後一章，結合自己的真修實證，把整個佛教修心法門最頂尖、最緊要的地方總結出來，編為「觀心十門」。復次觀心十門：初則言其法爾，次則出其觀體，三則語其相應，四則警其上慢，五則誡其疏怠，六則重出觀體，七則明其是非，八則簡其詮旨，九則觸途成觀，十則妙契玄源。
門有方法、次第、通達的意思，從這十門可以通達心性，根據學人的不同根基可以選擇不同的入門方便。永嘉大師把每個門的修證方法和入門之後的境界都總結得非常清楚，諄諄教誨，切切叮嚀，拳拳之心躍然紙上。每讀至此，不禁感慨，感念大師的無緣大慈，使後輩學人能依路進修，一旦破門而入，通達心性之妙，就能把這十門同時圓融起來，所以對於理論已透徹，即將進入實修的人來講，這一章的內容極為重要。
一、言其法爾
法爾也叫法爾如是,法爾就是如是的意思，爾是本來的樣子,法爾就是一切法本來如此,也就是萬法的實相、心性的本來面目。所以第一言其法爾者，第一個就要講法爾，因為法爾是心的總綱，是心地修證的最高境界。
夫心性虛通，動靜之源莫二；真如絕慮，緣計之念非殊。這句話是總說，心和性都是虛通的，虛是無相的意思，通是互通有無、暢通無阻的意思，所以心就是性、性就是心，完全不分彼此，不能說心和性究竟是一個還是兩個。心性雖然無相，卻是一切相的本源，相是表現在外的，所以有動靜的區別。動的時候會去追逐外相，妄想紛飛，靜的時候可以入禪定，各種境界千差萬別，其實都是一個心源所致，所以說動靜之源莫二。比如我們的視覺，既能見到黑暗，也能見到光明，黑暗和光明是兩個不同的外相，可見到它們的卻都是視覺，如果沒有視覺，就沒有黑暗和光明，所以黑暗和光明是同源的，就如同心性是一切外相之源一樣。
真如是我們的真心，是心性的本體，絕慮是如如不動的意思，凡夫的心一天到晚都是思慮不休的，所以才生死相續、混亂不安；而真心卻是絕慮的，既無生死可了，也無一相可求，連個主宰都沒有，有什麼可以去考慮的呢？凡夫緣計不休正是以為有個主宰——我，所以「我」是一切顛倒、煩惱、緣計的根源，是我們修行佛法要破除的根本錯誤知見，破除了我執就是真心了。因為真心是無我的，所以絕慮，只隨緣而沒有計，凡夫有我就會去緣計，會根據周圍的緣分算計自己的利益。這是知見錯誤導致的，並不是凡夫和聖人有兩個心的緣故，雖然緣和計不同，但都是真如本體的作用。
比如刀，心裡有惡念時，你會拿刀去殺人、搶劫、幹壞事；有善念時，可以利用刀去工作、做手術、為眾生服務。同樣是一把刀，被不同心態的人利用時，會表現出不同的功用。我們修行就是要把我執的錯誤知見轉過來，轉過來就是真心了，並不是另外還有一個真心，這叫非殊。
所以真心一點也不玄，萬法的當下就是，離開萬法並無真心可得，這就叫做法爾，是我們生命的真相。有句話叫做「萬法歸一,一歸何處？」我們以後修行時，迴光返照，就會見到「萬法歸一」的境界，這個「一歸何處」就要你來悟一悟了，悟透了你就豁然開朗，悟不透還是系在驢橛上。
惑見紛馳，窮之則唯一寂；靈源不狀，鑒之則以千差。這兩句繼續講述千差萬別的外相和靈明寂靜的無相真如本來不二的實義。窮是追究的意思，惑見就是迷惑、錯誤的見解、妄想。因為沒有正知見，我們從小到大的惑見越來越多，難以停息，這叫惑見紛馳；可是當我們認真地追究時，就會發現這些惑見的起點只有寂靜的涅槃本體，也就是真心的本來面目——靈源。不狀是無相的意思，靈明覺知的根源——佛性，是無相的。因為無相才可以起一切相，有相的東西作用就固定住了，無相的作用是沒有任何限制的。所以說鑒之則以千差，鑒是發現、鑒定的意思，你想發現無相的佛性，就要從它的千差萬別的作用上發現。比如我們會騎車，騎車的技術是看不出來的，但我們一蹬上自行車就表現出來了，我們從騎車這個有相的動作上就能見到無相的騎車技術。同樣，我們從一切相上就能見到無相的佛性，生老病死、滄海桑田的變化究竟從哪裡來的呢？
有句話說「任持自性，軌生物解。」就是任何事物都有它自身本具的性能，我們發現這個規律後，萬物的謎團就解開了。我們的生命也是萬法之一，因此也有自身的性能，我們可以鑒鑒試試，看各位有沒有鑒寶的眼睛，如果鑒到這個寶之後，一切現象就都瞞不住你了。禪宗特別主張明心見性就是這個道理。
千差不同，法眼之名自立。一寂非異，慧眼之號斯存。理量雙消，佛眼之功圓著。如果能鑒到這個真如佛性，我們就會具備聖人之目——法眼、慧眼、佛眼，所謂「肉眼礙非通，天眼通非礙，法眼唯觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。」肉眼和天眼都是凡夫的眼睛，法眼、慧眼、佛眼就是聖人才能具備的眼睛了。
法眼是以俗諦來命名的，能觀一切萬法的差別相，在有法眼的人看來，一切法都是佛法，信手拈來都是經典。這種從自性流露出的智慧叫後得智、道種智，以這種智慧去分別世間萬相就是法眼。
慧眼是以真諦來命名的，能見到萬法一寂非異的真相，一寂非異就是涅槃本體。佛經里講「慧眼一切智」，慧眼是一切智慧的根本智，只有見到真空寂靜的涅槃本體時，所有的分別煩惱才會消失，其他智慧才能通達起來，所以在修行上，一般要先證慧眼。
佛眼是以中道第一義諦來命名的，遍知一切、無所不知，具足肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼的一切智慧和功夫，也叫做一切種智，能夠真俗俱現、理量雙消、雙與雙奪，非常圓融，所以稱為圓著。理就是一真不變的理體，量是千差萬別的萬法，比如我們都是人，這就是理，但每個人的高矮胖瘦、思想境界都不相同，這就是量；對修行來講，心就是理，禪定的境界和智慧的高低就是量。佛眼是雙遮雙照的，雖有理量之用，卻無理量之實，達到了圓滿極致的最高境界。
是以三諦一境，法身之理恆清；三智一心，般若之明常照。這就是天台宗最重要的三諦一境和三智一心之說。三諦就是真諦、俗諦和中道第一義諦。真諦就是空，也就是理；俗諦就是假，也就是量；中道第一義諦就是中，也就是理量雙消、雙遮雙照。三諦一境就是每一個外境都具備真(空)、俗(假)、中三諦。比如我們以前講過的杯子，它的本體是空的，這是真諦；它又有杯子的假名安立，這是俗諦；杯子既不是真實的存在，卻能起杯子的用，非真非假，即真即假，真假不二，圓滿於本體，這就是中道第一義諦。如此推去，天下萬物法爾如是，這就是明白法身之理了，所以叫法身之理恆清。
三智：根本智、後得智、一切種智，都在心性中圓滿起來，這樣的心就擁有了般若大智慧，能夠寂而常照，照而常寂。所以佛法是越修越圓滿，後後勝前前，後面的境界能涵蓋前面的境界，成佛時就將一切法都圓滿起來了，不像世間法，總要不停地去選擇，不是丟了芝麻，就是丟了西瓜，永遠也無法圓滿。
境智冥合，解脫之應隨機。這是對自度來說，境是所覺、智是能覺，冥是暗暗地、不見蹤跡的意思，能覺、所覺毫無察覺地合二為一，靈明獨耀，這時候隨便哪一個機緣都能相應而得解脫。
非縱非橫，圓伊之道元會。這是對化他來說，縱橫都是有為的術數之學，藏通別三教都屬於縱橫之道，唯獨圓教的三諦三觀如「伊」字三點(∴)非縱非橫，自利利他法皆具足。故知三德妙性，宛爾無乖。三德妙性就是佛性有法身德、解脫德、般若德三種功德。宛是宛然、清清楚楚的意思。爾即就是如此。無乖是互相沒有妨礙，不會對立。三種功德集於佛性，三德一性，功德都能彰顯出來，且互相沒有任何妨礙。
一心深廣難思，何出要而非路？我們這個真心大而無外、小而無內，深廣難思，不是思考計較能推測出來的，一切相都不離真心，所以哪裡不是解脫的門徑呢？是以即心為道者，可謂尋流而得源矣。因此，能夠把當下即是的這個心作為真理的人，就是順水流而尋找到源頭的人了。在修行上，就是從當下這一心下手，看住念頭的起處，久而久之，就可以證見真心了。
聖人有三層境界，即空、有和空有不二，凡夫是完全見不到的，所以佛法玄就玄在這里，講的是你看不見、摸不著的東西，又告訴你這個才是真的，看得見、摸得著的全是假的。你若抱定「眼見為實、耳聽為虛」的准則，認為看不到我就不信，那你就永遠也走不上修行之路，永遠也超越不了凡夫的狀態。
所以我們先要學習教理，通過聞思的智慧去理解和認識佛陀的境界。永嘉大師講的這第一門法爾，就是讓我們先要思維觀察終極自在、不可思議的法爾如是境界，理解到佛性的真實不虛，體會到真心的妙不可言，才能夠相信只可意會、難以言傳的佛法，從而發起出離心，走上解脫的道路。如果沒有信心，發不起出離心,就想成就菩提、得大自在，那基本上是不可能的。
法爾就是我們生命的原本狀態，也是生命唯一真實的狀態，是萬法的實相，是心的實相，是修行路上的最終真理。永嘉大師讓我們了解了這個終極的境界之後，才把觀心的各種境界——其它九門，分別介紹給我們。
二、出其觀體
第二出其觀體者，只知一念即空不空，非空非不空。這是觀心修行的過程中非常重要的一步。出其觀體就是修行止觀時，能觀和所觀都沒有了，只有當下明明了了的一念。比如念佛念到出其觀體時，只知道這一句阿彌陀佛，這個「能知道的」就是觀體，可是全部世界除了佛號什麼都沒有了，並沒有一個「能知道的」體在，所以這個觀體就是無相的、空的；而一句佛號又無比清晰，清清楚楚、綿綿密密，不雜不亂、不動不搖，這又是不空的，這個境界就是觀體，只知一念即空不空，非空非不空。
如果修行出偏差了，境界就不是這樣了，比如偏於頑空、無想定或者其它四禪八定的覺受中時，要不就是冥頑無知，要不就有能觀、所觀，能念、所念相對，這些都不是正確的觀體，都還沒有到證悟的緊要處。
我們以前學教理時，就多次講過一切法當體即空的道理，一切法包括有相的色法和無相的心法。色法空掉相對容易一些，閉上眼睛一打坐，至少暫時可以空掉一下；心法就不是很容易空掉了，越坐越妄想紛飛得不得了，那就需要些方便法門來修止。比如念佛、持咒等等，把意識綁定在這一念上，從心想、口念到耳聞步步深入，慢慢把妄想抓住，不讓它亂動，這就是做心地功夫了。等到功夫到了，意根完全不動時，就會出其觀體，這個觀體靈明獨耀，全無對立，因此學人到此往往無話可說。這就是修行的最緊要處了，所以學人不能停息半步，就如同小孩子剛剛誕生一樣，尚要綿綿密密地保護這個體，上座時不失，下座應對外緣時也要做到不失去，保持即空不空、非空非不空這個空空靈靈的狀態，漸漸座上、座下打成一片，才能步入正位。那麼如何去保護它呢？這就是第三門的內容了——相應。
三、語其相應
第三語其相應者。證到觀體之後，就如同小孩子出生了，我們既要保護他，又要教育他成人，相應就是我們所應採取的具體辦法，也就是要進一步在一切相上與觀體的這個空對應起來，在一切相上證得觀體，這個孩子就被保護住了，也被養大了；如果在某個相上失去了，又隨相轉了，那孩子就受傷了，就長不好了，所以相應是修行上非常重要的一步。
我們以前在教理上講過，對萬法本空的理解分為三步。第一步是色即是空，有色的色法，乃至無色的心法，一切法的本體就是空的，只有名字，並沒有一個真實的體存在。色法是無自性的，心法都是色法的意識反映，所謂「心本無生因境有，前境若無心亦無」，所以心法的本體也是空的。第二步是空即是色，杯子雖然是空的，但它可以用來喝水，椅子是用來坐的，意識是來分析判斷的，所以你想喝水才不會去拿椅子來用，想坐下也不會去找杯子，杯子、椅子和意識雖然都是空的，但卻都有妙用，萬法是空的我們就不會起煩惱，萬法都可以用，我們又能很自在，這是空即是色。第三步是色空不二，非空非不空，即空即不空，這是中道正觀，既沒有色需要去空，也沒有空需要起用，所謂「動物任其孕育，植物任其流芳。」一切萬物法爾如是。
所以出其觀體以後，觀體就要和萬法去相應，我們證得空體是先空環境，再空身，最後空心，從改變行為到改變內心的知見；而相應的時候，就要反過來了，以知見來引導正確的行為，讓行為和心來相應起來，也就是先要空心，再空身，最後空掉環境。每個空都分為色即是空、空即是色、色空不二這三步來走，所以相應共分為三步九個次第：
第一步就要做到色即是空，也就是慧眼凈，心、身、依報和空相應，依報就是環境。
(一)、心與空相應，則譏毀贊譽，何憂何喜？證到心空的時候，就八風吹不動了，不以物喜，不以已悲。譏毀贊譽如過耳之風，不會在內心引起任何憂喜的分別，就不會起心動念地造業了。
(二)、身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂？這又是進一步的功夫了，證到身空的時候，身體就是化空了，好像透明的一般，不但世風吹不著你，任何境界也奈何不了你了。被刀割如同在割空氣一樣，香塗也如同修飾天空一樣，都沒有任何苦樂的分別，不會再為身體的慾望所驅使而造作惡業了。像釋迦佛因地修行時，被歌利王用刀割截肢體，但佛陀早已證得了身空，所以不會起任何嗔恨，而是慈悲地發大誓願去救度他。
(三)、依報與空相應，則施與劫奪，何得何失？財產、妻兒眷屬環境等等這些都屬於依報。證得依報空的時候，三千大千世界都如同浮雲幻影一樣，那得到布施和被掠奪也沒有什麼區別了，不會因得而喜，也不會因失而憂，從來就無所謂得，也無所謂失，一切有相之物，都能夠隨緣來去，不會起一念相隨。這就把輪迴里的所有內容都空掉了，就解脫生死了。心、身、依報與空相應時，其實就是小乘聖人的最高境界——四果羅漢。
第二步就要做到空即是色，得法眼凈，心、身、依報和空不空相應。
(四)、心與空不空相應，則愛見都忘，慈悲普救。心與空不空相應，就是站在無我的真相上去分別一切法，而不是站在我執的角度上去分別，雖然同樣是分別，但出發點不同，覺受也就完全不一樣了。以我執為出發點，身口意就會起貪嗔痴；從無我出發，則愛見都忘，沒有任何貪愛執著，這樣才能做到慈悲普救，平等地解決一切眾生的痛苦，給予一切眾生快樂，這就是菩薩發心了。
(五)、身與空不空相應，則內同枯木，外現威儀。菩薩發心以後，進一步就要在身行上去落實，內同枯木就是空，外現威儀就是不空，菩薩的六度萬行就是實證身與空不空相應的過程。自己對身體的覺受完全不在意，卻會為了使眾生歡喜而示現庄嚴威儀，這就比阿羅漢的境界要高了。阿羅漢不但內同枯木，外也不現威儀，對外在的行為自由灑脫，所以只有身與空不空相應才是行菩薩道。
(六)、依報與空不空相應，則永絕貪求，資財給濟。永絕貪求就是空，資財給濟就是不空，做到這里就是在環境上也證得了與空不空相應。阿羅漢雖然也永絕貪求，卻不會去資財給濟，度化群生，所以與空不空相應是大乘菩薩的境界。
第三步就要做到色空不二，得佛眼凈，空不空、非空非不空就是色空不二，這是從初見佛性到圓滿菩提的過程，心、身、依報和色空不二相應。
(七)、心與空不空非空非不空相應，則實相初明，開佛知見。這是剛剛見到佛性的時候，圓明無相之光初現，開了佛眼，自然就和佛的知見一樣了，也就是證果了，證到了三諦一境、三智一心的境界，見到了萬法的實相。
(八)、身與空不空非空非不空相應，則一塵入正受，諸塵三昧起。一塵是自受用身，諸塵是他受用身，自身證到色空不二的時候，其它所有的有情、無情也瞬時成佛，這叫一塵入正受，諸塵三昧起，此時就連一花一葉也是萬德庄嚴的如來。
(九)、依報與空不空非空非不空相應，則香台寶閣，嚴土化生。最後是成就佛的世界，在依報上證得色空不二的時候，佛國凈土就自然呈現出來。香台就是佛坐的妙蓮花台，寶閣就是佛世界裡的樓閣，嚴土就是庄嚴的佛國凈土。如我們大家都想去的極樂世界，非常庄嚴、美好，就是隨阿彌陀佛圓滿佛果時化現的依報；還有葯師佛的琉璃光世界等等無量無邊的凈土。化生就是佛出世了，證圓教初住的菩薩就能有一百個佛的化身。
所以相應是指證體以後圓滿佛果的修行過程，永嘉大師只講了證悟的境界，其實相應的過程是極其漫長的，要經過三大阿僧其劫，也就是無法計算的時間來修行才能證佛果。對於凡夫來講，首先必須要出觀體，沒有觀體拿什麼去相應呢？相應就分心、身和環境三步來走，也就是心先證道，再把這個道擴展到自身，最後擴展到他身，道果就圓滿了，最後的境界就全部是我們真心隨願力的起用。所以萬法唯心，心就是境，境就是心，無生無死，法爾如是，大乘佛法的修行「擇心不擇境」的原因就在這里。
我們現在也是生活在自己的真心裡，我們的真心和佛菩薩是一樣的，為什麼佛就有那麼庄嚴的世界和圓滿三身，我們卻只能感受到這個娑婆世界和這個肉身呢？這就是不同的因緣導致的，如果你想成就佛菩薩的三身四智、五眼六通，就要去修行，種下成佛的因，自然會成就佛果；如果你不修行，不明白心的真相，繼續去造業，那就隨業受報，善有善報、惡有惡報了。我們的正報、依報都是真心隨緣的顯現，所以成佛絕對不是人去成的，而是真心去成的。只要你內心不清靜，認為某個眾生很討厭，那你的心就是凡夫心，依報就是凡夫的依報。必須先把眾生度盡，才能成就佛果。
在修行沒有證體之前，我們感覺到空了，如果教理不透徹，以為這個空就是真體，和一些境界去相應時，就很麻煩了。因為心沒有空凈，我執還在，這時候修相應就會被天魔外道所乘，所以我們一定要注意辨別。
有句話說「寧可千年不悟，不可一日著魔。」一著魔就完蛋了，別說修行，連活著都不容易。我曾經有一個師兄，忽然能聽到我師父在遠處和別人講話，講什麼都聽得清清楚楚，他很高興，以為自己天耳通了。當時我勸告過他要小心，可惜他沒有聽，非常執著這種能力，總想用一用。這種心一起來，就和妖魔鬼怪相應了，因為妖魔鬼怪都是有我執又有神通的。我師兄就被附體了，附體有時候告訴他真的，有時候告訴他假的，總捉弄他，後來他被搞得迷亂顛倒，三十六歲就死掉了。
所以相應是很重要的，如果不修行，凡夫就和貪嗔痴相應，這是我們所不取的；我們修行了，尚未證體時，就要和戒定慧相應，不能追求神通怪異，否則就和天魔外道相應了；證體以後，就要按照永嘉大師講的這三個相應來修行成佛。
四、警其上慢
在修行成佛的過程中，我們還要注意避免兩個修行人常犯的毛病，一個是增上慢，一個是懈怠。上慢就是傲慢、狂妄、自以為是，這是修行人很容易出現的問題。比如有些人剛學懂了教理和禪法，馬上就開始上慢起來，六親也不認了,對師父也不恭敬了, 見到佛也不拜了,覺得自己就和佛一樣了。所以永嘉大師警告我們，要警其上慢。為什麼呢？若不爾者，則未相應也。如果你只是學懂了教理，或者就算證了體，但沒有如法去修相應，那你只是凡夫一個，這時你如果散慢起來，就會嚴重地障礙自己的修行。剛證到的體，就像剛生下來的嬰兒，沒有人管就會死掉，很容易就會失去。
凡夫修行很容易增上慢，因為他認為修行會有功德，執著在功德相上，就喜歡和別人比來比去，「我比你多拜了多少拜，我比他姿勢標准，不信佛的人好愚痴」等等。所以很多人越修行，心量反而越狹隘，這就是嚴重的我慢導致的。你越覺得自己了不起，所排斥的東西就越多，和佛的境界就一點也相應不起來。真正的修行人都是智慧越高，越沒有自我，越不會排他，所以真修行有受用的人絕對不會傲慢。
五、誡其疏殆
疏怠就是疏忽、怠慢、懈怠,這也是修行人很容易犯的毛病。常常在聽懂了佛法之後，我慢和疏怠就一起生起來了，反正大家都是佛了，一切法都是空的，無生無死，我修行也這樣，不修行還這樣，天天就去睡大覺，而不是修大覺了。這種人就算教理再通達，也是畫餅充飢的痴漢，並不是肯擔當的大丈夫。
第五誡其疏怠者，然渡海應須上船，非船何以能渡？修心必須入觀，非觀無以明心。心尚未明，相應何日？思之勿自恃也！告誡我們說：渡海必須靠船，沒有船怎麼能渡過彼岸？修心必須如理思維觀察，成佛必須明心，你不修觀怎麼明心呢？不明心拿什麼相應？靠什麼成佛呢？好好想想吧，還是不要自以為聰明的好。
疏怠是我們現在人的大毛病，現在的人往往做事不誠心，總想貪便宜，想不付出辛苦就收獲多多。對於修行也抱有同樣的態度，總希望拜個厲害的師父，求個厲害的法，直接讓我成佛最好。如果這么容易，釋迦佛早讓我們都成佛了，何必讓你輪迴到現在呢？
成佛都是真心才能成的，我們現在只有妄想心，天天在煩惱的世界裡呆著不願意出來，連進入真心的門——第七識都看不到，都觀不起來，怎麼可能見到真心呢？怎麼可能渡過生死海呢？連自己的真心都不想費力氣去找找，又怎麼可能度眾生成佛呢？如果我們還有點覺悟，就不要自恃了，就算把一生的時間都用上，即使證得了本來面目，離成佛也還很遠，也還需要精進修行的，所以千萬不能懈怠啊。
六、重出觀體
重出觀體是修行的另一層境界，在前面第二門出其觀體的基礎上進一步把「知」也否定了。出其觀體是證體，證見涅槃本體，就如同剛剛出生的嬰兒，尚不具備人的各項功能；而重出觀體就能起用了，即證見了知而非知、非知而知的佛性，就如同小孩長大成人了，過了十八歲，人的各項功能、知見已經完全具備，可以作為一個「大人」來行事了，所以要重出觀體。
所謂第六重出觀體者，只知一念即空不空，非有非無；不知即念即空不空，非非有非非無。基於我們前面對佛性和本體的講解，這些話應該比較容易理解了，講的是佛性雙遮雙照的境界。只知是一心,不知是即心,一心和即心，或者說一念和即念是有差別的：一念的心還有個知在，知就是一念；即念是不知，連知也沒有了，心就是念，念就是心，暗合於無相。所以只知和不知是無為的不同層次，恰如《金剛經》所說，聖人是「以無為法而有區別」的。
因此，觀體有兩種境界，根據夙世修行根基的不同，有的人證得的是第一種觀體——涅槃本體，從本體起修相應，再證得佛性；有的人就能直接證得第二種觀體——佛性，這種人屬於大善根的上上士，能一聞千悟，末法時期就很難遇到了，我們一般都要走證體起用的路子，直接見性基本不可能了。
七、明其是非
明其是非的其是心性、佛性、佛道之義，永嘉大師怕我們修行時被邪見所惑，就把如何認識心性的辦法進行了綜合分析。其實這些方法就是一個「破」字，因為心性是完全無相的，那怎麼去確定對與錯呢？就是把一切執著都破掉後的那個就是了，只要有落處就是錯的，這是我們破掉外道邪見、明辨是非的總方針。但如果沒有修行止觀，如此細微的體察和抉擇也是很困難的。
第七明其是非者，心不是有，心不是無，心不非有，心不非無。這四句是總說，有、無、非有、非無是凡夫第六意識妄想分別的四種狀態，在這里被一掃而光了。這就是告訴我們心不在妄想分別里，我們把妄想思量全部停下就是了。如果你不去修止觀，天天在那裡找真心，結果就是南轅北轍，越找越遠。是有是無即墮是，非有非無即墮非。墮是落處的意思，說心是有、是無的是落在是上了，說心非有、非無的又落在非上了，心性是無相可尋、一絲不掛、一塵不染，「說似一物即不中」，卻能起用萬千，一切相都是心性的用，可心性卻了不可得，這怎麼能說它是有、是無，還是非有、非無呢？
把「是」和「非」破掉以後，永嘉大師又進一步指導我們破除「不是是」和「不是非」。
如是，只是是非之非，未是非是，非非之是。今以雙非破兩是，是破非是猶是非；又以雙非破兩非，非破非非即是是。這樣只是把「是和非」給否定了，並沒有否定「不是是和不是非」。現在要從兩邊把兩種「是」都破掉，一種即「是有是無」的是，另一種即「不是是不是非」的是，這樣就把「是」整個破掉了。同樣再以雙非把兩個「非」破掉，一個是「是非」的非，一個是「非是非非」的非，用非把非非破掉以後，那就是「是」了。
如是，只是非是非非之是，未是不非不不非不是不不是。但這個「是」只是「不是是、不是非」的是，不是「不非、不不非、不是、不不是」的是，也就是「不是非也不是不非，不是是也不是不是」的是，才是最圓融的。這是思辨能力很強的否定之否定的思維模式，把左邊打掉的同時，你也不能有個右邊，同時還要把 「不是左邊」和「不是右邊」也打掉，這叫「雙非」，這個方法我們可以細細去體會。但在「四句」上妄想分別，全都是外道的邪見，學佛的人要心裡直觀當下，體悟心性，而不是在語言上玩文字游戲，成為戲論毫無意義！
所以說是非之惑，綿微難見，神清慮靜，細而研之。這些是非上的迷惑，是很難覺察的，我們雖然知道心性是無相的，但常常在肯定了某個境界，有了落處時，自己根本不知道。因為心的相是綿微難見的，綿密細微，心浮氣燥的人非常難觀察到的，所以要神清慮靜，細而研之，只有好好打坐修止觀，將心沉靜下來，才能細細地研究出其中的奧妙來。
八、簡其詮旨
永嘉大師真是慈悲之極，在教給我們明辨是非的方法後，接著又為我們詮釋心性的宗旨，就怕我們修行會走歪路。可是至理無言，真正的理體是言語無法觸及的，永嘉大師又是如何來指點的呢？
第八簡其詮旨者，然而至理無言，假文言以明其旨。詮是解釋的意思，旨是宗旨、理體、真意，理體是寂靜無相的，語言只是它的一個末邊的用。就比如你還沒有見過電腦時，即便我把電腦的功能描繪得一清二楚，你也想像不出來電腦究竟是什麼樣子，但有智慧的人聽了以後，就能明白電腦的原理，按照原理就可以把電腦造出來了。對於修行也同樣，雖然至理無言，但你通過聽聞佛法啟發了智慧之後，依旨修行，不再迷惑顛倒，成佛成聖也不是什麼難事。旨和宗基本上是一個意思，旨是佛經的語言文字所透露的真理，宗是眾生本來如是的真實理體。先要聽聞經教，借文字、語言來明白佛法的宗旨，文言是佛的語言，旨是佛法的本意。
旨宗非觀，藉修觀以會其宗。明白旨之後，就要修觀。旨宗不是觀，旨宗就是本體，因為心體朗然獨耀，全無對立，說觀已成兩個，所以旨宗非觀。藉是藉助，我們是通過修行藉助觀法而會其宗，會是明白、相會、融會，把凡夫的妄想心一層一層停下後，真心就能透脫出來，這個體你就體會了。
若旨之未明，則言之未的。這是永嘉大師進一步告訴我們心和口、觀和宗之間的關係。的是準確、標靶的意思。我們借文言明白了佛法的真意之後，按宗旨去講佛法，絕對不會說錯，所有的表達都會很準確，不離佛法的宗旨，這就是教理通達了。但如果你沒有明白宗旨，沒有通達經教，只能「依葫蘆畫瓢」，執著在語言文字上，說出來的佛法總不會圓滿，總有落處。
若宗之未會，則觀之未深。宗和觀之間的關係也一樣，宗體是完全無相的，那怎麼去觀呢？其實我們觀心的過程就是「破」的過程，就是明其是非的過程，必須把所有的心都破掉，所有的是、非、非是、非非、非非是、非非非……只要觀到心就破掉，一直要觀到魚死網破、業盡情空，才能與宗體相會。如果沒有會到宗體，那就是觀心觀得不深入，所謂「似是而非」，說出來都對，其實沒有實際證悟到那裡，還是沒有到家，仍然是流浪在外的苦命人。
深觀乃會其宗，的言必明其旨。如果真能做到一心不亂地觀心，能觀得很深入，一定是見到了宗體，也就是證見了真心佛性。他的語言和講經說法，必定會很準確，肯定是明白了佛法的真意。
旨宗既其明會，言觀何得存耶！既然明了佛意，會了佛心，這些語言文字、觀心法門，還有存在和保留的必要嗎？既然過了河，還有必要把船背在肩上嗎？所以《金剛經》說：「我所說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法！」
行者到了這一步，就能觸途成觀，隨機施教，轉大*輪，擊大法鼓，廣度一切有情成佛，圓滿一切無情入心，福澤三界，慧濟十方。
九、觸途成觀
第九觸途成觀者。觸是接觸，途是路途，在修行路上，所有的動相都是途。觸途就是一個覺者對所有動相、外界的觀察。而對於「原本一精明，分為六和合」的凡夫來講，對外界的觀察就是根塵相對，六根對六塵產生六識，因此不能圓融無礙。聖人已證得一心，所以能夠六根互用，觸途成觀，任何境界現前，產生的都不是凡夫的「識」，而是聖人的「觀」，也就是天台宗所說「一心三觀」的觀，這是佛眼體用無殊的境界。
夫再演言辭，重標觀體，欲明宗旨無異。標就是定義、標明，再把觀體提出來重新定義的目的，就是為了說明佛法之真意與佛之真心本體是沒有任何差別的。我們凡夫常常口是心非，而佛永遠是心口相應的。所以永嘉大師強調，佛的經典就是佛的心，佛從來沒有離心說法，任何佛法也都在指點真心，所以我們聽聞佛法後要善加體悟，才能找回自己的真心。
言觀有逐方移，移言則言理無差，改觀則觀旨不異。這是解釋為何宗旨無異。言是經典、教理，三藏十二部經都是言；觀是觀行、修行的具體方法，八萬四千法門都是觀；逐是追逐、驅逐。言觀都是因為有追逐趨向的目標才會發生變化。什麼目標呢？就是眾生的根基和習氣。對於執著有的人，佛就講空；對執著空的人，佛就講有。移言，則言理無差。佛講的五時八教這些經典，都是針對不同根基的眾生講的，所以內容方式都不一樣，都不停地發生改變，這叫移言。話雖說的不一樣，但言移理不移，這些變化了的語言所要講述的真理卻是一個，就是空有不二的實相。
同樣，對於不同的眾生，要指示不同的修行法門，這叫改觀，不能用一個葯方治療所有的疾病。雖然葯方不同，目的都是為了治好你的病，這叫做改觀則觀旨不異。比如對於不同的弟子，師父讓他們修的觀法也不同，有的讓他去念佛、拜懺，有的讓他去打坐修止觀，有的讓他去參禪，有的讓他去閉關……最後每個弟子都能得到真實的佛法受用，能夠這樣應病與葯才是明眼的好師父。否則一付葯保打天下，無論這個葯多麼昂貴、稀有，也很有可能吃死人，這就是未得觀旨，不會依旨改觀所導致的。
不異之旨即理，無差之理即宗。宗旨一而二名，言觀明其弄引耳。從來不變的佛法真意就是理體，從來沒有差別的理體就是佛心，佛心和佛意本來是融會貫通的一個。弄和引都有逗引、引導、吸引、接引的意思，只是為了接引眾生方便、引導眾生入門而設了言、觀兩個途徑，才有了宗、旨這兩個名字。證悟到了這里，就是大徹大悟，妙契玄源了，到達了最高的一真法界，也就是《金剛經》雲：「如來說一合相，即非一合相，是名一合相。一合相者，即不可說，但凡夫之人，貪著其事。」
十、妙契玄源
第十妙契玄源者。夫悟心之士，寧執觀而迷旨？達教之人，豈滯言而惑理？玄是妙有真空的意思。源是源頭之義。契入了實相的人，境界真是妙不可言。悟到真心的人，怎麼可能執著修行的方法不放，卻迷失了佛法的真意——空性呢？比如騎驢找驢的人，根據驢子的氣味和叫聲終於找到驢了，那還用每次都再去聞味、聽聲地尋找一遍才知道驢的下落嗎？當然就不用了。教理通達的人，怎麼會被文字所左右，迷惑了佛法的真意呢？所謂「依文解意，三世佛冤。」通達教理的人已經透過語言文字見到了佛法的真意，所以就能「依旨行文，代佛宣法」了。
理明則言語道斷，何言之能議？旨會則心行處滅，何觀之能思？明白了佛法的真理，就沒有什麼可說的了，因為真理是離語言相、離文字相、離一切相的，什麼語言都說不到這里；真理並不因言語而生，也不因無言而滅，而是本來現成、不生不滅的。
體會到宗旨，也就是證悟了真心本體時，心行就是心的一切功能，比如能觀、所觀，妄想、思量，一切識、一切智，山河、大地等等，所有的一切都消失了。此時的境界就是《證道歌》里寫的「六般神用空不空，一顆圓光色非色。」這樣的一顆心是任何觀法都無法觀察思維到的，所以說何觀之能思。
證到了實相，就根本不用再去觀，隨處都可見。蘇東坡說「溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身」。《華嚴經》所謂「一花一世界，一葉一菩提」。重重無盡，無盡重重，處處都是佛的三身。是法住法位，世間相常住。光明無盡，無盡光明，時時不離真如佛性，其境界真是難以言說，不可思議。
所以永嘉大師說，心言不能思議者，可謂妙契寰中矣！到了這個言語道斷、心行處滅的不可思議的境界，就是契入萬法的本源了，達到大乘佛法修行的最高境界了。寰中就是宇宙的中心，比喻極其重要、美妙的地方，因為這個中心是不可得的，並沒有一個確切的地方，也沒有一個確切的樣子。如何才算契入了呢？證到言語道斷、心行處滅，就是契入了，說契入也無處可入，所以這個契入就叫做妙契。
講到這里，觀心十門就講完了，永嘉大師把自己實證過程中的智慧結晶留給後人，就是希望我們相信佛法的真實不虛，希望佛法能在我們身上繼續反射出無相的光芒，照徹自己、照亮他人，又無絲毫蹤跡可尋。這樣的光芒我們捕捉到了嗎？其實根本不用去捕捉，只要你不再去觀境，而是去觀心，總有一天你會明白境就是心，色就是空。乃至每一個人、每一個眾生、每一絲晨霧、每一株小草，都是光芒萬丈的我佛如來。
