——兼及相關的《壇經》版本問題
慧能平生不識文字，久已成為著名的古說。直到現在，仍有不少人相信其為歷史真實。較有代表性的是印順大師在其著名的《中國禪宗史》中，就此專門列有“不識字”一個標題加以闡釋，他說：
在佛法中，不識字是可以通達佛法的。釋迦佛的時代，佛法就在耳提面命的開示中。沒有一部經可讀，可作講習與研究的範本。然而言下大悟，被形容為“如新毯易染”的證入者，非常的多，這是《阿含經》與《律藏》所充分證明的。以中國佛教的實例來說：不識字而住過幾年叢林禪堂的，有的也會熟悉公案，了解《金剛》、《法華》等要義。不識字(或識字不多)而通佛法大意，並不是不可能的。現在知識發達，與那種環境距離遠了點。大家終日在文字資料里摸索，以為佛法在此，這就難怪要感到稀奇了。[1]
從宗教的層面來說，印順大師的理解自然具有很強的說服力。但從實際的情況來看，這一說法還稍顯不足。因為，通達佛法是一回事，熟悉佛經又是一回事。就後者而言，了解某幾部經典的要義與深明佛經乃至能夠自由引述發揮恐怕很難等量齊觀，不妨說，其間的差別簡直不可以道里計。
《壇經》中對佛經的引述情況可以直觀地顯示慧能的文化修養。對此，印順在作出上述判斷之前，早已注意到：“慧能對《金剛經》、《維摩經》、《楞伽經》、《觀無量壽經》、《法華經》、《涅檠經》、《梵網經》，都相當明了。”不久前，楊曾文先生又發表一份詳盡的勘查結果。他以敦煌本為據，發現：《壇經》中引述佛經的語句和思想的方式有兩種，其一是“標明佛經題目的直接引述”，其二是“沒有標明佛經題目的間接引述”。前者就數量而言並不很多，包括《摩訶般若波羅蜜經》(《般若波羅蜜經》)、《金剛般若波羅蜜經》(《金剛經》)、《維摩經》(《凈名經》)、《妙法蓮華經》(《法華經》)、《菩薩戒經》(《梵網經》)，可是，“這些引述的內容在慧能禪法思想中佔有重要地位”；而間接引述的情形為數更多，雖然“能夠確切地辨明取自於何種經典的卻很少”，僅《大涅檠經》、《維摩經》、《文殊說般若經》、《阿彌陀經》、《楞伽經》等數種。並且，目前這一結果還不排除進一步延伸的可能，楊先生指出，如果再仔細查找，“也許還可以找到引用的別的佛經”[2]。
基於這樣的研究結論，再來探討慧能是否識字顯然已完全失去意義[3]。需要進一步探討的是：史料中為何要宣揚慧能不識文字?
杜繼文先生在《中國禪宗通史》中對此作出了精彩的解讀。他認為：
大多數禪宗史料都說慧能是個百分之百的文盲。《壇經》記他因“不識字”，所以請人代讀神秀偈，代書自作偈。《別傳》說他不能讀經，只能聞經，原因是“不識文字”。此事可疑。因為慧能的知名門徒中，幾乎全是有一定文化修養的。南宗文化人之所以樂於渲染他們的祖師是文盲，不過是為了強化其作為普通勞動者的典型性。《別傳》讓慧能解釋說：“佛性之理，非關文字能解，今不識文字，何怪?”反之，如果只有識文解字才能事佛、成佛；那將置廣大的底層群眾於何地?[4]
著眼於宗教與社會的關係，杜先生的見解自不能不說是十分深刻的。然而這中間還是存在一些懸疑。因為，背後的深意與具體的語言表象之間，畢竟有一段不能忽視的距離。筆者注意到，《壇經》講慧能不識文字並非是“說慧能”，而是慧能“說”，那麼也就有這樣一個問題：慧能為何要那樣說?難道慧能本人就有杜先生說的那種“強化其作為普通勞動者的典型性”的目的?
探討只能就文本進行。現存《壇經》版本眾多，一般認為最古老、且目前流傳最廣、最易得見的是敦煌本，在此且以敦煌本為據進行一番分析。敦煌本《壇經》講到慧能不識文字的共有兩處，其一是慧能在韶州大梵寺施法之前、自述其作呈心偈的時候：
童子引能至南廓下，能即禮拜此偈，為不識字，請一人讀。慧能聞已，即識大意。慧能亦作一偈，又請得一解書人於西間壁上題著，呈自本心。[5]另一處則在後半部，回答諸弟子提問時：
又有一僧名法達，常誦《妙法蓮華經》七年，心迷不知正法之處。來至漕溪山，禮拜，問大師言：“弟子常誦《妙法華經》七年，心迷不知正法之處，經上有疑。大師智慧廣大，願為除疑。”大師言：“法達，法即甚達，汝心不達；經上無疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持經。吾一生已來不識文字，汝將《法華經》來，對吾讀一遍，吾聞即知。”法達取經，對大師讀一遍，六祖聞已，即識佛意。便已法達說《法華經》。[6]
以上兩處文字，無論字面、字里，以筆者個人理解，都與杜先生所說“強化其作為普通勞動者的典型性”無關。
第一處，筆者認為純粹只是在描述一個事實。慧能(638—713)北上參五祖(602—675)時已三十六歲(674)[7]；以三十六歲之人，既未出家，又未婚娶，其貧窶可知。既貧窶若此，北上參五祖時只能以行者身份在碓房踏碓，經八個月後仍不識文字，毫不足怪。既不識文字，事後回憶時追述其請人讀神秀偈、並請人代書呈心偈，則僅為事實，無關乎“渲染”。
有“渲染”之嫌的只是第二處。此事發生的確切年代不可知，從其在《壇經》中出現的位置看來，既排在開示神秀門人志誠之後，則其時慧能思想已經成熟、學養已極富贍、聲名已經遠揚可無疑。筆者推測應該是慧能晚年之事。此時慧能非復當年盧行者，上文已論述其文化程度實相當不淺，可是慧能仍自稱不識文字，而且用的是“吾一生以來”這種強調語氣，顯然並非寫實，而是另有用意。
個中用意，筆者認為並非如上引杜先生所說“渲染”，而是以往研究者都沒有注意到的一種修辭效果——反諷。
以往已有人研究過《壇經》中的修辭，只是得出的結論相當簡單，僅注意到省略、引用、比喻、對偶、排比、映襯、比擬、借代，以及方言詞的使用、句式的變化[8]。應該說，那些修辭方式都是很明顯、大多數很書生氣的。在具體的語言實踐中，我們可能碰到的修辭手段遠遠要比通過文本分析得出的復雜得多。除了字面意思，還可能存在一些字裡行間的言外之意。所謂言有盡而味無窮，所謂得意忘言，都需要通過對當時當地具體的語境細加體會才能準確把握。
可以肯定的是六祖慧能是一個在智力上具有很強優越感的人。從上引第二段《壇經》文字中他對法達名字的解釋——“法即甚達，汝心不達；經上無疑，汝心自邪”中，不難看出他很富幽默感。這樣的人說起話來，自然是活潑潑地，插科打諢、機鋒迭出，絕不可能死死板板、一本正經。他開示弟子時不拘一格，隨機應變，遇到某些比較迂執的人，自不免偶爾說些反話，其效果無疑比一味板著臉孔說正面話要好得多。
現在需討論的是：慧能在法達面前聲稱其不識文字，其本意何在。為此須徵引該故事的結局：
大師言：“法達!心行轉《法華》，不行《法華》轉；心正轉《法華》，心邪《法華》轉；開佛知見轉《法華》，開眾生知見被《法華》轉。”大師言：“努力依法修行，即是轉經。”法達一聞，言下大悟，涕淚悲泣，白言：“和尚! 實未曾轉《法華》，七年被《法華》轉。已後轉《法華》，念念修行佛行。”大師言：“即佛行是佛。”其時聽人無不悟者。[9]
從這段文字中，我們絲毫感覺不到一個真正不識字的人對於一個能識字誦經的人所具有的驕傲；恰恰相反，這段文字充分展現的是一個既通經文又會佛意的人對於一個只識文字卻不解佛法的人在循循善誘。顯而易見，慧能正是一個既能通經文、又能透過文字領會佛法深義的大師。
誠然，慧能有將文字與意義割裂開來的傾向，並且在這兩者之間，他更重後者。早在大梵寺說法的過程中，他曾說：
若大乘者，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假丈字。[10]
但這並不意味著他認為可以摒棄文字。仍是在大梵寺說法時，他說：
一切經書及文字，小大二乘十二部經，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。[11]
可見，他認為既然存在著世人“智慧性”的不同，小大二乘十二部經就有其建立的必要。到了晚年他教導弟子用以“通一切經”的三十六對法時，他更進一步解說：
謗法直言，不用文字。既雲不用文字，人不合言語，言語即是文字。[12]
這實在是再徹底也沒有的見解。既雲“言語即是文字”，慧能不可能真正否定文字也就是昭然若揭的事。——關於這一點，傳世宋本系統的《壇經》內容更多，大乘寺本在上述引文的相應位置有這麼一長段： ，
師曰：說法之人，口雲不用文字，世人道者，盡不合言。正語之時，即是文字。丈字上說空，本性不空，即是文字。無邪心即自大道，不立文字。只這不立兩字，即是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。[13]
從這裡，我們不僅可以看到慧能作為一個宗教人士對於佛法所特有的尊崇，而且分明還可以感受到中國傳統社會中主流文化觀念對於文字的普遍敬畏。它與儒家“敬惜字紙”的宣傳是息息相通的。
明乎此，再返觀上引慧能的“吾一生以來不識文字”，恐怕很難認定慧能是在“強化其作為普通勞動者的典型性”。與其說慧能是在宣揚無須“識文解字”，還不如說他是在嘲諷那些只會死讀經書而不解大義的書獃子更穩妥一些。他反對的顯然是那種言不及義的繁瑣的經院式作風。至於對文字本身，他即使談不上特別尊崇，至少不是持徹底反對態度的。只能說，他對於文字中所表達的思想，看得比文字更重一些，如此而已。
但是思想這東西，一旦被裝進文字，要被正確理解而不走樣也就很難。《曹溪大師別傳》中假慧能之口的“佛性之理，非關文字能解”[14]，與上引“言語即是文字”的表達已頗有距離。再流傳到後世，不伺人對於文字的理解各有不同，而有些人又根據自己的理解重新組織文字，於是也就形成一系列的版本問題。
《壇經》的版本問題非常復雜，本文不能展開討論；但上文既已有所涉及，在此不能不做一些相關的考察。目前學術界關於《壇經》版本的研究成果已有很多，雖然在諸如其繁簡演變過程、各版本的時間層次等一些很關鍵的問題上都還沒有達成共識，但所有版本基本上屬於敦煌本、惠昕本、宗寶本(明藏本)三個系統已得到公認。因此，接下來僅就上引慧能“不識文字”的兩條史料對三個版本進行一番比勘。其中，惠昕本為方便起見以大乘寺本為據，宗寶本則引自《大正藏》。
上述第一處記載：
[大乘寺本)童子便引某甲至偈前禮拜了，白言：“某甲為不識字，請一上人為讀，某甲得聞，願生佛地。”時有江州別駕張日用，便高聲讀。某甲一聞，即識大意，啟曰：“某甲亦有一偈，望別駕書安壁上。”別駕言：“左右盡是公卿王侯、名山尊德，尚不敢作，獵獠爾是何人，而欲作偈?甚為希有!”某甲言：“若學無上菩提，不得輕於初學。俗諺雲：下下人有上上智，上上人[有)勿意智。若輕人，即有無量無邊罪。”張別駕言：“汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先度於吾。勿忘此言!”[15]
[宗寶本)童子引至偈前禮拜。慧能曰：“慧能不識字，請上人為讀。”時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。慧能聞已，遂言：“亦有一偈，望別駕為書。”別駕言：“汝亦作偈?其事希有!”慧能向別駕言：“欲學無上菩提，不得輕於初學。下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人，即有無量無邊罪。”別駕言：“汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾。勿忘此言。”[16]
以此與上引敦煌本文字相互對比，這兩個版本的敘事都很周延，並且彼此之間相同的程度非常高，而與敦煌本的距離比較遠。顯而易見，個中的差異只能有兩種解釋：要麼敦煌本是從一個敘事周延的原本節略而成，那麼表明這兩個版本距原本更近；要麼是這兩個版本是從一個簡朴的原本敷衍而來，那麼就說明敦煌本的形態更為古老。
有兩點理由讓筆者覺得前一種推測成立的可能性更大。首先，以前已有學者證明曹溪古本的《壇經》是一種“文繁”狀態，該說法有足夠的文獻依據[17]。其次，更主要的是，從文字上看，惠昕本系統的大乘寺本敘事用的是引人注目的第一人稱。其中的“某甲”在敦煌本和宗寶本中都改成了“慧能”。顯而易見，大乘寺本更接近當初慧能在大梵寺講法的原始記錄。宗寶本經過了後人的竄改，在這一情節上只是將敘事的語氣作了改變；而敦煌本不僅改變了敘事的口吻，而且還嚴重儉省了故事的情節。
第二處記載：
[大乘寺本)復有一僧名曰法達，常誦《法華經》，心常有疑，又不知正法之處。和尚智慧廣大，願為決疑。師曰：“法達，法即甚達，汝心不達。經上無疑，汝心自疑。汝心邪而求正法，吾心正則是持經。吾不識文字，汝取經來，誦之一遍，吾聞即知。”法達取經，便讀一遍，師知佛意，乃與說經[18]。
[宗寶本)……師曰：“法達，法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗?”達曰：“學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣?”師曰：“吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。”法達即高聲念經，至《譬喻品》，師曰：“止!”[19]
這一故事，宗寶本已經添加了許多的鋪敘，其中還包括法達的個人資料，顯然都是後人增補的。而以大乘寺本與敦煌本進行對比，不難看出，敦煌本也有一些添加的枝葉。其一是法達誦《法華經》的時間“七年”；其二，更關鍵的，慧能講“不識文字”時的強調語：“一生以來。”這兩處文字均不見於大乘寺本和宗寶本，有理由相信它們都是後起的。因為宗寶本有一種追求完備的傾向，如果曹溪原本中有這些內容，它不會輕易地將這些內容刪落。
至此，可以得出一個初步的結論：在敦煌本、惠昕本、宗寶本三大版本系統中，惠昕本的內容最為古老。這一看法與前引拾文《敦煌寫本壇經是“最初”的壇經嗎》一文相同。但拾文的文章認為，《壇經》的發展演變過程是一個由繁到簡，又由簡復原的過程，即古本(或曹溪原本)——惠昕本(或類似之本)——敦煌本(或類似之本)——契嵩本(復原本)。對此筆者不能同意。筆者認為《壇經》的版本演變絕不是一個單線條的關係，而是一個多線條各自單獨發展的關係。惠聽本大體取的是一個忠實的態度，敦煌本則走的是一條簡化的路線，而契嵩本(宗寶本)系統走的基本上是一條繁化的路線。這些版本雖然出現的時代有先後[20]，但它們彼此之間並不存在淵源關係。
就內容而言，惠昕本應該最接近曹溪原本。契嵩本系統添枝加葉，與原本漸行漸遠，這在宗寶本中已表現得相當明顯；敦煌本刪繁就簡，但也很難講它留存下來的就都是原本的內容，應該承認它與原本也有相當的距離。其距離大小目前難以遽斷，但至少不會比惠昕本更近。
