吳平（華東師範大學圖書館)
《壇經》在長期的流傳過程中經過人們不斷地修訂補充，形成了許多不同的版本。縱觀當今存世的《壇經》版本，真可謂五花八門，令人眼花繚亂。日本學者柳田聖山主編的《六祖壇經諸本集成》一書，收集了流傳於中日韓三國的十一個不同的《壇經》版本。宇井伯壽在其《禪宗史研究》一書中列舉了《壇經》的不同版本近二十種。中國學者楊曾文先生在《中日的敦煌禪籍研究和敦博本{壇經)、{南宗定是非論）等文獻的學術價值》一文後表列的《壇經》不同版本更是多達近三十種。《壇經》的這些版本，其正文並不一致，有些地方有很大的出入。《壇經》版本的歧異反映了各個不同時期禪宗思想對《壇經》的影響，表明《壇經》作為禪宗的“宗經”亦隨著禪宗的發展而有所變化。
雖然《壇經》版本繁多，但真正獨立的、有代表性的只有四種：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本。
敦煌本是目前現存的年代最古老的本子，全名為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，共32字。下署“兼受無相戒弘法弟子法海集記”。卷末題為“南宗頓教最上大乘壇經法一卷”。此本不分品節，文字比較質樸。因此，有人認為它很可能是當時法海記錄慧能說法的實錄，也稱作“法海本”。也有人認為它大約是在慧能大梵寺說法記錄本的基礎上，加上平日的言行、臨終的囑咐等附錄性資料合編而成。敦煌本《壇經》是日本學者矢吹慶輝在1923年從倫敦大英博物館收藏的敦煌文書中發現的，1928年校刊後收入《大正藏》，其影印本收入《鳴沙余韻》。1943年，北京大學教授向達先生到敦煌訪查古寫經，從當地名士任子宜先生收藏的寫經中發現一冊梵夾式蝶裝本，上面抄有四種禪宗文獻，其中之一便是《壇經》，約為五代或宋初的抄本。該抄本是任子宜先生1935年在敦煌千佛山的上寺發現並保存的。向達先生在1950年寫了《西征小記》小文（後收入《唐代長安與西域文明》一書），對此作了介紹。該抄本現收藏於敦煌博物館，題目和內容與敦煌本相同，但錯誤較少，字體工整清秀，參考研究價值超過了敦煌本。經過校勘，可以斷定敦煌本和敦煌博物館本為同一系統，同出自完成於唐代中葉的《壇經》原本。敦煌本《壇經》約12000字，文字比較質樸，不分品目，後來由日本學者鈴木大拙把它分為五十七節，並撰文解說。敦煌本《壇經》的發現，揭開了二十世紀禪宗典籍與禪宗史研究的序幕，引發了《壇經》研究的熱潮，大大豐富了禪宗研究的內容，具有重要的學術價值。此書有宋刊本，今佚。《直齋書錄解題》著錄：“《六祖壇經》一卷，僧法海集。”（《直齋書錄解題》卷十二，宋陳振孫撰，上海古籍出版社，1987年12月，356頁。）《郡齋讀書志》著錄的也可能是經過法海整理過的本子：“《六祖壇經》二卷，右唐僧慧能授禪學於弘忍，韶州剌史韋琚請說無相心地戒，門人記錄，目曰《壇經》，盛行於世。”（《郡齋讀書志》卷三下，第19頁，宋晁公武撰，清刻本。）
為了適應禪宗思想的發展變化，後世禪宗僧人便借慧能之名，一再對《壇經》加以改編。晚唐僧人惠昕的改編本題為《六祖壇經》，分上、下兩卷，共十一門，約14000字。前有惠昕序，稱“古本文繁，披覽之徒，初忻後厭”。可見他做過一些增刪工作。惠聽本的內容雖然與敦煌本有一些出入，但基本一致。增加了慧能得法歸來避難、傳五分法身香、朝廷徵召等事跡。“壇經傳授”從法海一直傳到圓會，多傳了圓會一代。由此可見，惠昕所依據的底本是圓會所傳的本子，與敦煌本相近。據胡適先生和鈐木大拙考證，惠昕改編《壇經》當在北宋太祖乾德五年（967）五月，後有宋刊本行世，《郡齋讀書志》著錄：“《六祖壇經》二卷（一本作‘三卷’），右唐僧惠昕撰，記僧盧慧能學佛本末，慧能號六祖。凡十六門。周希復有序。”（《郡齋讀書志》卷三下，第17頁，宋晁公武撰，清刻本。）惠昕本的刻本已失傳，後在日本京都興聖寺發現抄本，因此又稱“興聖寺本”。日本大乘寺本、真福寺本等都是它的異抄本。
北宋至和（1054-1056）年間，僧人契嵩又將《壇經》改編，全稱《六祖大師法寶壇經曹溪原本》，簡稱《曹溪原本》，一卷，十品，約20000餘字。郎簡序稱契嵩拋棄了原來“文字鄙俚繁雜”的舊本，改用“曹溪古本，校之，勒成三卷”，可見契嵩本根據的“曹溪古本”不同於舊本。胡適先生以現存《壇經》的各種版本與敦煌本相比較，發現最早在內容上發生重大變化的就是契嵩本，其後的宗寶本只是在契嵩本的基礎上添枝加葉而已。因此，關鍵是要考察清楚契嵩本所依據的“曹溪古本”。胡適先生最早注意到了久已在中國失傳、而在日本尚有傳本的《曹溪大師別傳》。此書大約作於慧能死後七十年左右，即唐建中二年（781）左右。經過胡適先生的詳細考證，可以確認契嵩所謂的“曹溪古本”，其實就是《曹溪大師別傳》，因為契嵩本中所增加的主要內容，都可在《曹溪大師別傳》中找到。甚至可以說契嵩本就是敦煌本（或惠昕本）與《曹溪大師別傳》的合編本。元至元二十七年（1290），僧人德異在“吳中休休禪庵”刊行《壇經》，世稱“德異本”。據有的學者研究，德異本很可能就是契嵩本，不過經文已不是三卷，而是一卷十門。．元至元二十八年（1291）前數年，光孝寺僧人宗寶再將《壇經》改編，題名《六祖大師法寶壇經》，一卷，十品，20000餘字。宗寶在《六祖大師法寶壇經跋》中說：“明教嵩公常贊雲：‘天機利者得其深，天機鈍者得其淺’。誠哉言也。余初人道，有感於斯，續見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增人弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。”此跋文寫於元至元二十八年（1291），刊行也可能在這一年。從這篇跋文可看出宗寶在校讎時，根據三個不同的底本增加了一些文字，對《壇經》作了一些修改。此本最早有元刻本，據《文祿堂訪書記》著錄：“《六祖大師法寶壇經》一卷，宋釋宗寶撰，元刻本，附說法圖，次題門人法海集，半葉十三行，行二十四字，黑口，至正二十七年德異序。”（《文祿堂訪書記》，卷三，43頁，王文進撰，民國三十一年（1943）北京文祿堂鉛印本。）這里的著錄有兩處錯誤，一是書名應為《六祖大師法寶壇經》，二是宗寶是元人，不是宋人。由於宗寶本的錯誤少，分為十品，品名的概括性強，文字經過潤色，比其他本子流暢優美，可讀性強，便成為明代以來的流行本，歷代的重刊本有數十種。
就上述四種《壇經》版本而言，敦煌本最早，但它離慧能寂滅至少有七十年的歷史。在敦煌本之前，《壇經》就曾有過被人“改換”的歷史。南陽慧忠就曾說過：“吾比遊方，多見此色，近尤盛矣。聚卻三五百眾。目視雲漢，雲是南方宗旨。把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！”（道原《景德傳燈錄》卷二八，見趙曉梅等主編《中國禪宗大典》第2冊，102-103頁，國際文化出版公司，1995年2月。）南陽慧忠卒於唐大曆十年（775），他發出這些慨嘆大約是在慧能逝世以後五十年左右，可能指的是南方禪宗的狀況。從慧忠的慨嘆可以得知：從慧能逝世（713）至慧忠逝世（775）這六十二年之間，至少已經有兩個《壇經》版本在流傳：一個是慧忠早年見到過的《壇經》本，另一個就是經過“南方宗旨”改換過的版本。，慧能去世後不過數十年，就有人“改換”《壇經》，後世就不用說了，多種《壇經》版本的出現，一方面說明《壇經》影響廣泛，另一方面也說明不同的人出於不同的需要對它進行不斷的改編。每個改編《壇經》的人，都直言不諱地承認自己按某一版本作了刪改調整。正因如此，這些《壇經》改編本尤其是宗寶本受到了後人的攻擊和批評。
清朝初年，王起隆不能容忍宗寶的修訂，對宗寶本大肆攻擊：“竊謂宗寶之自用自專，大舛大錯，當以佛法四謗定之。佛祖建立一切法，後人增一字為增益謗，減一字為減損謗，紊一字為戲論謗，背一字為相違謗。四謗不除，則百非俱起，退眾生心，墮無間罪業，不通懺悔矣。宗寶之於《壇經》，按之四謗，實無所不有。數其大端，更竄標目，割裂文義，顛倒段絡，刪改文句。其膽甚狂，其目甚眯，安得再遲鳴鼓之攻哉！”（《重鋟曹溪原本法寶壇經緣起》，見《普慧大藏經》四本《壇經》合刊本。）宗寶本集各本之大成，可謂青出於藍而勝於藍，而王起隆則對宗寶本採取全面否定的態度，真是不知變通，迂腐之甚。其實與德異本相比，宗寶本並沒有重大改動，實在不值得王起隆如此義憤填膺。
在現代學者中，胡適先生對《壇經》改編本批評甚力。1930年，胡適先生發表《壇經考之一》，對《曹溪大師別傳》作了考證，最後得出結論；“總之，《別傳》的作者是一個無學問的陋僧，他閉門虛造曹溪大師的故事，裝上許多年月，儼然像一部有根據的傳記了。可惜他沒有最淺近的算學知識，下筆便錯，處處露出作偽的痕跡。不幸契嵩上了他的當，把此《傳》認作曹溪古本，採取了不少材料到《壇經》里去，遂使此書欺騙世人至九百年之久。”胡適先生對《曹溪大師別傳》的思想內容，未加全面的深入考察，以至認為：“《曹溪大師別傳》實在是一個無識陋僧妄作的一部偽書，其書本身毫無歷史價值，而有許多荒謬的錯誤。”（《壇經考之一》，見《胡適學術文集》（中國佛學史)，中華書局，1997年12月，481-483頁。）
《曹溪大師別傳》雖有一些錯誤，但還是有很大的參考價值。例如，《曹溪大師別傳》記載慧能離開家鄉後，先到曹溪，與村人劉志略結義為兄弟，並為無盡藏尼解釋《涅槧經》。此事在敦煌本《壇經》中無記載。這表明慧能在見弘忍前有一段學佛的經歷，因此對他在初見弘忍時就佛性所發表的一番見解，就不會使人感到突然了。後來契嵩本、宗寶本都採納了這部分內容，不過都把時間移到了慧能黃梅得法回到曹溪以後。又如《曹溪大師別傳》記述了慧能在廣州法性寺與印宗法師論《涅槧經》義一事，雖不見於敦煌本《壇經》，卻在王維的《六祖能禪師碑銘》中有所記載。法海在《六祖大師法寶壇經略序》中也提及了“會印宗法師”一事。這兩段記載均突出了《涅粱經》與佛性問題，表現的是慧能對《涅架經》的“自悟”、“自解”和對佛性“不二之義”的發揮。表面看來，這似乎與敦煌本《壇經》突出《金剛經》有所不同。（《曹溪大師別傳》記載弘忍傳法慧能時，是慧能與弘忍論佛性義而不是聽弘忍說《金剛經》）。如果從慧能的整個思想過程來看，這正好反映了慧能思想中集般若實相說與涅架佛性義為一體的特色。）
由此可見，胡適先生對《曹溪大師別傳》所下的結論是不正確的。契嵩本《壇經》取材於《曹溪大師別傳》的部分內容，正好彌補了敦煌本《壇經》的不足。
1934年，胡適先生又撰《壇經考之二》，對惠聽本作了考證，兼及敦煌本和契嵩本。胡適先生認為敦煌本是最古真本，惠昕本中“增添了許多很淺薄的禪宗濫調，而契嵩以後多沿用他的改本”，並批評契嵩本是“妄改”，又說：“禪宗和尚妄改古書的大膽真可令人駭怪了。”（《壇經考之二》，見《胡適學術文集》（中國佛學史），中華書局，1997年12月，493-494頁。）這個結論是不正確。由於胡適先生在學術界的地位很高，於是就有些人附和其說，對《壇經》版本的說真道偽之風愈演愈烈。
1980年，郭朋先生出版《壇經對勘》一書，對敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本作了對勘，在他所作的按語之中，“竄改”、“編造”、“硬塞私貨”、“以假當真、真偽不辨”、“斑斑偽跡”、“無稽之談”、“竄改成癖”等字眼比比皆是。
1982年，郭朋先生出版了《壇經校釋》。1987年，又出版了《壇經導讀》。在這兩書的前言中，他徵引了古今中外學者有關《壇經》版本的論述，把《壇經》真偽之說發揮到了極點，最後得出結論：
時間愈晚，字數愈多。這一情況清楚表明：愈是晚出的《壇經》，就篡改愈多，就愈多私貨！作為“慧能的《壇經》”（如果它不是“慧能的《壇經》”，而是“禪宗的《壇經》”，那自應另當別論）說來，就不能不說，在後三本的《壇經》里，不少的思想內容，和慧能的思想是頗不相同的，其原因，就是由於惠昕、契嵩、宗寶等人，對《壇經》進行了肆意的篡改！
忽滑谷快天在談及三本《壇經》的不同時，也曾指出過：作為《慧能語錄》的《壇經》，由於傳寫時文字上的改換，以致在《壇經》里存在著“玉石相混”的情況（詳見《禪學思想史》上卷第十一章第二節《壇經三本之不同》）。“玉石相混”，猶言“魚目混珠”。這一論斷表明，在《壇經》（尤其是晚出的《壇經》）里，確有贗品和私貨！可見，《壇經》之曾被人們所篡改，乃是一種為古今、中外學者們所公認的歷史事實，是無法抹煞的。（《壇經導讀》，巴蜀書社，1987年5月，39-41頁。）
《壇經》版本在流傳的過程中不斷地被人修訂補充，這是公認的事實。如果認為後出版本的修訂補充是“肆意的篡改”，是“魚目混珠”，是“私貨”，那就值得商榷了。一部作品是要經過反覆地修改，然後才能走向成熟，才能成為經典。《壇經》經過契嵩、宗寶等人的修改之後，慧能的禪法更為簡易明白，更容易被人們所接受。
凈慧法師在《關於慧能得法偈初探》一文中對郭朋的觀點提出了不同的看法。他認為從慧能逝世到宗寶本《壇經》問世的578年間，《壇經》的發展演變不像中外許多學者所指出的是一個由簡到繁的過程，即敦煌本——惠昕本——契嵩本——宗寶本，而是一個由繁到簡，又由簡復原的過程，即古本（或曹溪原本）——惠昕本（或類似之本）——敦煌本（或類似之本）——契嵩本（復原本）。凈慧法師還進一步提出：
我不知道有關學者憑什麼理由只肯定距慧能逝世一千二百五十多年後發現的敦煌寫本《壇經》才是《壇經》的“最古”、“最初”的本子，而否定那些在慧能逝世後二百年到五百年間幾次發現的《壇經》古本都是“自欺欺人”的“私貨”？在地處曹溪萬里之遙，時距慧能千載之後，猶能在鳴沙石室發現一本殘缺不全、錯字連篇的寫本《壇經》。試問：在六祖禪宗風行之地，慧能真身衣缽所在之鄉，惠昕、契嵩等人在六祖逝世後二、三百年中，就幾次發現過內容翔實的“古本”《壇經》，這又有什麼值得懷疑的呢？憑什麼還厚誣惠昕以下各本是“畫蛇添足”“販運私貨”呢！敦煌本《壇經》既是唐末宋初之物，其中又明明寫有四代相傳的人名，又怎麼能說是“最初”的原文呢？
然而使人迷惑不解的是，國內外研究《壇經》的學者一方面用惠昕以下各本來改正敦煌本的錯字漏句——這無疑是正確的；可是另一方面，當惠昕以下各本與敦煌本在內容上有出入時，就認為只有敦煌本才是正確的，其他各本的內容只要是敦煌本所沒有的，就都是“恣意篡改”、“販運私貨”！這種態度就有欠公正了。如果沒有惠昕以下各種版本的《壇經》流傳於世，我們今天要想補充敦煌寫本的《壇經》的漏句錯字，要想如實地了解慧能的生平和思想，那是不可想像的。（見《法音》1982年第2期）
凈慧法師的論述很有道理，自成一家之說。國內還有些學者不贊成郭朋先生的觀點，這里限於篇幅，也就不一一徵引了。
現存《壇經》大致由三方面內容組成：一、慧能自述生平；二、慧能開法授戒說般若禪，三、慧能與弟子們的問答。第一、二部分的內容大體上是慧能在大梵寺的開法記錄，各種版本之間的出入並不是很大，基本上反映了慧能出身貧苦、黃梅得法、南歸傳法的生平事跡以及明心見性、頓悟成佛的禪學思想。第三部分，即慧能與弟子的問答及臨終囑咐等，後出的版本增加了不少內容，但從各種燈錄中有關慧能弟子的記載來看，這部分內容基本上還是司信的。由於在大梵寺聽慧能說法的弟子很多，因此，對形成的《壇經》本子各有修訂補充，這是形成《壇經》版本眾多的原因之一。也可以說不等於後出的版本所記載的東西就一定沒有先出的版本真實。例如，慧能在廣州法性寺會印宗法師，並說出了“不是風動，不是幡動，仁者心動”的驚人之語，成為後人時常拈提的“非風非幡”的公案。這不見於敦煌本《壇經》而只見於以後的《壇經》各本，但在敦煌本《壇經》之前的《歷代法寶記》中有此記載。任繼愈先生在肯定敦煌本《壇經》的資料價值的同時還指出：“要考慮到，此後的其它版本，成書遲，其中包含的思想可以很早。”（《敦煌壇經寫本序》，見《1983年全國敦煌學術討論會文集》。）這個觀點是比較符合事實的。
慧能的得法偈也是《壇經》版本問題中的焦點之一。得法偈是慧能思想的集中體現，對研究慧能的思想和禪宗南宗來說，這首得法偈的每一個字都是至關重要的，然而敦煌本《壇經》與其它各本《壇經》恰恰在這首得法偈的字句上出現了分歧。敦煌本《壇經》中的得法偈是：“菩提本無樹，明鏡亦非台，佛姓（性）常清凈，何處有塵埃！”其它各本《壇經》是：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處有（‘有’亦作‘惹’）塵埃！”
郭朋先生在《壇經對勘》中說：“惠昕帶頭，把‘佛性常清凈’，竄改為‘本來無一物’。這是從思想上對惠能作了根本性的竄改：把‘佛性’論者的惠能，竄改成為虛無主義者（當然，這只能說是一種字面上的竄改，因為，從思想上說來，他們並不能作到這一點），從而為以下更多、更大的竄改，作了極為惡劣的開端。而且，以後，隨著契嵩、宗寶本的廣泛流通，這首‘本來無一物’的竄易偈文，竟然取代了‘佛性常清凈’的偈文，而成了中國思想史上人所共知的偈文。致使千百年來，以假當真，真偽不辨。這項竄改，始作俑者是惠昕，而廣為流布、張大其影響者，則是契嵩和宗寶。”（《壇經對勘》，齊魯書社，1986年6月，19頁。）
郭朋先生說惠昕首先改動了慧能得法偈，這是不符合歷史事實的。比惠昕本《壇經》早十五年成書的《祖堂集》中，就有“本來無一物”的記載：“行者卻請張日用：‘與我書偈，某甲有一個拙見。’其張日用與他書偈曰：身非菩提樹，心鏡亦非台，本來無一物，何處有塵埃。”（《祖堂集》卷二《第三十二祖弘忍和尚》，嶽麓書社，1996年6月，54頁。）
在比惠昕本《壇經》早六年成書的《宗鏡錄》中也記載了慧能的得法偈：“如六祖偈雲：菩提亦非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何用拂塵埃。”（《宗鏡錄》卷三十一，見《中華大藏經》第76冊，401頁，中華書局，1994年5月。）
從以上兩條例證可看出，早在惠昕本《壇經》之前，“本來無一物”的說法就很流行，惠昕決不是竄改慧能得法偈的“始作俑者”。
從文氣上看，“本來無一物”比“佛性常清靜”更為合適。慧能的得法偈是一個整體，一氣呵成，四個否定句，顯得氣勢磅礴，不同凡響。如果第三句是“佛性常清凈”而不是“本來無一物”，那麼不但失去了一氣呵成的氣勢，在內容上也平淡無味。李澤厚先生說得好：“《壇經》敦煌本與流行本相比，與其去責備後者之背離原作，似不如肯定後者正是某種發展。如‘本來無一物，何處惹塵埃’顯然比‘佛性常清凈，何處惹塵埃’要更為徹底和明暢。”（《庄玄禪宗漫述》，見《中國古代思想史論》，第199頁。）
綜上所述；多種版本的《壇經》各有其價值，在使用時應當有所選擇，不能盲目地肯定一種版本而否認其它三種版本。《壇經》的流傳過程是比較複雜的。最初是由法海記錄，經手抄流行。但是聽慧能說法的弟子有數十人，這就不能肯定其他弟子沒有記錄，更不能說他們對法海記錄的《壇經》沒有進行補充。敦煌本《壇經》顯然就是經過神會一派弟子的整理。後出的三種《壇經》在經過加工整理後，分了品目，顯得更有條理，不但基本內容與敦煌本大致相同，而且還補充了許多敦煌本所未曾收入的內容。就以宗寶本《壇經》為例，“機緣品”、“頓漸品”中主要是慧能與其弟子之間的問答，這些內容散見於各種燈錄中，就史料價值說是可靠的，收入《壇經》可以集中地反映慧能的思想。因此，《壇經》多種版本的存在，應該說為研究南宗禪的發展提供了豐富的資料。
