內容提要：明末佛教戒律的復興以菩薩戒為主導內容。其思想立場並非出於傳統律宗以律解律的單一立場，而是多元分化、多頭並進，既重大乘菩薩戒，亦重小乘聲聞戒；既關注戒體的探究與辨析，也重視戒律受持儀軌的整理與恢復；既重視弘揚出家戒，又關注在家戒的傳化。同時從華嚴、天台或禪宗的立場來解釋菩薩戒思想，徵引佛教大小經論、祖師著述乃至世間典籍作為理解佛教戒律的有效支持，並吸收密咒作為戒律日常修持，體現了禪律一體、凈律兼修、教戒一致、顯密雙融的思想趨勢，並形成了雲棲祩宏和古心如馨二大弘戒系統，直接影響近代佛教戒律思想。晚明叢林基於戒教一致論立場，注重闡發佛教菩薩戒自利利他的開放性、即真而俗迴向世間的現實性、基於佛教心性論詮釋戒律思想以及重視佛教戒律的實踐化與社會化，表現出以倫理滲透進行宗教滲透的世俗內容和普世取向。
作者簡介：陳永革，男，1966年10月生，南京大學哲學博士，浙江省社會科學院宗教研究中心研究人員。
前言
戒律要一切宗教所共同持守的禁戒法律。就佛教來說，戒律為佛教戒、定、慧三學之一。持守戒律既是佛教僧人身份的標誌，同時也是解脫修行的始基。從某種根本意義上可以說，佛教的出世修行始於持戒，而終於持戒，持戒貫穿於佛教修行的始終。於此可見，戒律在佛教叢林思想中具有非同尋常的重要地位。
按戒律受持對象的類別，可以分為在家戒與出家戒。在家戒與出家戒又具有等級差別，其中在家戒分為四種：三歸戒、五戒、八關齋戒和菩薩戒。而出家戒有五種：沙彌及沙彌尼戒、式叉摩那尼戒、比丘尼戒、比丘戒和菩薩戒[1]。其中同為出家佛教徒與在家佛教徒所共持的即是大乘菩薩戒。
佛教戒律為一包括受戒、學戒、持戒三者整體有序的過程，其中受戒和持戒充分表明了大乘佛教戒律所具有的嚴格規範性與實踐性特徵。佛教戒律既是佛教修持的根本依據，具有類似世俗法律的效用，同時也是佛教修持的具有獨立品格的倫理規範與行為準則。可以說，佛教戒律既是佛教作為其宗教形態的立法之本、立教之本，同時也是表明佛教非世俗化的宗教行為規範的特質所在。換句話說，戒律規範最能體現出佛教所具有的宗教性格。
從印度和中土佛教戒律思想的演歷來看，則表現出相當複雜的情形。戒律在印度佛教中，從佛陀時代到部派佛教時期，都並沒有成為獨立的宗派，而只是僧伽所共持同遵的修行規範。印度小乘佛教相傳有二十個部派之分，各部派都有自身所傳承的戒律，如此則應有二十種律。但傳入中國的並譯成漢文的僅六部派、四種律。現存藏經中所收者，被稱為漢文律藏的「四律五論」，包括《十誦律》、《五分律》、《四分律》、《摩得勒迦論》、《善見論》、《薩婆多論》和《明了論》。雖然四律與五論齊名，但在中國獨樹一幟而加以弘傳的則是《四分律》，並成為中國律宗的根本依據。對《四分律》精義的詮解疏釋，使中國佛教律統得以一脈相承。然而，唐代中土弘揚《四分律》的三個系統，即南山道宣系、相部法勵系和東塔懷素系，只有南山道宣系被傳承下來，成為中國律學正脈。即便是南山道宣系，到北宋靈芝元照止，其傳承就已告中斷[2]。然而到了明末時期，面對佛教叢林的種種頹敗現象，不僅相繼出現了弘揚戒律的著名高僧，如雲棲祩宏、藕益智旭、在驂弘贊(1611—1681？)、永覺元賢、漢月法藏等人，而且在某種程度上恢復了傳弘戒法的律師及其傳承，如與雲棲祩宏幾乎同時的古心如馨(1541—1615)的弘戒系統。明末佛教叢林關注戒律的思想立場，並非同於以往律宗以律解律的單一性原則，這就是說，明末佛教叢林關注佛教戒律問題並非再續律宗學脈，而是轉向更為關注叢林戒律規範對於佛教的現實功用，從而表現出多元而圓融的思想特質：既存在攝戒歸凈、教戒合流的戒律思想，同時也有攝戒歸禪、禪律一體的內容。具體而言，就是表現出禪、教、律一致，顯、密圓融的趨勢。據聖嚴法師分析，明末時代的佛教戒律思想具有以下四種特色：其一，菩薩戒及小乘律並重；其二，以華嚴宗、天台宗和禪宗的觀點解釋戒律；其三，引述佛教大小乘經論及祖早師的著作，乃至世間典籍作為解釋佛教戒律的資料；其四，引用密咒作為日常生活的修持[3]。從另一方面來說，當時佛教所關注的戒律問題主要是針對當時戒律荒廢，以及授戒有名無實的現狀，並且回應外在方面對佛教戒律淪喪的嚴厲指責。因此，明末佛教戒律的復興應該結合明末佛教叢林的現實處境來加以探討。更具體地說，就是要關註明末佛教戒律思想的倫理詮釋取向。
作為出家佛教徒與在家佛教徒共同修持的菩薩戒思想，在明末佛教叢林中得到了前所未有的高度重視，並把菩薩戒思想貫穿於實際修行之中。作為中國佛教叢林菩薩戒主要典據之一的《梵網經》說：「(菩薩戒)是諸佛之本源，菩薩之根本，是大眾諸佛子之根本。」[4]菩薩戒可謂是大乘佛教菩薩行、菩薩道的根本之所在，同時亦是眾生修菩薩行終至成佛之種子。佛教律學認為，所謂菩薩戒乃是優婆夷、優婆塞、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼等七眾弟子戒之外的波羅提木叉(其意為別解脫戒、保解脫戒)，這表明菩薩戒在佛教諸戒中獨特的超越性地位。而明末佛教社會對菩薩戒思想的重視，也就具體表現在對其基本理據《梵網經》的疏解詮釋之中。
據聖嚴法師所述，漢譯藏經中菩薩戒本或菩薩戒經共有如下六種：《菩薩瓔珞本業經》、《梵網經菩薩戒本》、《瑜珈菩薩戒本》、《菩薩地持經戒本》、《菩薩善戒經戒本》和《優婆塞戒經戒本》。以上六種戒本又可分為頓立與漸次二大類型，而《瓔珞》與《梵網》則屬頓立一類。以雲棲祩宏、藕益智旭等為代表的明末佛教弘揚戒律者，皆屬於此一類[5]。其中《梵網經》又是所有菩薩戒經在中國流通最廣的戒經，明末佛教叢林的菩薩戒思想主要即以《梵網經》為其根本典據。
關於《梵網經》的內容，天台智者大師說，「《梵網》大本一百一十二卷，六十一品，惟第十菩薩心地品，什師誦出。上下二卷，上序菩薩階位，下明菩薩戒法。」[6]相傳《梵網菩薩戒經》共有一百一十二卷六十一品，但後秦鳩摩羅什最後譯出的《梵網經菩薩戒心地品》僅為二卷。全名為《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》。關於《梵網經》的真偽問題，歷史上曾有爭論。從現存二卷本《梵網經》的內容構成來看，在致如下：上卷說十發趣心、十長養心、十金剛心、十地四十心；下卷則細說十重四十八輕的大乘菩薩戒。
對於《梵網經》的各家註疏，據聖嚴法師的考察，約有舊疏與新疏之分別，「從大體上來說，各家的《梵網》註疏，分為新舊兩派：舊疏以天台智大師的《菩薩戒本疏》為主；唐代的明曠、明末的蓮池、藕益、弘贊待注，皆屬舊疏一派。新疏則以賢首法藏大師的《菩薩戒本疏》為首，唐代的義寂疏、太賢《古跡記》為新疏系。舊疏與新疏的最大不同點，是在對於十條重戒條文的判別。」[7]到了明代，由於僅能見到天台智者大師所著的《菩薩戒經義疏》，因此只能據此而作為佛教菩薩戒思想的疏解詮之所本。雲棲祩宏曾依據天台關於《梵網經·心地品》的疏解注釋《菩薩戒義疏》，而作《〈梵網經·心地品〉菩薩戒義疏發隱》(簡稱《戒疏發隱》)，凡五卷。所謂發隱者，即對於隱而未露者，加以發揮也。同時雲棲祩宏又作《發隱事義》一卷，以此作為重新整理明末佛教菩薩戒思想的基本理據。而另一明末佛教大師藕益智旭關於菩薩戒的著述慢則共有五種：《〈梵網經〉玄義》一卷、《〈梵網經〉合注》七卷、《梵網戒本箋要》一卷、《菩薩戒羯磨文釋》一卷和《〈梵網經〉懺悔行法》一卷，凡十一卷。智陽上述有關佛教菩薩戒的著述中，當以《梵網玄義》與《梵網合注》最為重要。與雲棲祩宏「發隱」天台戒疏的方法不同立場不同，智旭試圖更全面更完整地詮解佛教菩薩戒的義理體系及地位。因此智旭對《梵網經》義理解釋較諸雲棲祩宏的《戒疏發隱》來說，更具發揮創新之意。此謂創新，主要表現於智旭對於菩薩戒的體性問題(即戒體)作出了不同於天台、雲棲等人新詮釋。另外，明末重視疏釋菩薩戒思想的僧人尚有三昧寂光(1580—1645)，曾著《〈梵網經〉直解》四卷。
大乘佛教菩薩戒思想的具體內容包括三聚凈戒、即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒、佛教律學又把菩薩三聚凈戒的內容具體解說為下述三義：持一切凈戒無一凈戒不持；修一切善法無一善法不修；度一切眾生無一眾生不度。於此可見，佛教律學的菩薩戒思想涵蓋了佛教修持、佛教本願、佛教理想、佛教戒律。這一無所不包無所不容的菩薩戒，自然也就成為大乘菩薩行、菩薩道的根本所依，度生成佛的關鍵所在。不僅如此，佛教律學同時還認為，菩薩戒所涵的三聚凈戒尚開出菩薩行的自利和利他二門，持一切凈戒和修一切善法為菩薩行之自利門，而度一切眾生則為菩薩行的利他門。據此可見，大乘菩薩戒思想與佛教教義的四宏誓願具有義理上的相關性：眾生無邊誓願度，即為攝眾生戒所涵；煩惱無盡誓願斷，則為攝律儀戒所涵；而法門無量誓願學與佛道無上誓願成，則為攝善法戒所涵。
佛教戒律出於設定佛教行持生活的基本規範，因此，戒律對於僧伽修行生活來說，具有指導和保障作用。對此，憨山德清指出：「佛所設戒律部，載之祥矣。本意為眾生有八萬四千煩惱，故設八萬四千律儀為對症之葯，欲令煩惱病除，法身清凈。因機有大小，故戒有三品，曰：沙彌十戒，比丘二百五十戒，菩薩十重四十八輕戒。以沙彌、比丘二種戒，乃因事而設，名為遮戒，謂遮止過非，雖大小同遵，而多為小乘，但掃執身不行； 有能執心不起者，即為大乘，亦在事相戒。至若《梵網經》所說『十重四十八輕戒』，名為性戒，乃我師盧舍那佛所說諸佛心地法門，名金剛寶戒，命釋迦文佛展轉傳化。所言性戒者，謂了達自性清凈，本來無染，頓悟本有清凈法身，性自具足，故名為戒。經雲：『若人受佛戒，即入諸佛位。』故釋迦四十九年所說者，但傳此戒法而已。末後拈花所示者，亦示此戒性而已。歷代祖師所悟者，亦圓此戒光而已。」[8]依德清之見，佛教戒律雖有三品，然不外為相戒與性戒兩大類。至於相、性二戒之別，乃要基於是否持守戒相與了達戒體之別而加以判分。相戒約身、口、意三業之遮過止非而言，是屬於戒行的修持問題，雖大小同遵，但多為小乘；而性戒則就戒相本空、戒體本凈無染而說，乃屬於佛教戒體或戒性的透悟問題。德清對大乘佛教菩薩戒的上述說明，實已涉及佛教律學的戒體或戒性這一根本問題。更進一步說，戒體或戒性問題，是時也是明末佛教叢林所關注的菩薩戒思想的核心問題。
佛陀最終遺訓告誡弟子說「汝當以戒為師」，然而時處末法時代的晚明佛教叢林受持戒律所面對的嚴峻現實不止是「有戒無師」，而且甚至是「無戒亦無師」。明末時期佛教叢林處於「有戒無師」乃至「無戒亦無師」的窳敗窘境。晚明曹洞宗祖師永覺元玄(1578—1657)曾描述明末佛教的持戒與受戒的頹敗情形說：「律學自靈照之後，鮮見其人。至於後代稱律師者，名尚不識，況其義乎！義尚不達，況躬踐之乎！至於潭柘、昭慶二戒壇，其流弊有不忍言者，若不奉明旨禁之，後來不知成何景象也。萬曆末年，得自說戒，正與佛意合，然鹵莽甚矣。今日欲起律宗之廢者，非再來人，必不能也。悲乎！」[9]佛教戒律學自靈芝元照以降，益見其衰而後繼無人。其後來之人雖有律師之名，卻既無法通達佛教戒律義學之名相，更無從躬踐戒律。這就要說有明一代，由於缺失行之有效的戒律規範，而致使下述情形甚為普遍：雖有受戒出家之名，卻既無學戒之實，更無嚴持戒律之實。非但如此，責諸有明一代，北京的潭柘寺戒壇(所謂北戒壇)和杭州的昭慶寺戒壇(所謂南戒壇)，雖號稱為當時南北兩大戒壇，但據永覺所述，其流弊卻使佛教僧人丟盡臉面而恥為言說，終至遭到明政府的行政干預，於嘉靖四十五年(1566)詔禁尼僧戒壇說法。萬曆末年，則又走向另一個極端，一改佛教叢林受戒成規，從而導致佛教叢林戒律更加失控無范。晚明另一曹洞宗師無異元來(1575—1630)的關於宗不為宗、教不為教的悲慨，至永覺則為禪不為禪、教不為教、律不為律的無奈與絕望，以致於他唯有寄菩薩再臨此世，方能救拔佛教戒律之凋弊。正是出於對叢林受持戒律的憂慮，永覺元賢以禪僧身份而作《律學以軔》三卷及《四分戒本約義》。在《律學以軔》卷下「受戒辨誤」條中，永覺元賢例舉了當時叢林戒法的七種失誤：沙彌付三衣誤、造衣非量誤、輕棄亡僧衣誤、居士付衣誤、不受學戒誤、妄解科文誤用混亂登壇誤等，並參照舊例成規一一加以考訂糾正，[10]這一方面說明禪僧永覺元賢對於戒律的深厚學養，另一方面則說明了明末佛教叢林對戒法的無知而混濫的現實情形。
晚明著名臨濟禪僧漢月法藏(1573—1635)則以自己受戒和切身經歷來說明當時戒壇受戒的混濫情形，他深有感觸地說：「法藏初受戒於雲棲，既圓具於靈谷，再稟雲棲前而授教於雲門，往復至再。縱三家之法為一律，蓋禪人忽律而重心，戒師執相而遺體。自戒壇一閉，儀法盡之，相成譏訶，難於和合。」[11]漢月十五歲出家，卻直到二十九歲方於雲棲祩宏處受沙彌戒，直到古心如馨在靈谷寺開戒壇後，漢月才得以正式受具足戒。漢月法藏受戒的曲折經歷，使他得以親領明末叢林戒法澆漓的現實處境。漢月法藏特別提到當時叢林根據國家勿開戒壇的禁令，而一律不許私下受戒，致使佛戒儀規湮廢逮盡，叢林律儀全然喪失其自我約束的規範性。漢月法藏說：「自禁以後，老師宿德終其身焉，卷懷不講。萬曆已來，後進知識自不受戒，不見戒儀授法，通謂戒不應自授，須候國家開禁，郊遂置律藏於無用之地，但習講經以展胸臆，俾後生晚學沿襲輕華，公行犯戒。既不知心地，甚至謗及參禪，返非正法，肆行邪說，禪宗正法欲滅。循流既久，致令四民之外無賴之徒，以出家無防制，遂以剃頭為藏垢容惡之府。稍不為世法所容者，便自行剃落，入法門種種不肖。既無真法住持，教誡則無從驅擯浮濫既習，使白衣見其葷酒淫污亦不為其特，無復譏嫌。官法收攝不到，佛法無人舉揚。設或舉揚，翻以為犯禁而排之。藏竊抱杞憂，恐將有或有不測使佛法與國法兩敝，未可曉也。」[12]為此，漢月法藏「於是集三歸、八戒、剃度十戒，並比丘白四羯及菩薩戒等，為諸品說戒之式，匯《沙彌律儀要略》、《比丘戒本》、《梵網經》為三種誦戒之本，並隨機羯磨，為比丘之則。……俾受戒之人急究禪以求戒體，而參禪之人務持律以固禪宗。禪律一心，而教無別出之遺法矣。此救末世之急先務也。」[13]漢月法藏以禪師身份求拾古規，依據南戒壇所承襲的具足戒式，加以參演，仿菩薩戒式於《戒疏發隱》，以作《弘戒法儀》。漢月法藏的行為表明當時叢林對戒律復興的共同意識，明末叢林戒律意識的松馳和戒律環境的窳敗問題，不僅嚴重損害佛教的整體形象，同時亦有害於國家社會的穩定。明末神宗晚年深知佛戒有裨世道，准五台山僧遠清之奏，許山中說法，一改嘉靖禁令，從而使叢林得以把弘戒理念與現實結合起來，使明末戒律復興成為可行。
明末叢林甚為關注菩薩戒的授受以及與此相關的師資問題。對此，依據《梵網》等佛教菩薩戒經規定授戒法師須具五德：一是持戒清凈，二是持戒十臘，三是通解律藏，四是通達禪思，五是慧藏窮玄。對此佛教授戒的師資問題，雲棲祩宏解釋說：「止五德者，貴乎兼備。或戒具而臘卑；或臘高而解寡；或解通經法，而定力荒蕪；或見落枯禪，而慧心不朗。皆非全解也。然可以戒該臘，以慧該定，亦或末世五德難全，有戒無臘，德也可師，猶勝徒老無知，不能誨人也；有慧無定，解也可師，猶勝枯定之啞羊，不能說法也。」[14]於此雲棲祩宏面對末法時代的戒律環境，考慮到佛教授戒問題上師資匱乏的現狀，當時叢林難覓五德全具者，故而提出了二種解決辦法，即以戒德服人和以佛不法慧解取人。
另外，佛教戒經對於受持菩薩戒方式尚有其它法門，如「千里無師，許對佛像；千里無像，許對經卷」，意味著若無授受菩薩戒之法師，則既可以自己面對佛像自誓受持菩薩戒，同時也可以對佛教經卷自己受持菩薩戒。明末智旭的受戒經歷即是如此。據其於《重治毗尼事議集要》的序文中自稱，自己出家後曾先在雲棲祩宏的遺像前受比丘戒，第二年又在雲棲祩宏的遺像前受菩薩戒，然通讀佛教律藏之後，最後卻發現自己的比丘身份不合佛制。[15]智旭的受戒經歷令人可嘆而又可悲。可嘆的是，智旭這樣的高僧尚且如此，更何況他人？可悲的是，明末佛教授戒師資匱乏之嚴重。
然而上述變通授受戒法雖有經典根據，只可解一時之緩，更重要的事情是恢復並整理佛教叢林的弘戒法式。基於此，明末時期出現了一些中興戒律法式的尊宿、禪僧和律師，如智旭作「明白而簡易」的《重訂授菩薩戒法》一卷，臨濟宗師漢月法藏述《弘戒法儀》上下二卷，而律師見月讀體(1601—1679)所編訂的《傳授菩薩戒正范》則更成為近世流通最廣的一種授戒法式。明末佛教叢林對弘戒法式的恢復各整理，有效地促進了明末佛教戒律的復興。
明末佛教叢林對於佛教立教之本的戒律的自覺意識，或者說是復興戒律的願望，並非出於對以往作為宗派的律宗復興意識，而是基於整治叢林環境復興戒律的現實考慮。因此，明末的戒律思想與唐宋時代有所不同。唐宋諸家律宗之學大都持以律釋律的單一立場，而明末時期的戒律思想表現為多元而圓融的特色。總結來說，明末佛教戒律思想的復興，主要有如下表現：
首先，明末叢林不僅出現了弘揚佛教戒律思想的著名僧人，而且還在較長時期內恢復了戒律的傳承。正如聖嚴法師所指出的：明末佛教弘揚戒律的有二大系統，即雲棲祩宏與古心如馨(1542—1615)。這二大系統都弟子眾多，影響深遠，尤為值得一提的是直到現在為止的中國戒律的傳承多是從古心如馨系統發展延伸出來。[16]
其次，明末佛教戒律思想的復興，還表現在這一時期出現了大量有關佛教戒律的著述。據聖嚴法師統計，日本《續藏經》所收中國人的戒律著述，從六朝陳的慧思開始到明末，約一千年間，共有二十九種，四十八卷，二十一位作者。然而在明末清初的一百五十年間，卻有十三位作者留下了二十六種、共四十四卷有關佛教戒律的著述。不僅如此，據《新續高僧傳四集》等所見，此時尚有二十一種戒律著述未收入。[17]然而儘管如此，明末時期叢林中真正對佛教律藏作過深入研究的學僧為數並不多，僅藕益智旭、見月讀體等數人而已。余者皆泛心戒律，未及深究。但從另一角度來說， 明末時期佛教界已開始關注戒律思想問題，這就表明此時佛教戒律意識的全面覺醒。
再者，明末佛教叢林戒律復興還表現為當時叢林關注佛教戒律問題的普遍性和廣泛性，如雲棲祩宏、藕益智旭等叢林尊宿，以及永覺悟元賢、漢月法藏等著名禪僧都留心於戒律問題的探究，並且表現出攝戒歸凈、教戒並唱、禪律一體的思想取向，從而使叢林戒律的復興與明末佛教復興具有某種程度上的關聯性和同步性。
第四，明末佛教叢林不僅重視叢林弘戒儀規的恢復和整理，而且還重視沙彌戒和在家眾的持戒問題，表明當時叢林關注佛教戒律問題的全面性和現實性。
最後，明末佛教戒律復興中的菩薩戒思想還體現出明顯的社會關懷與倫理關懷，使佛教戒律思想與儒家倫常思想加以溝通，表現了戒律思想的入世傾向。戒律作為僧團共同遵守的行為準則，集中體現了佛教不同於儒家倫理的思想內容。以戒律為本的佛教僧團倫理與以家族倫常為本位的儒教倫理，存在著差異，同時也有著相同之處。二者之間一方面存在其相異性，並不可避免地存在沖突；另一方面佛教僧團倫理以其獨特的行為規範，吸引了遵守儒教家族倫理的人，從而在那些在家修行的佛教徒身上表現出某種程度上的倫理互補性，從而使明末社會轉型時期表現出倫理規範多元並存的新格局。
佛教戒律是修行實踐理性中自律之戒與他律之法的結合。就其動機來說，佛教戒律所體現的實踐理性指向出世間。因此佛家之善自稱為出世之善，而儒家倫理之善則被稱為世間之善，如雲棲祩宏說：「儒戒成世間善，佛戒成出世間善。」[18]所謂世間之善與出世之善的劃分，其實是並不嚴格的說法。因為倫理學意義上的善，涉及現實的人的行為規範，因此總是屬於現實此世的善。之所以用世間之善與出世之善這一表述，乃是延用佛教的一貫表達，臆此標明佛教與儒家對善之旨趣的不同領會。基於佛教以孝為戒這一影響深遠、含義深刻的表達，以世間之孝與出世之孝之間的關系來說明世間之善與出世之善間的關系，也許不失為一個有效的楔入途徑，藉此可以探討明末佛教戒律思想的倫理詮釋。
大乘佛教戒道倫理與儒家孝道倫理之間具有一致性的思想，其典據之一源出於《梵網經》。該經說：「爾時，釋迦牟尼佛於菩薩樹下成無上正覺，初結菩薩波羅提木叉，孝順父母、師、僧三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止。」[19]於此可，佛教戒道之孝由孝順父母、師、僧及孝順佛法所構成，而儒家孝道只局限於倫常，因此佛教孝道比儒家孝道具有更廣泛的義蘊，非為儒家世俗孝道倫常所能全面涵蓋。所以雲棲老人說：「菩薩應生孝順心，救度一切眾生，凈法與人。」[20]同樣應該指出的是，佛教戒道倫理所蘊涵的孝順之義，根植於佛教獨特的三世多生的宇宙生命觀，及其源於宇宙生命觀的報恩思想；而儒家的孝道倫理則基於現在此世生命的報親思想。
佛教僧團戒律與儒家倫常孝道的相互關系，從歷史上看，既是儒釋交涉的重要內容，同時也是儒家指斥佛教的主要方面之一。佛教的出家修行，這一充滿宗教性的行為方式，全然背棄了儒家所持守的孝道原則。唐代韓愈《原道》的排佛論及宋代歐陽修的《本論》開其端，程朱也指斥佛教非孝之罪。與此針鋒相對的是，宋代佛教護教大師契嵩曾作《輔教論》三卷(包括《原教》、《孝論》和《非韓》)，高唱佛教孝道倫理觀的殊勝之處，以辟韓愈之說。其中契嵩之《孝論》有佛教《孝經》之隆譽。宋代大居士張商英作《護法論》宣稱：「佛以持戒當為孝，不殺、不盜、不淫、不妄、不茹葷酒，以此自利利他，則仁及含靈耳，又豈現世父母哉！」[21]無論契嵩之輔教也罷，張商英之護法也罷，其關涉戒孝一致的思想如出一轍。具體地說，即是佛教五戒無劣於儒家五倫。但是佛教戒律思想與世俗的倫理法則具有相同性這也是事實。其實，佛教戒律是佛教修行者的僧團倫理，是佛教的根本。佛教五戒與儒家五常之間雖有可比附性，但那隻不過是外在的比附，而非是完全內在的統一。從另一角度來說，宗教倫理與世俗倫理的差異性更為根本，而不是其相通共同之處。任何宗教性倫理關懷都有必將落歸於其對超越事物的根本追求，而其世俗性的倫理關懷則是其超越性追求的外在效用而已。如果一旦對超越性事物的追求，被世俗化的倫理關懷所取代，也就無異於宣告了宗教的世俗化時代的全面到來。
唐圭峰宗密禪師也持戒孝一致論。宗密在《盂蘭盆經疏序》中寫道：「始於混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之者，其唯孝道矣。」[22]他認為佛戒雖具萬行，而必當以孝為宗：「經詮理智，律詮戒行。戒雖萬行，以孝為宗。」宗密認為「此經是為孝順而設供，以拔苦報恩為宗旨」，[23]充滿佛教報恩思想的《盂蘭盆經》有民間的廣泛的滲透性，即可視為中國佛教通過倫理滲透而進行宗教滲透的成功之例。契嵩明言孝名為戒，意謂著以孝為佛教之戒的始端，是佛戒的先導。無孝即無戒，戒依孝立，孝依戒成。然而，所謂的孝戒一致論，所謂的孝為戒先，其所言之戒畢竟非為菩薩戒之全部。若果真如此，則佛教何以仍然主張出家而授受持守菩薩戒？至宋代以降，佛教戒孝一致論思想蔚成大觀，而無形中隱匿了佛教出世之孝與儒家倫常之孝的差異性這一儒佛之間的根本歧異之所在。戒孝一致思想雖說能夠使中國佛教更加具有世俗意義上的廣泛性與民眾性，並且在相當程度上與中國傳統的政治倫理相一致，從而得到了封建王朝的官方扶持，但同時也可能消解了佛教戒律本身所包涵的超越性旨趣，並因此而抹殺了佛教戒律的規範性與權威性。更進一步地說，儒家以孝為本位的孝道社會，由孝及忠，由家及國，由父母及君臣，如此層層推演世俗自足倫常，則更使佛教戒道相形見絀，而明顯有違於佛教出家修行出世解脫之初衷本願。
佛教當然也主張出家大孝論之說，其要旨在於儒家世間之孝僅止於一世，而佛教出家之孝則貫穿過去、現在、未來三世。儒家其於時間性的現世倫理與佛教基於超時間性的宇宙——生命倫理之間，存在著深刻的差異。對此，宋代以後，無論是出家修行的佛教徒，還是在家修行的佛教徒，都有相當多的論述。日本學者道端良秀在其所著的《佛教與儒家倫理》一書中，曾較為全面地敘述了佛教在中國與儒家孝道倫理之間所展開的論辨。[24]儒家孝道社會對於佛教修行的拒絕邏輯具有強大的力量，視佛教出家修行為完全異己的方式。但歷史總是高於邏輯。歷史接納了佛教，而不是拒絕了佛教。歷史事實表明，佛教思想理論具有某種非孝道社會所能完全理解的殊異之處。這種殊異之處，不是別的，正是佛教充滿宗教性的宇宙——生命關懷吸引了中國歷史上生活在孝道倫理社會中的男男女女。
明末佛教叢林繼承歷史上對於佛教戒律和孝觀倫理解釋，因此在詮釋佛教戒律思想中同樣體現出其倫理化取向。如雲棲祩宏基於佛教《梵網》戒經「孝名為戒」的基本立場，進一步發揮說：「只一孝字可概戒義。」[25]又說：「一孝立而諸戒盡矣。」、「戒不離孝」；[26] 「孝名為戒，始於孝順，終於持戒。」[27]他同時還從攝戒歸凈的思想立場，提出「孝名念佛」的觀點，從而把《菩薩戒經》亦歸於凈土法門，他說：『十六觀經雲，欲生彼國，當修三福：一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十總善業；二者受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；乃至三者發菩提心等。』……是知戒不離孝，諸經互出，以孝為因，乃得往生，則此經實該凈土法門，但人自不察耳。……是故，孝名念佛。」[28]雲棲祩宏通過對佛教戒律的倫理化詮釋，不僅溝通戒凈之間的思想關聯，而且藉此戒凈關聯辨明儒家世間之孝與佛教出世之孝的區別所在。他說：「世間之孝三，出世之孝一。世間之孝，一者承歡侍奉而甘味以養其親；二者登科入仕而爵祿以榮其親；三者修德勵行，謂成聖成賢以顯其親。是三則世間之所謂孝也。出世間之孝，則勸其親齋戒奉道，一心念佛，求願往生，永別四生，長辭六趣，蓮胎托質，親覲彌陀，得不退轉，人子報親，於是為大。」[29]藉此表明佛教基於凈土信仰的出世間大孝。如果說出世修行成佛之道乃是佛教之大孝，那麼歸依凈土持戒念佛往生則更是大孝中之大孝，是為至孝。雲棲老人說：「人子於父母服勞奉養以安之，孝也。立身持行道以顯之，大孝也。勸以念佛法門，俾得往生凈土，大孝之大孝也。」[30]行孝或孝行的等級排列方式多種多樣，雲棲祩宏從佛教修行的角度認為持戒修行凈土乃是大孝中之大孝，是為至孝。
藕益智旭也曾闡釋基於大乘佛教菩薩戒思想的忠孝觀。智旭認為大乘佛教菩薩戒法，「通於世出世間，不壞俗諦，故雖受菩薩戒，君仍是君，臣仍是臣，父子主僕，亦復如是。若欲亂其名位而統敘戒次，則世法不成安立矣。」[31]藉此，智旭批駁了儒家對佛教出家修行乃是「無君無父」、「禍國殃民」的指責。他認為佛教出家修行，「但舍虛名，不舍恩義。但律制比丘，應盡心儘力孝養父母；若不孝養，則得重罪。」[32]智旭的佛教忠孝觀，是大乘佛教即世間而出世間真俗不二思想的邏輯推導，主張不廢世間忠孝而更成就出世忠孝。[33]晚明佛教叢林尊宿如紫柏達觀、憨山德清等人，就其佛教人格說，都具有不廢世間忠孝而成就出世忠孝的行為表現，表明當時叢林普遍接受雙重標準的忠孝觀，仍繼承了大乘佛教基於「報恩」思想的忠孝倫理。
明末曹洞宗師永覺元賢不僅認為「孝為大戒之道，孝為成佛之本」，[34]而且辨析了儒釋之孝的差異。他說：「孝之一字，儒家謂天經地義至德要道。至我釋門，《梵網》一經演說菩薩大戒，開口便道『孝名為戒』，亦雲孝順至道之法。是儒釋並以孝為首重也。但吾釋之孝與儒不同。儒者之孝，不過口體奉養，盡誠盡敬，立身揚名，葬祭以禮。孝之道惟斯為而已矣。吾釋之孝則異於是。蓋以人子所有法身，即是父母之本身，若能知此法身，然後加奉重之功，念茲在茲，承當擔荷，一旦頓忘，則與法身冥合無間。」[35]儒家倫常之孝與佛教出世之孝，雖同名為孝，而義蘊不同。這一義蘊不同之所在，即是佛教之孝表現出落實於佛教法身思想對超越性的宇宙—生命之終極關懷。儒家《孝經》對盡孝的解釋是「不傷損身體，名留後代而耀宗。」[36]若恪守原始儒家的盡孝原則，則佛儒同宗之孝道實在難以契合一致。並且就其內容來說，佛教出世倫理與儒家現世倫理之間具有相當的差異，如忠孝倫理的關懷指向、倫理思想的預設、倫理方法及倫理思想等方面都存在不同之處。
中國佛教關於戒孝一致的思想，既是佛儒交涉的重要內容，同時這一問題對於中國佛教世俗化來說，則更具多重義蘊。倫理滲透乃是進行宗教性滲透的主要手段之一。倫理滲透既是觀念形態的滲透，同時又是現實行為方式的滲透。另一方面，倫理滲透既是宗教走上層路線的必要準備，同時也是把宗教信仰推向民眾的有效途徑。對此，中國佛教當具有許多歷史經驗可以資鑒。從另一角度來說，儒家孝道倫理與佛教戒道倫理之間的關系問題，正統儒家在所謂佛教非孝論的排佛思想的外衣下，其實同時也是在拒斥佛教的倫理性滲透。中國儒家之所以一再地老調重彈，正是基於這一現實考慮。接受佛教戒道即孝道論，無異於接受了佛教思想論本身。因此征諸文獻，充斥期間的大多是佛教徒對於所持的佛教戒道即儒家孝道的無數申訴，而非為儒家方面對佛教戒孝一致論的主動接納。基於宗教立場的倫理滲透與基於倫理立場的反宗教滲透，二者之間的糾纏與交涉實在是一個耐人尋味的問題。
宗教倫理化問題同時也就是宗教世俗化問題。中國佛教主張戒道即孝道的思想立場，同時也表明中國佛教世俗化的思想立場。就佛儒之間戒孝一致論思想來說，中國佛教以倫理化為表徵的世俗化具有二個方面的涵義：其一是主動迎合儒家孝道倫理思想，這是思想觀念層面的世俗化；其二通過倫理化的途徑向廣大民眾進行滲透，這是現實層面的世俗化。佛教倫理的主要表現形式即是戒律倫理，因為在佛教戒律思想中最能體現佛教所實踐的行為規範與道德理念。正基於此，明末佛教叢林極為重視對佛教戒律思想的倫理詮釋。總的來說，明末佛教社會對於佛教戒律思想的倫理化詮釋，大致上具有如下特徵：
首先，表現為重視大乘佛教戒律思想自利利他的開放性。明末佛教叢林既重視菩薩戒思想，同時也甚為關注在家眾的戒律問題。雲棲祩宏首先指出，佛教戒律中，在家與出家體制有別，「在家者必受五戒，方得受菩薩戒；出家剃度者，必受比丘戒，方得受菩薩戒。」[37]在此，雲棲強調了持守五戒對於佛教在家眾的必要性，以及受持比丘戒對於佛教出家僧人的必要性。受持五戒乃是在家眾受持菩薩戒的先決前提，而受持比丘戒則是出家眾受持菩薩戒的先決前提。雲棲祩宏之所以強調這一點，其實是有感而發。對於聲聞戒與菩薩戒之間原關系，《楞嚴經》說：「先持聲聞戒，執身不動；後持菩薩或，執心不起」，[38]於此可見聲聞戒與菩薩戒的差異所在：持聲聞戒在先，而後方可持菩薩戒；聲聞戒執身不動，而菩薩戒則執心不起。雲棲《戒疏發隱》中曾細述二種戒的區別，「聲聞直禁不殺，而菩薩見機宜，雖斷命不為殺；聲聞直禁不盜，而菩薩興利濟，雖奪取不為盜；聲聞不得捉金銀錢物，而菩薩行施可畜一切財寶；聲聞不得近非親里比丘尼，而菩薩已視一切眾生皆其親里。如是者，必其具大人之作略，開弘誓之胸懷，權實雙融，悲智並運，然後可以語此也。」[39]於此可見，大乘佛教菩薩戒相對於小乘佛教聲聞戒來說，具有更明顯的開放特徵。但菩薩戒的開放性仍必然受制於持戒者的主體心地，而並不是無原則的破格越常。大乘佛教菩薩戒更為強調持式主體的自覺意識。佛教戒律基於二業意識而成立，並標示其獨特的內涵。所謂二業，即是性業和遮業。從某種意義上說，佛教戒律相對於世俗道德規範更具有嚴格性和強制性。佛教戒律既是個體性，同時也是全體性；；既是人類性的，同時也是宇宙性的，因此具有完全自律與絕對他律的內在關聯。如果拘泥於傳統律師以律解律的思想原則，那麼大乘佛教菩薩戒就難以體現出自行化他、自利利他的開放性和獨特性。
其次，表現為關注佛教戒律思想即真而俗迴向世間和現實性和眾生性。明末佛教叢林戒律思想注重迴向現實世間的倫理詮釋。雲棲指出，所謂迴向即是：「回真向俗，回智向悲，使真俗圓融，智悲不二，到於菩提實際，名迴向也。」[40]佛教修行迴向性的實踐要求，從出世之真到入世之俗，由上求之智到下化之悲，暗示了從出世間的證悟解脫智慧到現實世間普度眾生的修行轉向，而這一現實轉向同時也成為明末佛教戒律思想倫理詮釋的重要表徵。同時，明末佛教戒律也強調持戒的眾生性，雲棲認為：「眾生持戒則佛法興，眾生毀戒則佛法滅。」[41]並且進一步把眾生持戒與眾生修善溝聯起來，從而體現出佛教戒律迴向現實人間的道德化傾向。
雲棲指出：「戒為諸善功能之本，持戒則一切功德集聚不遺」，[42]明確主張戒即善，而持戒同時也就是修善，所謂受持佛戒即是「內以善修己，外以善導人」。[43]就佛教戒律思想而言，持戒之善具有不同層次的涵義，有著止惡與行善這二種靜態的善與動態的善之劃分。如佛教著名的七佛通戒偈所說：「諸惡莫作，眾善奉持，自凈其意，是諸佛教。」[44]天台智者大師對此解釋道：「諸惡莫作，即是誡門；眾善奉行，即是勸門；無作義該善惡，善惡無作，義總止行。」[45]息惡不作，名之為止；信受修習，名之為行。誡門是止善，而勸門悉屬行善。據此止行二善而有大小二乘之分別：小乘聲聞戒律，但止身口二惡，且有止無行；大乘菩薩戒則備防身、口、意三業，且止、行雙修。上述劃分之實有一個基本的預設，即對善惡的正確判斷能力。對於原始佛教來說，正確的善惡判斷表現出僧人修行過程中隨犯隨制的經驗性；就小乘佛教而言，善惡的正確判斷則源自於佛教戒律的規範性和權威性。對於明末佛教戒律思想而言，善惡的正確判斷則出於對佛教的正信。而所謂正信的佛教，首先就是「以戒為師」，在佛教末法時代以充滿他律性的戒律規範一切修行。其次，所謂正信的佛教必將落歸於充滿自律的實踐修持，這一實踐修持以自行化他、自利利他為基本原則，而不是拘泥於佛教律師們的條規解釋。這就可說明明末叢林尊宿何以表現出對傳統律師有如戲論的條文解釋不滿，而傾向於攝戒歸心、攝戒歸性的佛教戒律心性化立場。
再次，明末佛教叢林具有把戒律思想心性化的解釋特徵。明末佛教「攝心歸戒」、「攝戒歸性」的戒律思想，表明了戒律心性化的詮釋特徵，藉此明末佛教叢林表現出戒凈一致、戒教合流、禪律一體的圓融傾向。《梵網經》基於心性本源論的佛教性戒思想構成了戒律心性化詮釋的根本理據。由以心為戒之本源，雲棲進一步引申出性戒論。對於《梵網經》所稱的「一切眾生戒自性本源清凈」，雲棲解說為：「本源自性者，此戒是佛菩薩本源。本源者，即一切眾生同然之自性也。性本清凈，無有污染，此戒乃復其本凈之體，非有加於自性之外也。」[46]戒即佛性而佛性即戒的思想，充分體現了明末佛教詮釋戒律的心性化取向，並由此而開顯出戒行修持與戒德發用。對此雲棲指出：「戒法源於心地而為眾德之本」[47]，「心為戒體，止惡行善為用。」「實相心地為體，執持心戒為宗，滅惡生善為用。」[48] 「心地之戒即佛性也，佛性本體離過絕非，故名性戒。此性戒中福慧皆具。由性善故，萬法齊修；由性靈故，萬法具朗。曰福慧滿也。」[49]由攝戒歸心、攝戒歸性的佛性戒思想，大乘佛教菩薩戒全體具足六度萬行，徹聖通凡。為此，雲棲盛贊說：
「諸佛正遍智海，汪洋無盡，此心地戒為之本源也；菩薩萬行成就妙果，此心地戒為之根本也；一切眾生生生不窮，乃至後當作佛者，亦此心地戒為之根本也。徹聖通凡，咸因此戒。」[50]
最後，明末佛教叢林戒律思想的倫理詮釋，還表現在佛教戒律——倫理思想觀念的實踐化和社會化。這一傾向通過明末佛教戒凈合流而得到落實，從而超越或克服了明末儒家倫理說教空談心性的弊端，極大地擴大了佛教倫理觀念的社會影響，產生了深入人心的社會效應。祩宏主張把凈土念佛法門貫穿於持守菩薩戒之中，不僅如此，他同時還認為佛滅度後，當以戒為師。從「以法為師」的佛陀遺訓到「以戒為師」的末法準則，中國佛教試圖保持其宗教性的行為規範，並以此菩薩戒作為佛教規範的根本理據。明末佛教叢林所重視的大乘佛教菩薩戒思想，以及基於《梵網經》佛性戒思想的攝戒歸性、以戒攝心，他律為保障，自律為動力，自他二律構成佛教叢林持守戒律之二輪。明末佛教叢林對於僧約寺規的制訂，對於放生、對於自知錄和廣泛宣傳，使佛教戒殺所體現出來的宇宙生命倫理轉化成為民眾的普遍自覺行為。如永覺元賢所提出的「凈慈」倫理，包括了戒殺生、戒溺女的生命倫理觀念，體現了佛教對於生命尊嚴的價值關懷。明末佛教居士中許多人都是由於佛教生命倫理的影響作用，並成為佛教信仰的歸依者，從而使明末佛教進一步體現出普世傾向。明末佛教戒律思想的社會性化傾向還表現在，試圖把佛教戒律的出世法度與現實世間法度結合並持。如雲棲祩宏認為：「僧尼暴橫，滅法之由，司世道者從而抑之，佛法乃得久存而無弊，是正以安僧，非以病僧也。」[51]而紫柏則更主張：「世間人自有法度，出世人亦自有法度。世間人禮義不可苟，出世人照用不可昧禮義。」[52]明確表達了佛教戒律當與世間法度並行不悖的現實願望。
結 語
明末佛教戒律復興思潮是為改革叢林戒律松馳的凋弊現狀而出現的，是對「佛滅度以後當以戒為師」之遺訓的歷史回歸。明末佛教戒律復興並不是傳統律宗以律解律的單一立場，而是表現出多元分化、多頭並進的紛雜性，既重大乘菩薩戒，亦重小乘聲聞戒；既關注菩薩戒戒體問題的探究與辨析，也重視佛教戒律的受持儀規的整理與恢復；既重視出家戒的弘揚，同時又關注在家戒的傳化。總體來說，明末佛教戒律的復興以菩薩戒為主導內容。為此，明末佛教叢林甚為關注菩薩戒受授與修持的問題，並出現了以雲棲祩宏和古心如馨二大弘戒系統。
明末佛教戒律復興進一步體現了晚明佛教思想的圓融性特徵。這主要表現在明末佛教叢林不僅從華嚴、天台或禪宗的思想立場來解釋菩薩戒思想，而且還徵引佛教大小經論、祖師著述乃至世間典籍作為理解佛教戒律思想的有效支持，同時尚吸收密咒作為戒律日常修持。因此，在明末佛教社會出現了禪律一體、凈律兼修、教戒一致、顯密雙融的思想趨勢。
明末菩薩戒思想的主要理據出於《梵網經》。當時叢林尊宿如雲棲 藕益智旭等到人都對《梵網經》作了詮釋，而弘律比丘如三昧寂光等也雖如此。明末佛教菩薩戒思想注重對《梵網經》佛性戒理論的疏理，由攝心歸戒到攝戒為性，把佛性論思想落實到戒律之中，體現出性戒一體而禪律同源的思想特徵，從而在明末禪宗出現了以曹洞宗師永覺元賢和臨濟禪僧漢月法藏為代表人物的禪律一體論思潮，並藉此而回歸慧能禪宗無相戒、自性戒思想。
基於中國佛教歷史上戒孝一致論立場，明末佛教菩薩戒思想詮釋表現出明顯的倫理化傾向。這一傾向主要體現於四個方面：注重闡發佛教菩薩戒思想自利利他的開放性，即真而俗迴向現實世間的現實性，基於佛教心性論立場詮釋戒律思想，以及重視佛教戒律的實踐化與社會化。明末佛教戒律思想詮釋的倫理取向，明顯地表現出以倫理滲透進行宗教滲透的佛教世俗化特徵，同時也說明了明末佛教世俗化進程的加深及其普世取向的擴展。
注釋：
[1]參見聖嚴法師：《戒律學綱要》第一章，金陵刻經處本。
[2]參見聖嚴法師：《明末中國的戒律復興》一文，頁145—146，引見傅偉勛主編《從傳統到現代：佛教倫理與現代社會》，(台北：東大圖書公司，1990)。
[3]聖嚴：《明末中國的戒律復興》，同上頁146。
[4]《大正藏》卷二十四，頁1003下。
[5]聖嚴：《戒律學綱要》，頁248—249。
[6]續貳59之上冊。
[7]參見《戒律學綱要》第三章，頁262。
[8]德清《答沈大潔六問》，《夢游集》卷十一(台北：新文豐，1992)，總頁554。
[9]引見永覺元賢：《續囈言》。
[10]元賢：《律學以軔》卷下，續貳11之5。
[11]法藏：《弘戒法儀序》，續貳11之5。
[12]法藏：《弘戒法儀》卷下《授戒辨》，同上。
[13]法藏：《弘戒法儀序》，同上。
[14]雲棲：《戒疏發隱》卷一，《蓮池大師全集》第一冊(台北：東初，1992)，頁119。
[15]智旭：《靈峰宗論》卷六之一。
[16]聖嚴：《明末中國戒律的復興》，同上頁152。
[17]聖嚴：《明末中國戒律的復興》，同上頁146。
[18]雲棲：《菩薩戒問辯》，同上總頁724。
[19]《梵網經》：《大正藏》卷二十四，頁1004上。
[20]雲棲：《戒疏發隱》卷三，同上總頁265。
[21]張商英：《護法論》，見《大正藏》卷五十二，頁640下。
[22]宗密：《盂蘭盆經疏》，見《大正藏》卷三十九，頁505上。
[23]宗密：《盂蘭盆經疏》，見同上頁505中。
[24]道端良秀：《佛教與儒家倫理》，參見藍吉富主編的《佛學名著譯叢》第48冊，華宇出版社。
[25]雲棲：《戒疏發隱》卷二，同上總頁211。
[26]雲棲：《戒疏發隱》卷二，同上。
[27]雲棲：《戒疏發隱》卷五，同上總頁504。
[28]雲棲：《戒疏發隱》卷二，同上總212。
[29]雲棲：《竹窗隨筆·出世間大孝》，同上總頁4020—21。
[30]雲棲：《竹窗隨筆二筆 出世間大孝》，同上總頁3864。
[31]智旭：《梵網合注》卷七，同上總頁7391。
[32]智旭：《梵網合注》卷七，同上。
[33]智旭說：「又比丘身處山林，故無事君之禮。倘受王供養，與王親善，亦須隨事納忠，此即不廢世間忠孝；而況如法修行，弘通至教，令天龍歡喜，護國護民，令過現父母，同離苦海，此更成就出世忠孝。然則大忠大孝，孰過出家？有此大義，必不容更論小虛名虛位矣。」同上總頁7392。
[34]《永覺元賢禪師廣錄》卷十一。`
[35]《永覺元賢禪師廣錄》卷三。
[36]《十三經註疏·孝經》
[37]雲棲：《戒疏發隱》卷四，頁555。
[38]《楞嚴經》，《大正藏》第十九卷。
[39]雲棲：《戒疏發隱》卷五，同上總頁556—557。
[40]雲棲：《戒疏發隱》卷一，頁71—72。
[41]雲棲：《戒疏發隱》卷五，頁618。
[42]雲棲：《戒疏發隱》卷五，頁619。
[43]雲棲：《戒疏發隱》卷一，頁98。
[44]《法句經》，引見《大正藏》卷四，頁567中。
[45]智 ：《梵網戒疏》，《大正藏》卷四十。
[46]雲棲：《戒疏發隱》卷二，同上總頁177—178。
[47]雲棲：《戒疏發隱》卷二，同上總頁184。
[48]雲棲：《戒疏發隱》卷一，總頁138、136。
[49]雲棲：《戒疏發隱》卷五，同上頁620。
[50]雲棲：《戒疏發隱》卷二，同上總頁228。
[51]雲棲：《戒疏發隱》卷五，同上總頁596。
[52]《紫柏老人集》卷二十三，〈示李次公〉。
