方廣錩
前言
佛教傳入中國內地已經2000年左右。兩千年來，佛教與中國傳統文化相互融攝，其結果，既深深地影響了中國傳統文化的面貌，也極大地改變了佛教自己的形態，從而使外來的異邦宗教，逐漸演變成中國佛教，成為中國傳統文化的有機組成部分，並與儒、道兩教一起，成為支撐中國文化之鼎的三根主要支柱。可以預期，在中國人民走向現代化的過程中，佛教文化中的優秀部分與中國傳統文化中的其他優秀部分一樣，必將進一步發揮其積極的作用。當前，中國的佛教界與學術界正準備以各種方式紀念佛教傳入中國這一具有劃時代意義的事件。
《法音》1998年3月發表了王志遠先生的《中國佛教初傳史辨述評》(以下簡稱《王文》)，《王文》介紹了前此中國、日本學者在佛教初傳問題上的研究史及種種觀點，並作了述評。該文有些敘述尚需辨正。
關於「伊存授經說」
就現有史料看，大月氏使臣伊存於漢哀帝元壽元年(公元前2年)向博士弟子景盧口授《浮屠經》一事，最早見載於《三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳第三十》注引魚豢《魏略·西戎傳》。其後，在《世說新語·文學篇》注釋，《魏書·釋老志》，《隋書·經籍志》，法琳《辯正論》卷五，《太平御覽》的《四夷部》與《人事部》，《史記正義·大宛列傳》，《通典》卷一九三，《通志》卷宗九六，《廣川畫跋》卷二(《王文》引作《廣州畫跋》，誤)等，均有記敘。詳情可參見湯用彤先生《漢魏兩晉南北朝佛教史》第四章。拙作《浮屠經考》[1]亦有進一步考證，可以參看。
「伊存授經說」，是在中國史籍中出現的關於佛法初傳的最早記載。這個說法，雖然在歷代的典籍中時有記敘，但在古代，社會上流傳更廣的卻是「永平求法說」。其原因，湯用彤等前賢已有評述，此處不再贅言。
本世紀以來的情況如何呢？《王文》在列舉了中日若干學者的有關觀點後，這樣說：「本世紀20年代以來中國學者才開始從事現代佛教史學研究，關於佛教初傳的歷史紀年，初期基本引述日本人的說法，自己雖有研究，並不深入。50年代之後，針對古代流傳的說法和日本人的觀點，中國學者提出了自己的見解，其中『伊存授經』的論證最為翔實。」(第6頁)無庸諱言，本世紀上半葉，中國的部分學者在佛教史學的研究方面的確受到日本學者較大的影響。但是，在佛法初傳年代的研究史方面，《王文》的上述敘述與歷史事實尚有誤差。
首先，中國學者中，最早對「伊存授經說」進行翔實考證的，是湯用彤先生的名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》(以下簡稱《湯史》)。這一點《王文》也已經提到。但湯用彤先生的該書出版於1938年，並非《王文》所說的50年代。只是該書在50年代曾重印，80年代改版再印而已。還應該說明的是，該書於1938年正式出版之前，湯先生在大學授課時已經闡述了這一觀點。因此，中國學者之翔實考證這一問題，不是《王文》所說的50年代，同是在30年代已經完成。此外，周叔迦先生於30年代末所撰的《中國佛學史》也明確地指出「伊存授經說」「言而有徵」[2]。
其次，《王文》提出，在1961年所撰的《中國佛學源流略講》中，「呂澄先生對大月氏是否信佛尚存疑問」(第4頁)。如果大月氏不信佛，則「伊存授經說」自然也無法成立。故《王文》在這里實際是說呂澄先生對「伊存授經說」尚有懷疑。經查，呂澄先生原文是這樣說的：
「佛教初傳的具體年代，很難確定。後世關於這個問題曾有種種說法，一般採用的，就是見諸記載而事實上也有可能的，乃是西漢哀帝元壽元年(公元前二年)大月氏使者伊存口授博士弟子景盧以佛經的材料。認為這就是佛教傳入的開始。這一材料出自《三國志》裴注引前人魚豢《魏書·西戎傳》的記載，而《魏略》一書已佚。據現代研究西域歷史的學者，如日本白鳥庫吉認為，貴霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在貴霜之前，當時是否已有佛教流傳，還值得研究；尤其是授經者是國家的大使身份，說明佛教已成為當時統治階級所崇信才有可能，這就更需要研究了。
以後，又有『明帝求法』說，得到人們的普遍相信，對於伊存授經之事倒不重視了。但有文獻記載，也不便否定，所以《魏書·釋老志》只好說：『中土聞之，未之信也。』」[3]
從上述引文可以說明：
第一，呂澄先生認為「伊存授經說」「見諸記載而事實上也有可能的」、「有文獻記載，也不便否定」。在同一本書中，呂澄先生曾明確主張「明帝求法說」是後人「編造」的。兩相比較，呂澄先生對「伊存授經說」的態度相當明朗，顯然是認同這一說法的歷史事實的。
第二，關於大月氏當時是否信佛，呂澄先生僅客觀地介紹了白鳥庫吉的觀點，但對白鳥的觀點未加任何評論。在寫這篇文章時，我特意請教曾經跟從呂澄先生學習佛教多年的杜繼文先生：「呂澄先生對大月氏信奉佛教的問題，是否曾有懷疑？」杜繼文先生明確回答：「呂澄先生人沒有對此有過懷疑。他介紹白鳥庫吉的觀點，只是聊備一說。」杜繼文先生還強調說：「呂澄先生主張中國佛教最初不是直接從印度傳入，而是從西域傳入。如果說大月氏不信佛教，則中國佛教的傳入就無源了。」
呂澄先生對白鳥庫吉的觀點採取聊備一說的方法，表明了呂澄先生嚴謹的治學態度，而絕不是說他贊同白鳥庫吉的觀點，更不是說他否認伊存傳經說。所以，《王文》對呂澄先生研究的引述，與呂澄先生的原意是有出入的。
有的先生或許會有這樣的疑問：既然呂澄先生贊同「伊存授經說」，那麼，在上述引文中，他為什麼又要說「佛教初傳的具體年代，很難確定」呢？這不是自相矛盾嗎？其實，贊同「伊存授經說」與主張佛教初傳的具體年代難以確定這兩者並不矛盾，這一點將在下文敘述。
再次，由於呂先生贊同「伊存授經說」，也沒有懷疑過大月氏信佛，所以《王文》緊接著說的，「曾親自聆聽過呂先生這段論述」的杜繼文先生，在「參與任繼愈主編的《中國佛教史》一書量，回答了老師的提問」雲雲的說法也就變得非常奇怪了。因為：
第一，如上所述，呂先生既無疑問，也就不可能存在杜先生「回答了老師的提問」之事。
第二，杜繼文先生雖是任繼愈先生主編《中國佛教史》(第一卷)的主要撰稿人之一，但有關伊存授經這一部分，恰恰不是由杜先生執筆。《王文》在引述《中國佛教史》的有關論述時，引文方法完全違反了學術界慣例，想當然地把不是杜繼文先生說的話掛在杜繼文先生頭上，這也是很奇怪的。
其實，在《湯史》中，對大月氏是否信佛早就作了論述。可見《湯史》第四章第一節《開闢西域與佛教》。在這一節中，湯用彤先生已經從各個角度論證，最遲在西漢中葉，大月氏已經信奉佛教。
總之，「伊存授經說」本來就在史籍中記載著，雖然不如永平求法說著名，但從古到今，不斷被人們引述，不是什麼新觀點。自從1938年《湯史》對「伊存授經說」作了詳盡考證以後，這個事件的歷史真實性得到進一步的證實，並逐步為各界接受。50年代末趙朴初先生撰寫的《佛教常識答問》提到此事，稱：「這是中國史書上關於佛教傳入中國的最早的記錄。」1981年出版的任繼愈先生主編的《中國佛教史》第一卷也把此事作為信史敘述，並作了進一步的背景考證。不僅中國的佛教界、學術界，海外也有很多人都採用這一說法。因此，如果有人說什麼「伊存傳經說」這一歷史真實直到今天還需要重新錄找，那未免不符合事實。
《王文》提出：「永平求法說，在中國歷史上長期流傳。其實，此說法當初並非佛教界自身所認定。據湯用彤、任繼愈、杜繼文等學者考證，『漢明感夢』的說法，首見於後趙著作郎王度上石虎(西元334年)之奏議。」(第3頁)
《王文》的上述說法是不對的。
第一，現知最早提出「漢明感夢說」的是佚名的《四十二章經序》。該序現在收錄在《出三藏記集》卷六，根據《出三藏記集》的編排次序，毫無疑問，編者認為它是東漢的著作。即使對這編序的產生年代有懷疑，則現知第二個提及此事的是《牟子理惑論》。該文收在《弘明集》中。關於《牟子理惑論》真偽及其年代，本世紀以來學術界曾反反複復地討論，但現在已基本統一意見，認為是三國早期的著作。個別研究者仍然保留不同意見，但因拿不出有力證據，所以不為學術界所接受。
第二，翻遍湯用彤、任繼愈、杜繼文等先生的著作，也都說「漢明感夢說」最早見於《四十二章經序》與《牟子理惑論》。找不到《王文》所謂的上述諸位學者主張「『漢明感夢』的說法，首見於後趙著作郎王度上石虎(西元334年)之奏議」之類的文字。不知《王文》那樣講的依據何在？
第三，《王文》認為永平求法說「並非佛教界自身所認定」(第3頁)。理由是該說首見於王度奏議，而佛教方面僅僅因為當時的一些具體原因，接受了這一說法(第三頁)。但我認為，由於《四十二章經序》與《牟子理惑論》都是佛教徒自己的著作，又都早於王度奏議，所以「漢明感夢說」最早的確是佛教界自己認定的，不能說它是由別人外加給佛教的。
第四，由於「感夢求法說」在流傳過程中歧說百出，所以至今為止，一直有人認為它只是一個神話，並非歷史的真實。現在《王文》主張永平求法說「並非佛教界自身所認定」，不知能否也包含著否定「感夢求法說」歷史真實性的意思。但是，正如湯用彤、任繼愈先生所指出的，由於當時佛教已經傳入中國，所以，從各種情況分析，完全有可能發生「感夢求法」這親的事。起碼我們現在沒有足夠的資料來否認這個事件的歷史真實性。學術研究，只能是有幾分資料說幾分話，有幾分把握說幾分話。現在固然可以，而且應該宣傳年代更早、記載更明確的「伊存授經說」，但如果因此而否認「感夢求法說」的歷史真實性，把「感夢求法說」硬說成是由佛教界之外加給佛教的，則未免有點輕率。
本世紀20年代，梁啟超曾經撰文稱：「以吾之武斷，直謂漢明求法事，全屬虛構。其源蓋起於晉後釋、道鬩爭。道家捏造謊言，欲證成佛教之晚出；釋家旋采彼說，展轉附會，謀張吾君。兩造皆鄉曲不學之人，肓肓相引，其先後塗附之跡，歷然可尋。」[4]梁啟超知道自己上述推測並無證據，故以「武斷」自稱。70餘年佛學研究的進展，也證明了梁啟超上述論斷的確失於武斷。今人不應該再拾梁啟超唾餘，宣傳這類沒有證據的、武斷的說法了。
《王文》稱永平求法發生在永平十年(公元67年)。其實，在最早談到這件事的《四十二章經序》與《牟子理惑論》中，都只說此事發生在漢明帝時期，沒有講具體年代，後來才出現永平三年、永平七年、永平十年等各種說法。無論哪一種說法，都沒有確鑿的史實依據。《王文》的作者其實應該知道關於永平求法說的年代有著不同說法，但不知為什麼未能像呂澄先生那樣，將不同說法也羅列出來。
上面提到，呂澄先生贊同「伊存授經說」，同時他又認為「佛教初傳的具體年代，很難確定」，兩者其實並不矛盾。關於這一點，我們只要看看其他類似的論述就可以明白。
比如，上面提到，趙朴初先生明確肯定「伊存授經說」為「中國史書上關於佛教傳入中國的最早記錄」。但在同一篇文章中，趙朴初先生也提出：「佛教傳入中國的具體時代和年代，現在很難考訂。」[5]這是什麼意思呢？我理解，趙朴初先生的意思是：伊存授經這一歷史事實是可信的。但是，我們現在能不能絕對地說在伊存授經之前，佛教就沒有傳入過中國呢？恐怕不能，最近與王亞榮先生就此事交換意見，王亞榮先生義為，大月氏使臣向西漢博士弟子授經，這已經是一種官方行為。很難設想西漢王朝會在對佛教一無所知的情況下，讓一個博士弟子去接受外國人傳授外邦宗教。因此邏輯的推論應該是，當時佛教已經通過民間傳入，官方對此也已經有所了解。我認為王亞榮先生的意見是值得重視與進一步探討的。
我注意到趙朴初先生在上述同一篇文章中還提出這樣一個推論：「我們可以推測，由於在此一百二十年前漢武帝開闢西域交通的原因，當時由印度傳播到中亞細亞的佛教很可能早已通過行旅往來而向東方漸進。」[6]趙朴初先生的這一推論，似乎可以包含這么二層意思：第一，早在50年代末，趙朴初先生就已經有了如同前述王亞榮先生大體相同的想法，亦即在伊存授經之前，佛教可能已經為中國人所知；第二，佛教初傳，不能完全以佛教傳入中國內地為依據，還要考慮佛教在中國邊緣地區，比如新疆地區的流傳情況。
當然，上面只是我對趙朴初先生文章的分析。但無論如何，上文的文字清楚地表明，趙朴初先生一方面贊同「伊存授經說」，一方面又認為不能把「伊存授經說」看成是已經鐵定不變的成說，提醒還要注意到會有其他的可能性，所以他說「佛教傳入中國的具體時代和年代，現在很難考訂」，這是一種極其謹慎與負責的態度。而呂澄先生的上述說法，基本意思也是這樣。
另一方面，學術界不少先生一方面贊同「伊存授經說」，一方面又稱「佛教約於兩漢之際傳入中國內地」，這又是什麼意思呢？這是因為學術界有「孤證不立」的說法。「伊存授經說」雖然見於《三國志》的引注，但除了這條引注之外，沒有別的材料可以證明佛教確在西漢末年傳入，此時三寶尚未具足，所以也不能算是佛教傳入。考慮到楚王英奉佛正式見於正史之東漢永平八年(公元65年)，此時三寶已經具足。所以學者一方面承認「伊存授經說」，一方面暫且將佛教初傳內地定在兩漢之際，以等待新的材料的發現或新的研究的推進。這同樣是一種極其謹慎與負責的態度。
所以，在沒有新材料的發現與新研究成果的推出之前，佛教初傳中國內地的具體時間，至今的確無法作出確切的結論。
關於文風
應該指出的是，《王文》在論述中，還常常曲解別人的原意，以為己用，甚至以此指責學術前輩，這種文風不值得提倡。
例如，《王文》在敘述了湯用彤先生稱「伊存授經說」「確切有據」，介紹了呂澄先生等其他學者的有關觀點之後，引用了郭朋先生《漢魏兩晉南北朝佛教》一書中的一段話：「大體可以認為，佛教的傳入，當在兩漢之際。……至於佛教傳入的具體的確鑿年月，則因文獻不足，難下定論。」(第4頁)按照本文上面的分析，應該說郭朋先生的這些話本來沒有什麼毛病。但《王文》卻就此詰問說：「郭朋先生認為『文獻不足』，與湯用彤先生所說的『確然有據』恰恰相反，不知湯先生引用之文獻郭先生如何看。」(第4頁)從上下文看，這一詰問大約有如下兩層意思：或是批評郭朋先生不贊同已經「確切有據」的「伊存授經說」；或是批評郭朋先生未能看到與引證如此重要的「伊存授經說」資料；或是兩者兼有。
但是，事實是郭朋先生在同書中已經引證並認同伊存授經這一歷史事實。這里把郭朋先生的原文摘引如下：
「大體可以認為，佛教的傳入，當在兩漢之際。(郭朋先生在下面敘述「伊存授經說」，文長不具錄。——方按。)按照《魏略·西戎傳》的這一記載(這一記載，不見於《漢書·哀帝傳》。——原注)，說明西漢哀帝時，佛教已經開始傳入中國。《魏略》的作者魚豢，系三國時魏人，他的記載，想來該不會是毫無所據的。所以，雖然學術界對於這一記載尚有不同的看法，但根據當時的歷史情況，這一記載的可信性是存在的。(郭朋先生在下面敘述永明求法說及楚王英奉事，文長不具錄。——方按。)……至於佛教傳入的具體的確鑿年月，則因文獻不足，難下定論。」[7]
由上文可知，郭朋先生與趙朴初先生、呂澄先生以及學術界的其他很多先生一樣，將「伊存授經說」與「佛教初傳中國」看做是相互關聯的兩個問題。他對伊存授經這一事實是認同的；但對佛教初傳的確鑿年代採取了非常謹慎的態度，認為還需要再研究。郭朋不僅在文章中引述並明確認同伊存授經這一事實，還在同節的注釋中引述了湯用彤先生的有關論述[8]。但《王文》在引用郭文時，只引頭尾兩句，而把中間郭朋先生引證與認同伊存授經的有關論述全部刪掉，也完全無視郭朋先生在注釋中已經引述了湯用彤的觀點，硬說什麼「郭朋先生認為『文獻不足』，與湯用彤先生所說的『確然有據』恰恰相反，不知湯先生引用之文獻郭先生如何看」。上文湯用彤先生講「確切有據」，指的是伊存授經的歷史真實性，這一點郭朋先生並沒有反對。郭朋先生講「文獻不足」是指「佛教初傳中國」的確鑿年代，這本來就是事實。但《王文》將湯、郭兩位的從不同側面的作出的並不矛盾論述扯到一起，硬把它們對立起來，以不顧事實地對郭先生進行指責。這樣很不好。
又如，《王文》在曲解郭朋先生原意並予以上述詰問後，緊接著如此行文：
「但郭先生卻特意將蔣維喬在1929年編寫的《中國佛教史》中的論點視為『一家之言』。蔣維喬認為；
至明帝時，天竺人來華，朝廷尊重之……實則中國佛教史，當以安世高、支婁迦讖來時(按：時維桓帝建和初年、公元147年，桓帝末年、公元167年)為始也。
此說其實並非『一家之言』。無獨有偶，與蔣先生遙相呼應的，則有黃懺華先生所言：
實際，中國佛教史……始於永平十年後約八九十年，東漢末桓、靈二帝時代。」(第4頁)
《王文》這段話想要表達的意思，雖然沒有明言，但是十分清楚。然而，查郭朋先生原書，他是在論述伊存授經時，以注釋的形式，提到蔣維喬的觀點：
「民國時代的《中國佛教史》著作家蔣維喬氏認為：『要之，我國知有佛教，應在武帝通西域後。至明帝時，天竺人來華，朝廷尊重之，遂視為異聞，而傳播於後世。實則中國佛教史，當以安世高、支婁迦讖來時為始也。』(見蔣著《中國佛教史》商務印書館一九二九年版，上冊頁三~四)蔣氏此說，自當視為『一家之言』。」[9]
由此可知：
第一，蔣、黃兩位先生都知道東漢末桓、靈二帝之前佛教已經傳入中國，但兩位先生在此論述的是「中國佛教史應該從什麼時候開始寫起」這樣一種學術觀點。無論現在看來這種觀點多麼不合道理(所以郭朋先生才會將這種觀點列為一家之言)，如何受日本學者影響，它與佛教初傳這一歷史事實的考證都沒有關系，《王文》把它們生扯到一起又是一種曲解。
第二，蔣文原文稱：「要之，我國知有佛教，應在武帝通西域後。至明帝時，天竺人來華，朝廷尊重之，遂視為異聞，而傳播於後世。實則中國佛教史，當以安世高、支婁迦讖來時為始也。」《王文》為了將這段話與自己的論述目的相適應，特意將「我國知有佛教，應在武帝通西域後」一句刪去，改造成「至明帝時，天竺人來華，朝廷尊重之……實則中國佛教史，當以安世高、支婁迦讖來時(按：時維桓帝建和初年、公元147年，桓帝末年、公元167年)為始也」。一個嚴肅的學者，不應如此為了自己的需要，任意剪裁前輩學者的觀點。
第三，郭朋贊同「伊存授經說」，他的中國佛教史著作將伊存授經作為中國佛教之始。但他在注釋中介紹了蔣維喬的觀點，稱之為「一家之言」。任何一個不帶偏見的讀者，都會明白郭朋先生實際上並不贊同蔣氏的「中國佛教史，當以安世高、支婁迦讖來時為始」的說法。郭朋之介紹蔣維喬的觀點，猶如前述之呂澄介紹白鳥庫吉的觀點一樣，是一個學者嚴謹學風的反映。但《王文》用「卻特意」三字巧妙行文，誤導讀者。其深文周納，用功不淺。
學術後輩如實看待與評價學術前輩的觀點，這是應有的最起碼的尊重。學術觀點不同，自然可以爭論，而且應該爭論，非如此學術不能發展。但像《王文》那樣曲解前輩，以為己用的態度是我們不能贊同的。
關於2000年紀念
《王文》的副題是《紀念佛教傳入中國2000年》。文中特別強調，今天為中國佛教的千年誕辰做一次隆重的紀念時，「關於佛教初傳的歷史紀年，不能簡單地以約定俗成而確認之。」(第6頁)所以文章提出要「重尋一個歷史的真實」(第3頁)。但我認為上述提法值得考慮。
首先應該說明，我贊同把今年定為佛教傳入中國2000年紀念，這也已經是佛教界與學術界的共同看法。如前所述，學術界、佛教界都計劃在今年展開一系列紀念活動。比如今年4月下旬，中國社會科學院佛教研究中心將召開座談會；9月上旬，中國社會科學院世界宗教研究所又將與台灣有關單位合作，召開兩岸的學術討論會。主題都與紀念佛教傳入中國2000年有關。也就是說，雖然「伊存授經說」不能作為佛教初傳具體年代的最後定論，但它的確是我們現在掌握的中國史書上關於佛法傳入中國內地的最早記錄，所以我們完全可以把伊存授經作為標誌，來紀念佛教傳入中國這一重大的歷史事件。就好比各國佛教徒對釋迦牟尼的誕日至今並沒有完全統一的觀點，但並不妨礙大家都採用共同的佛歷一樣。
我贊同在今年展開對佛教傳入中國2000年的紀念，更重要的還在於經過二十年來的改革開放，在這世紀交替之時，中國社會正在經歷著深刻的轉型；經過二十年來的恢復發展，佛教也同樣面臨並開始轉型。也就是說，中國佛教目前正處在關鍵時刻，面臨著一個重大的轉機。這一轉機的成敗、好壞，將直接影響我國佛教將來發展的軌道，這一影響起碼持續數十年，甚至一百年。在這樣重大的轉機面前，我們每一個人與佛教有關的人都應該認真地總結歷史經驗，才能更好地邁開前進的步伐，才能更好地把握正在轉型的中國社會，把握未來。紀念佛教傳入2000年，正好給我們提供一個總結過去、規劃未來的機會。
不過，在把「伊存授經說」當作標誌進行紀念的同時，我們應該明確如下幾點：
第一、正如上面已經提到的，按照佛教的傳統，佛、法、僧三寶具足，佛教的形態才算真正完備。而「伊存授經說」反映的是一個外國居士向一個中國文人傳授佛經，可見當時三寶尚未具足，不能說佛教已經傳入。從史籍記載看，在永平八年(65年)的明帝詔書中，首次出現優婆塞、桑門等名稱，則可見當時三寶已經具足。也就是說，「伊存授經說」是否有資格稱為佛教傳入中國之始，還值得認真研究。比較而言，把伊存授經稱作「佛法傳入」可能比稱之為「佛教傳入」更為確切。
第二、根據新疆社會科學院宗教研究所的研究，佛教大約於公元前100年左右傳到龜茲(今新疆庫車)。最遲到公元前74年左右，部派佛教的說一切有部已經傳入於闐(今新疆和田)。佛教傳入喀什(今新疆喀什)的時間與於闐大體相當。[10]也就是說，所謂公元前2年「伊存授經說」，實際也只是「佛法傳到中國內地」的一種記載。佛教傳入中國則要更早。因為西漢時，現新疆一帶已經納入中國的版圖。
第三、如前所述，佛教傳入中國的具體年代現在還無法作出最後的結論。因此，我們雖然可以把伊存授經作為標誌，來紀念佛教傳入中國這一重大的事件。但這絕不意味著伊存授經就是「中國佛教起點」。實際上，它只能是一個約定俗成的廉潔奉公。我們應該向有關各界講清楚「伊存授經說」的具體含義及其局限，而不能把人們導向一個錯誤的論斷。
綜上所述，我認為：
首先，如果硬把「伊存授經說」當做作佛教傳入中國2000年的「歷史的真實」，當做「中國佛教起點」，並因此來「紀念佛教傳入中國2000年」，似乎不甚妥當，因為它恰恰相反恰恰違背了歷史的真實。反之，只要我們對「伊存授經說」的具體含義及其局限都有比較清醒的認識，把「伊存授經說」看作只是一個標誌，只是一個約定俗成的提法，則在今年舉行「紀念佛教傳入中國2000年」的活動，在理論上自然是可以成立的。猶如「五四」新文化運動雖然以5月4日以前，新文化運動已經開始，5月4日以後，該運動在更大的深度與廣度上進行一樣。
第二，如前所述，我們在今年舉行佛教傳入中國2000年的紀念，主要不是因為有公元前2年伊存授經這樣一個歷史事實，所以為了紀念而紀念，甚至為了別的什麼目的而紀念。而在於處在世紀之交的中國佛教正面臨轉型的關鍵時刻，時代需要我們總結歷史，把握轉型，把握將來。我希望我國佛教界與關心佛教的學術界能夠以紀念2000年為契機，舉辦一些扎紮實實的活動，認認真真地回顧中國佛教的過去，天空中國佛教的現在，規劃中國佛教的未來，為中國佛教的健康發展開闢出新的道路，以完成時代的囑託。
注 釋：
[1]《浮屠經考》，原載於《國際漢學》第一輯，商務印書館，1995年1月。修訂後載《法音》，1986年第六期。
[2]《周叔迦佛學論著集》，中華書局，1991年1月，第4頁。
[3]《呂澄佛學論著選集》第五卷，齊魯書社，1991年7月，第2463~2464頁。
[4]《梁啟超集》，中國社會科學出版社，1995年12月，第39頁。
[5]《佛教常識問答》，江蘇古籍出版社，1988年4月，第155頁。
[6]《佛教常識問答》，江蘇古籍出版社，1988年4月，第155頁~156頁。
[7]《漢魏兩晉南北朝佛教》，齊魯書社，1986年6月，第37頁~第40頁。
[8]參見《漢魏兩晉南北朝佛教》，齊魯書社，1986年6月，第38頁。
[9]參見《漢魏兩晉南北朝佛教》，齊魯書社，1986年6月，第40頁。
[10]《新疆宗教》，新疆社會科學院宗教研究所著，新疆人民出版社，1989年1月，第31頁~第35頁。
