凈土探微
第一節本願思想
本願，在空間上為「前方」、「東方」之義；在時間上為「以前」、「往昔」之義。這里的時間，指「佛陀成佛以前」的意思。即佛及菩薩於過去世未成佛果以前，為救度眾生所發起之誓願。於因位發願至今日得其果，故對果位而稱本願。依世親菩薩之《往生論》所說，佛之本願力，能速疾成滿如大寶海之無量而殊勝之功德。所以佛教，尤其是大乘佛教所說之菩薩本願，是菩薩在其修行時代，於將來成佛道時，在其所成就之佛國凈土內，欲實現之作用或者狀態的預先誓願。而不是於今世發願而於今世成就，而是經過無數世長遠修行，最後實現其誓願，這是本願思想之特色。
本願可分為總願與別願。總願是一切佛菩薩共通之誓願，即四弘誓願：眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。簡言之，實際上就是「上求菩提，下化眾生」，這是大乘佛教之根本精神。別願是關於下化眾生的樣式之特殊誓願，而且以為依諸佛菩薩，其種類或性質各有相異；例如從數字上，千手觀音有六願，葯師佛有十二願，阿彌陀佛有二十四願或四十八願，釋迦佛有五百大願。從消極而言，諸佛菩薩在救濟怯弱無限眾生，亦有從其意圖特別注力於某一方面之相異；從積極而言，諸佛菩薩在建設佛國凈土時，亦各有相異之處，當然亦不可疏忽此間有思想開展程度之相異。但在歷史、教理或者現代的意義上，別願因有其具體的規定，富於種種教訓與暗示，在佛法上的意義就更為明顯，不像總願那樣抽象。
在原始佛教思想中，似乎還沒有本願思想，本願思想的萌芽。當是起於本生譚。如果單從原始佛教表面來看，則本願思想並不代表其中心思想，而就裡而言，本願思想之產生是包括在原始佛教之核心問題之中，而且與佛身有關，這在前章已經敘述到了。本願思想起初通過本生譚經典而漸次發展，是在原始佛教至大乘佛教之間產生，有著承先啟後的作用。此間之本願思想，大約可分為三個時期：第一，當是以南傳佛教歸於《小部尼伽耶》之一的《本生經》，有547個本生譚；第二，系印度僧人聖勇所編輯漢譯的《菩薩本生鬘論》；第三，系《六度集經》。
第一個時期的《本生經》系巴利語傳，屬南傳佛教之上座部佛教的經典，本願思想雖已出現，但還是原始的，其中多將民間寓言改為本生譚，藉以教訓世人，所以其中亦有與本願思想無關的部分。但已經將菩薩所行之一切功德，全部迴向為釋迦牟尼成佛之事，記載於故事之前後。本生譚中所記載了一些大事件的發生，菩薩發出祈誓時，有著不可意想之功效。這雖然不矣於隔世之將來，自然不算本願，但從含有念願力、現實力之意思而言，無礙地成為本願思想要素之一。
第二個時期的《菩薩本生鬘論》是梵語所傳，推之當屬北傳佛教，在故事題材的本生，雖與南傳《本生經》相同，但其中所增入之宗教意義，更深化了一層。特別是漢譯本中，已經有了起稱三寶功德緣起，敘說念佛稱名之功德，可以說是本願思想的先驅，這是有重大意義的。
第三個時期的《六度集經》，是以漢譯而弘傳。可以肯定地說是小乘佛教之本生譚大乘化時的產物，所以本願思想特別明顯，總願思想之四弘誓願在經中處處皆是，而別願思想亦在此經中有所萌發。菩薩厄受不公正之痛苦時，自甘忍受之同時，而又誓願將來成佛之時，特先拔出該痛苦之因。《六度集經》之本願思想已經相當成熟，雖然沒有脫離小乘佛教的色彩，而十方諸佛之思想，授記作佛，變生男子，以及《般若經》中著名之常啼菩薩的傳說，均於此可見。特別還相迴向式的萌發，更具有某種意義。當然，此時菩薩是限指釋迦牟尼之前生，還沒有發展到有種種菩薩於諸方同時存在，而發起種種之誓願。進一步的發展本願思想，則是大乘佛教之經典。
菩薩救濟眾生必須行波羅蜜。波羅蜜翻譯為度，分菩薩諸善萬行為六類或者十類，即所謂六波羅蜜或十波羅蜜，修波羅蜜行成為菩薩之特色。大乘佛教以菩薩思想為中心，菩薩救拔眾生，要成佛道，就要行菩薩道，所以大乘佛教的思想不外乎是波羅蜜之發展。尤其是六度。菩薩以布施即慈善事業、持戒即道德之規範、忍住即忍耐謙讓、精進即勤奮努力、禪定即精神之統一、般若即智慧之發揮，從而本願思想亦自然地與六度相聯繫。六度是全體的，所以迴向總願，而以四弘誓願為其奮鬥之目標，實踐將來能成就凈土，所以道德文化造就凈土特色的別願，也就成為所有大乘經典的特色之一。
關於六度與本願思想，當以《八千頌般若》、《道行般若》等小品為初期大乘經中最有代表性的，般若思想本從六度中般若波羅蜜展開。行六度以征服內心私慾，以解脫一切痛苦，使之無有恐怖，從此功德立本願，成就凈土，即是依般若之菩薩精神。若行布施，雖惡獸不足恐懼。在菩薩舍其本身亦不重要，但需要有誓願對將來所建設之佛土而沒有惡獸；行戒與忍辱，在精神上雖可得到由怨恨等嗔煩惱之解脫，但誓願必須使將來之凈土沒有嗔心怨恨之畏怖；由精進度，切斷心之渴愛而得絕滅渴水之苦，但於佛土必須誓願使八功德水充滿；從禪定得法喜禪悅，而得免饑饉，要誓願凈土為飯食充足之處；從聞思修慧，雖達觀人之病患是常事而解脫痛苦，但必須誓願使將來之凈土為無疾病健康之地。由般若之空觀，從精神上解脫一切痛苦之功德；由空力之應用，建設凈土轉換為妙有，是凈土自始即於道德的、文化的完備本願，這是在研究本願思想中最有價值而應該注意之處。
更應該值得一提的是《小品般若經》結合六度而確立六願思想。在數目上而言，其次是十波羅蜜所配之十願思想。十願思想以《華嚴經》為中心而發展，在佛教教理史上占著重要的地位，但不如六度所配之本願思想的發展龐大。若以六度為中心，以數目而進為其特色，六願、十二願、十八願、二十四願、三十願、三十六願、四十二願、四十八願之進展，不是一個偶然之巧因。十二願說以葯師佛十二本願為最明顯者，然而這是大乘佛教末期，隨密教思想而起，所以並不能視為是繼承六度本願思想而發展者。《阿閦佛國經》是敘說佛陀於菩薩時代之本願，及成就本願之佛土狀況，與佛陀教化風度至涅槃之狀況，蓋知阿閦佛之信仰是次於未來佛彌勒之信仰。阿閦佛是以般若思想為背景的大乘信仰，其核心誓願有十二條，茲錄於下：
五、成就四無礙智。
六、住於行、住、坐之三威儀。
七、不犯根罪。
十一、當財施、法施，住於平等心，不設施彼區別。
十二、見罪人必救之。
就其內容，與《小品般若經》所提出之六願思想未必有密切的關系，但以十二為中心之點，可以解釋為六願而倍之。此只是關於自己修行的誓願，不是建立國土之誓願。但亦敘述到國土之功德，而內容明顯是從《小品般若經》之六願為起點，而代表至三十願之中間思想。《阿閦佛國經》可以說是從《小品般若經》到《大品般若經》之中間代表經典，亦可旁證六願與此十二願之歷史的聯繫是密切的。《阿閦佛國經》雖亦無名之為本願，但敘述凈土之特相，大約有十八條，而以後之經典均以本願形態說之，這可以理解為阿閦佛因位時之本願，亦錄如下：
一、國土無三惡道。
二、所有之人行善。
三、國土平坦。
四、其地柔軟如絨繵。
五、無風、寒、氣之三病。
六、人民無有惡色丑卑者。
七、無有淫怒痴簿之人。
九、無邪說異道。
十、樹木花實繁盛，人人從樹取種種衣著。
十一、衣食均有芳香。
十四、八功德水充滿。
十五、婦女極真淑。
十八、國無王者號，只有法王。
從此內容上看，從《小品般若經》發展到後來彌陀中心之二十四願說，或三十願說。《無量清凈平等經》之二十四願大體與此相同，列出以供比較。
一、沒有惡道願。「我作佛時，令國中無有地獄、禽獸、餓鬼、蜎飛蠕動之類，得是願乃作佛，不得從是願終不作佛。」
二、不更惡道願。「我作佛時，令我國中人民來生我國者，從我國去，不復更地獄、餓鬼、禽獸、蠕動，有生其中者，我不作佛。」
三、金色身相願。「我作佛時，人民有來生我國者，不一色類金色者，我不作佛。」
四、天上人間無差別願。「我作佛時，人民有來生我國者，天人世間人有異者，我不作佛。」
五、自知宿命願。「我作佛時，人民有來生我國者，皆自推所從來生本末所從來十億劫宿命。不悉知念所從來生，我不作佛。」
六、天眼通願。「我作佛時，人民有來生我國者，不悉微視，我不作佛。」
七、他心通願。「我作佛時，人民有來生我國者，不悉知他人心中所念者，我不作佛。」
八、飛身自在願。「我作佛時，我國中人民不悉飛者，我不作佛。」
九、天耳通願。「我作佛時，我國中人民不悉微聽者，我不作佛。」
十、無有愛欲願。「我作佛時，我國中人民有愛欲者，我不作佛。」
十一、證入涅槃願。「我作佛時，我國中人民住止般泥洹，不爾者我不作佛。」
十二、弟子無數願。「我作佛時，我國諸弟子，令八方上下各千億佛國中，諸天人民蠕動之類，作緣一覺大弟子，皆禪一心，共數我國中諸弟子，住至百億劫無能數者，不爾者我不作佛。」
十三、光明超佛願。「我作佛時，令我光明勝於日月，諸佛之明百億萬倍，照無數天下窈冥之處皆大明，諸天人民蠕動之類，見我光明，莫不慈心作善來生我國，不爾者我不作佛。」
十四、壽命無量願。「我作佛時，令八方上下無數諸國諸天人民蠕動之類，令得緣一覺果證弟子坐禪一心，欲共計知我年壽幾千萬億劫，令無能知壽涯底者，不爾者我不作佛壽命無量。」
十五、壽命長短自在願。「我作佛時，人民有來生我國者，除我國中人民所願。餘人民壽命無有能計者，不爾者我不作佛。」
十六、無有惡心願。「我作佛時，國中人民皆使莫有惡心，不爾者我不作佛。」
十七、諸佛讚歎願。「我作佛時，令我名聞八方上下無數佛國，諸佛各於弟子眾中，嘆我功德國土之善，諸天人民蠕動之類聞我名字，皆悉踴躍來生我國，不爾者我不作佛。」
十八、一生不退願。「我作佛時，諸國人民有作菩薩道者，常念我凈潔心，壽終時我與不可計比丘眾，飛行迎之共在前立，即還生我國作阿惟越致，不爾者我不作佛。」
十九、惡人往生願。「我作佛時，他方佛國人民，前世為惡，聞我名字及正為道，欲來生我國，壽終皆令不復更三惡道，則生我國在生所願，不爾者我不作佛。」
二十、諸菩薩悉得一生補處位願。「我作佛時，我國諸菩薩不一生等，置是余願功德，不爾者我不作佛。」
二十一、三十二相願。「我作佛時，我國諸菩薩，不悉三十二相者，我不作佛。」
二十二、供佛自在願。「我作佛時，我國諸菩薩，欲共供養八方上下無數諸佛。皆令飛行，欲得萬種自然之物，則皆在前，持用供養諸佛，悉遍已後日未中則還我國，不爾者我不作佛。」
二十三、飯食自在願。「我作佛時，我國諸菩薩欲飯時，則七寶缽中，生自然百味飲食在前，食已缽皆自然去，不爾者我不作佛。」
二十四、說經行道願。「我作佛時，我國諸菩薩說經行道不如佛者，我不作佛。」
從此二十四願，可以看到是從阿閦佛十八願而建立。當然阿閦佛國土是屬道德文化的，而阿彌陀佛之極樂世界則更加具有藝術性而更富有宗教意味。前者是現實的；後者是理想化的，這也是阿彌陀佛超越阿閦之趣意，即由阿彌陀佛思想之興起，而導使阿閦佛到後來不得不更推立變體葯師如來，與阿彌陀佛信仰相協調了。
阿彌陀佛之本願由二十四願而發展至《無量壽庄嚴經》之三十六願，《大無量壽經》之四十八願為頂點，此意味著本願思想之發展，可謂亦有阿毘達磨式之數目累加法，不僅是凈土思想發展的象徵，而且對《大品般若經》之三十願說影響亦深。《大品般若經》中特詳明本願思想乃其第五十八《夢行品》，顯然是從《小品般若經》甚深義品之內容而成為獨立的一品，繼承六波羅蜜立六願，同時加上二十四願而為三十願，以為是菩薩建立凈土之應修本願，從而建立般若妙有思想。可以說本願思想貫穿於整個大乘佛教的精神之中。
佛教法門四萬八千，三藏經典十二分教，佛陀應種種機，說種種法。然而，真能研習經籍教典之人，恐為數不多。天台之五時八教，華嚴之五教十宗，唯識之三時說法，三論的二藏及三*輪等；法相名詞皆以萬計，密教設壇儀軌繁多，亦非一般行者所能及。然而佛教行者之最終目的，是為了成佛。在修學的過程中，必然要經過許多階段，故爾龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》，將一切法門分為易行道與難行道。凡依經教，在此土積累功德，斷惑證真，修因證果，皆是難行道。凡依念佛法門，往生凈土，於彼國中，仗佛威神，終成正覺者，皆屬易行道。這樣看來，除凈土宗之外的各宗各派，皆屬難行道，而凈土宗則屬易行道了。
修行的法門，依自力與他力的差別，而形成了難行道與易行道。將難行、易行二道研究一下，則知所謂難行，是指全憑自力，所以比較困難。相對之下，所謂易者，是指凈土行者兼具自、他二力。在二力中，他力遠較自力為大，所以比較容易；佛教各宗派教義如海，頭緒紛繁，下手及中間階段，都不容易著力，若有理解之差謬，將誤入致招惡果，所以難度較大。而凈土宗則門路簡單，目標明顯，在下手及中間階段，都容易著力，向前修行前途平坦，基本上可以避免差謬，所以比較容易；修學其他佛學，需要崇高的師資，明利的根器，充分的時間，良好的緣法，倘若條件不具備，就很難收成功之效，所以比較困難。凈土法門不依賴師承，不論根器，事閑事忙、出家在家，一切無礙，所以比較容易；末法時代，眾生業重福簿，修他法皆不能契末法機，加之外道邪說，外道附法，所以困難甚多。而凈土法門雖然在末法時代，依舊得度生死，萬修萬成，比較容易。依此四項之見，可見難、易之差別。
佛教的典籍中說，菩薩有二種：一是久修菩薩道，獲得無生法忍的大菩薩。二是尚未證得無生法忍，正在發菩提心、行菩薩道的初發心的凡夫，稱為新學菩薩。得無生法忍是菩薩之關鍵，所謂無生法忍，《大智度論》卷五十說：「無生法忍者，於無生無滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」 《大乘義章》卷十二說：「從境得名，理寂不起，稱曰無生；慧安此理，名無生忍。」這無生法忍於聲聞之八人地乃至已辦地，辟支佛地等觀四聖諦，一切智斷僅得菩薩無生法忍部分，苦集滅道之四諦實分別諸法實相之一諦，以聲聞為鈍根，故觀四諦而得道；以菩薩為利根，故直觀諸法實相而入道。由此可知，無生法忍即聲聞於入見道位時見四諦之理；菩薩則於初地時諦認諸法無生無滅之理。以住不退轉地。可見初發心學佛的行者，要想和大菩薩一樣，在十方宇宙中的濁惡世界裡廣度眾生而不退墮，是不可能的事情。任何一位煩惱深厚的佛教初學行者，雖然發菩提心，有大悲願，發誓要在十方五濁惡世行菩薩道，但因初修佛道，煩惱心強。業障礙道心多，沒有足夠的定力和慧力，能夠像大菩薩一樣的駕馭自己的心態，不被外境色聲所轉。尤其現在是法弱魔強，邪正不易分辨的時代，處處外道盛行，或者「相似佛法，附佛外道」之「增上慢人」，初機佛教行者難以辨別什麼才是真正的佛法。所以《大乘起信論》中說：「初學菩薩住此娑婆世界，或值遇寒熱風雨不時饑饉等苦，或常見不善可畏眾生，被三毒所纏，邪見顛倒，棄善背道，習行惡法，菩薩居於娑婆海中，心生怯弱，深恐不能值遇諸佛菩薩，深恐不能成就清凈信心，因是生疑退卻者應作是念：十方所有諸佛菩薩，皆得大神通，無有障礙，能以種種善巧方便救拔一切險厄眾生。初學菩薩作是念已，乃發大願，一心專念佛及菩薩德行，因生如是決定心故，於此命終，必得往生余佛剎中，見佛菩薩，信心成就，永離惡趣。如經中說，若善男子，善女人，專念西方極樂世界阿彌陀佛，以諸善根迴向願生，決定得生，常見彼佛，信心增長，永不退轉，於彼聞法，觀佛法身，漸進修行，得入正位。」
這是開示凈土法門的。而實際上從古至今，大乘佛教弘法的方向，本沒有一定的標准，就是現在，學佛行者認定佛法，是究竟說?是方便說?大多依其自己相應的福慧因緣及自己所能接受、理解的佛法范圍為準繩。在這樣一個學派複雜、修行法門繁多，特別是在末法時代，學人更難抓住真正佛法的核心，弘法者講錯了，或者混淆任何一句，都會影響學人今生學佛、向法修行方向的法義，甚至會牽引學人到惡道去。所謂「以盲引盲，相接入火坑」就是這個道理。弘法者與學佛者的來世生處，是互相影響，息息相關的。在末法時代，一些假借弘法為名，而實施行騙帶有理性色彩的現代迷信者，更令初機者難以抉擇而上當受騙，甚至墮入岐途。末法時代的行者，無論是要了脫生死，或者發大悲心願，繼續留在世間行菩薩道，建設人間凈土，乃至成佛，皆極其艱苦難行，隨時有墮落惡道的危險。所以《大智度論》說：「具縛凡夫，若發大悲心，願生惡世，救苦眾生者，無有是處。何以故?濁惡世界中，眾生煩惱力強，在尚未斷除煩惱，獲證無生法忍前，心隨境轉，為聲色所縛，常墮三惡道中，焉能救度眾生?」論中明白指出，未證無生法忍的凡夫行者，留在惡世里發大悲心度化眾生而不墮退是非常困難的事，甚至會斷送慧命。故而龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》中，談到了難、易二道，專為怯弱眾生及初機行者提示易行念佛之道法，並在《大智度論》中宣揚凈土教法。
龍樹菩薩在佛教的地位很高，他的話為佛教學者深信不疑。他在《十住毗婆沙論》中說： 「於此世界修行者有二種：一者，難行道；二者，易行道。難行者，在於五濁惡世，於無量佛時乘阿鞞跋致(不退)，甚難可得。此難無量塵沙，說不可盡。略陳有五：一者，外道相善，亂菩薩法；二者，無賴惡人，破他勝德；三者，顛倒善果，能壞梵行；四者，聲聞自利，障於大惡；五者，唯有自力，無他力持。譬如跛人步行，一日不過數量，極大辛苦，謂自力也。易行道者，謂信佛語，修念佛三昧，願生凈生。乘阿彌陀佛願力，決定往生不疑也。如人水路行，借船力故，須臾即至千里，謂他力也。」《大智度論》也說：「新發意菩薩機解軟弱，雖言發心，多願生凈土。所以者何?譬如嬰兒，若不近父母恩親，或墮坑落井，火蛇等難，或乏乳而死，要假父母摩洗養育，方可長大，紹繼家業。菩薩亦爾，若能發菩提心，多願生凈土，親近諸佛，增長法身，方能匡紹菩薩家業，十方濟運，為斯益故，多願生凈土也。」《大集月藏經》也說，我末法時中，億億人修行，罕一得道者，唯依凈土法門，才是契合惡世眾生速起生死，直至成佛之穩當修行道路。
鼓勵初學佛的行者往生凈土，親近諸佛，是大乘經典所倡導唯一能讓行者長期而且真正走上安穩不退轉的成佛道路，亦是末法時期眾生成佛修因之捷徑。行者當在凈土中獲得無生法忍後，再回入三界中度眾生，就具備了如大菩薩一樣不退轉的度生能力，能夠任運自在的救度眾生，廣施佛事，永不退墮，直至成佛。故經論上說，依仗佛力，往生凈土，在凈土中穩當修行，直到成佛，是成佛道上的「易行道」；若鼓勵初學佛之行者留在濁惡世界中修行的成佛法門是「難行道」。
佛法四萬八千法門，雖然每一種都能成就眾生從痛苦的此岸，到達解脫的彼岸，就法門的本質來說，是無可非議的，若就法門的方便、繁簡、顯晦來說，實在是有很大的差別。若依賢首宗推崇之《華嚴經》修行，僅新舊兩譯均各有八十卷和六十卷之多，計三、四萬偈，當從何偈下手?如何修行?如何出離三界，如何成佛?如何趣入事事無礙法界?如何證得毗廬舍那佛出纏果相?行布和圓融，要怎樣才能含攝互通?這一切若不能深入理論而再轉入實踐，恐怕亦將落入紙上談兵之中。唯識學為現時學人所時貌，然而法相名詞之多，非廣大佛教徒所能及，六經雖未漢譯完全，然一本十支等論著，文化低淺之人恐難讀懂。若要以唯識的行相解釋世出世間的事理，除了對六經十一論進行縝密的研究外，還要對五重唯識觀下一番功夫，特別是「遺相證性」，做得圓滿無餘，才算成功。究竟這遣依他，證園成，是如何下手呢?相宗倡轉依，轉識成智，不轉就不能成佛；但是，五八識是果上圓，這是等覺位滿，出金剛定時的事，姑且不去理論，即就六七因中轉來說，若要轉第六時成妙觀察智，第七識成平等性智，應該如何下手呢?在今生有沒有把握轉得成功呢?即是成功，要做到什麼程度才能出輪回了生死呢?而一些所謂的唯識學家尚支支吾吾，含混躲閃。我想縱然暫時不希望成佛，然而這了生死的最低限度的要求，學佛之人不能不予以貫徹，否則來生還是拖泥帶水。三論宗之修持，須作八不正觀，悟入不生不滅，不去不來，不一不異，不斷不常之佛性，然修此觀者，究竟要做到什麼程度，或者什麼階段才能出離三界?在宗義上，就缺少明白的論證。天台教義是最切實的行徑，修三觀以破三惑。無疑是以最初修空觀，破見思惑，成一切智，為出世的標准。然依因緣所生法，把根身器界，宇宙萬有都看成空，利根之人或有可能，鈍根之人恐怕沒有這種本領。觀空而不空，當然於十八界未能出離，即使觀空而競空，是否會墮惡取空，並自性都陷於斷滅，仍然是有疑慮的問題。密宗最重視修持，灌頂傳承及諸曼荼羅儀軌相當複雜，非普通行者所能辦到。三密加持的修法，若無上師相應，破盡住地無明，成福慧完滿，悉地成就亦無把握。何況密宗之上師難逢，修瑜伽者落入增上慢上居多。禪宗提倡頓悟，悟與未悟，一念之間。照定力說，要做到功夫純熟，能破末後牢關，才於生死有把握，否則陰境現前，還是隨他而去。香林經四十年，才打成一片，難怪圓澤法師尚有三生石上的後有。律宗重持戒律，在三學中，戒是資發定慧的，先以戒制止三業之邪非，然後再以定慧伏斷見思煩惱，而出三界。可是就現時的根器而定，倘若不兼修其他法門，光是出家受具足戒，或者在家受五戒，若護持嚴凈，是否能破盡三界見思而出塵網呢?這仍然是有問題的。所以，將上述各宗都列入難行道。難行道並不是不能證果成佛，只不過對學人而言，是急驚風遇著慢郎中罷了。
古代的大德說凈土法門是易行道，還有十易之說：一、常德見佛易；二、常聞法音易；三、聖賢會聚易；四、遠離魔事易；五、不受輪回易；六、永離惡道易；七、勝緣助道易；八、壽命無量易；九、正定聚易；十、一生行滿易。凈土法門的利益無量無邊，既攝一切大乘義，那就是大乘法門所有利益，無不具攝。既純圓獨妙，唯一佛乘，又攝機廣，成行易，更是其他法門所不能比擬的，所以龍樹菩薩稱之為「易行道」。只要深信，極樂的依正庄嚴，佛菩薩的光明威德，無時不在學佛行者的信念中發生力量。行者求生願，如來攝受願，願願交融，無業不清，無障不破。娑婆染習，應念全消。舊時行履，潛然默化。只怕信之不真，便不免自失大利。普願同倫，臨歧珍重!第三節凈土殊勝說
凈土的信仰，是佛教的一種重要法門，其在佛學的地位與價值，亦顯得特別重要。當代的佛學泰斗印順大師在《凈土新論》中說：「戒律與凈土，不應獨立成宗。這如太虛大師所說：『律為三乘共基，凈為三乘共庇』。不論在家出家的學者，都離不開戒律。凈土為大小乘人所共想共趨的理想，天台、賢首、唯識、三論以及禪宗，都可以修凈土行，這是佛教的共同傾向，絕非一派的事情。」
凈土的土，梵語ksetra，音譯為紇差呾羅，或剎多羅、差多、剎摩，略稱為剎。意譯為田、土、國、處，即指國土，或梵漢合譯稱為「剎土」，即世界或地方。佛教典籍對世界結構通常作兩種區別，即佛國世界和世俗世界。世界又名世間。「世」是遷流的意思，「界」是方位的意思，合而言之，是指眾生及其依止生活的地方。「間」則有空間、間隔的意思，意義與「界」相同。但嚴格地說，二者的用法仍然有區別。窺基大師《成唯論述記》卷一說：「可毀故，有對治故，隱真理故，名之為『世』。墮世中故，名『間』。」所以世間一詞多指有漏世界，即凡夫染污世界，或者稱為穢土，也就是娑婆世界。對於聖者世界，也就是無漏世界，不適用於「世間」一詞。例如，我們所說的「華藏世界」，「極樂世界」包含了無數諸佛凈識所轉化的清凈國土，就不能稱為「世間」，而應該稱「凈土」、「佛國」、「佛土」等。大乘佛教宣傳佛所居住的世界，是「凈國」、「凈土」、「凈剎」、「凈界」，是與世俗眾生居住的所謂「穢國」、「穢土」、「欲界」相對而言的。
兩個世界有凈、穢之別，故有凡、聖之分。聖者系指聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖而言；凡者即指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄(即六趣)等六凡而言。六凡四聖即為佛教中區分「世間」、「出世間」的由來，總稱為「十界」。此十界，各由其因而受其果，即所謂的依正二報。依報與正報，皆是悟境與樂境，故而就有「二土」的化分。佛教分宇宙世界為二土，即佛經中常說的「性土」與「相土」。性土為法性之理，非穢非凈，非廣非狹，猶如虛空，遍滿一切處。相土或名凈土，或名穢土，隨眾生的心行而有種種差別。所謂穢土，為瓦礫土石所成，穢惡充滿而有四趣五濁雜穢，我們所處的這個娑婆世界就是穢土。凈土為金銀琉璃所成種種庄嚴，當然沒有四趣五濁等雜穢，如西方極樂世界。(凈土又有化土和報土二種，化土為眾生而變化之凈土，報土為佛果報而自行受用之凈土。極樂世界或曰報土、或曰凈土，諸家各有爭論，遂有凈土之種種分類。這待後專章講述。)凈土與穢土是絕然不同的兩個世界。
穢土世間，人生是苦的，有生老病苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五盛陰苦；世間有大水、大火、地震等災害，有戰爭；而且生眾永遠於六道中生死輪回，「三界無安，猶如火宅」。凈土是無污染、無垢穢的清涼世界。凈有消極和積極二義。佛法所說的凈，是對治雜染的，即《心經》所說的「不垢不凈」。沒染污，唯有清凈；沒有煩惱而有智慧；沒有嗔恚而有慈悲，沒有雜染過失而有清凈功德。超出輪回，這是凈的積極內容，幾乎包涵了世間所說真、善、美的全部內容。真，佛法謂真如，諸法實相，離開錯誤的認識，就是真；善，是道德的行為，佛教的五戒、十善、四攝、六度，都是倡導善行的，離開罪惡的行為，即是善；美，在佛法中，凈就含攝有美妙與聖潔的意義，離了污染的清凈，即是美。因此，凈土能表現出真、善、美的統一，並且超越了世俗的含意。佛法的宏揚在世間，要求人們去認識真諦與俗諦，要求人們去惡揚善，從而使佛教徒生活在「見和同解」、「戒和同修」、「身和同住」、「口和無諍」、「意和同悅」、「利和同均」的和平安樂、清凈的環境之中，這「六和敬」的精神，把佛教徒含攝在合理化的、藝術性的、情感性的美滿生活之中。佛教在謀求發展的過程中，佛教的音樂藝術、美術圖畫、文學創作、雕刻建築等，都是為適應眾生的要求，在理智與情意並重的前提下發展起來的。不僅佛教，幾乎所有的宗教都有這樣的共性，不然難以接引信眾。偏重於理智時，冷冰冰的生活不免枯寂；偏重於情感，熱烘烘的生活易使人放逸而失卻人生的正軌。佛陀以中道，將情智融合而統一起來，生活才有意義，才能完善人格。所以，太虛大師說：「學佛學做人，完成在人格」。佛法的庄嚴或清凈，實有非常現實的意義。當代的佛教大師凈土法門法師，提出的「覺、正、凈」三項原則為「三寶」，三寶是一而三，三而一。一個覺悟的人，他的見解不會錯誤；一個堅持正道的人，必無邪行；一個清凈的人，情操必定高尚。因此，覺、正、凈可以說是將真、善、美融攝於凈土思想之中。
凈土，即清凈的地方或庄嚴的世界。因此，佛法的精義可以總結為「凈」，凈是佛法的核心。包括了眾生的清凈和世界的清靜兩個方面。《阿含經》說：「心清凈故，眾生清凈。」大乘佛教更說：「心凈則土凈」。印順大師將其歸納為「心凈則眾生凈，心凈則國土凈，佛門無量義，一以凈為本。」小乘佛教重在離煩惱，故重在眾生的心凈，以顯發自身的無漏清凈。大乘佛教強調自度度他，不但要求眾生的心凈，還要求佛剎清凈。故此，大乘學人多修福德與智慧，福德能感成世界清凈，智慧能做到身心清凈，從而獲得無生法忍。菩薩濟拔眾生，行菩薩道，以四攝、六度法門成就眾生，庄嚴凈土，使有善根的人，都能成就善法，得清凈解脫，並使所依的世界，也轉化為清凈的世界。眾生為正報，世界為依報，依即依止而活動的地方。如學佛而專注自身的，即是聲聞乘。從自身清凈，而更求剎土的清凈，這就含攝了利益眾生而成熟眾生，方顯示大乘佛法的特色。
當然，從現實社會來講，凈土是理想的世界，依眾生的根性，社會文化素質的不同，而又有各種各樣的凈土。人們對於理想世界的追求，是極自然的。陶淵明的「桃花源」之所以能產生那麼大的吸引力和深遠影響，就是這種極自然的反映。佛教的凈土，不單是依報的大地，而包括了自然界的凈化和眾生界(人類)的凈化這兩方面。
對自然界的凈化，從差別的事相說，佛經把凈土描繪為富貴的園林美態：寶樹成林，寶花怒放，果實累累，荷池美塘。但是，凈土裡沒有走禽，全是美麗而善歌舞的飛鳥世界，白鶴、孔雀、鸚鵡等，簡直是一個鳥類的天然公園。凈土裡有華麗庄嚴的建築，樓台瓊閣四面欄楯，庄嚴富麗。寶鈴、幡幢、寶蓋羅網裝飾其間；道路平坦光滑而寬廣正直，花草林木，四處芳香；凈土中只有光明而沒有黑暗，色彩斑斕，鳥聲、鈴聲、風聲、水聲構成了天籟之聲的自然交響曲。這幅殊勝美麗的畫卷，是屬自然的凈化。我們現在居住的環境，受到了各種各樣的污染，大家都在努力建設和追求這樣的生態環境!
世界如果只是單純的物質美，隨著科學的進步，物質財富的發達，是可以逐步實現，或者實現一部分的。然而，凈土不但是自然界的凈美，還有眾生(人類)的凈化，也就是社會的凈化。社會的凈化包括了經濟生活的凈化，人群生活的凈化和自身身心的凈化三部分。佛教教團所主張的「六和敬」，與我國傳統的「禮制」，都有著同樣的精神，要把人間建設成為「凈土」，必須對眾生教化，必須注重思想的共同，經濟待遇的均衡。當今日本企業界特別注重四攝，以布施攝凈化職工的待遇分配，知識傳播(或者稱之為上崗培訓)；以利行攝來止惡揚善，倡導良好的道德風尚；以愛語攝來凈化人的語言規範，防止綺語、兩舌、惡口，以提倡文明禮貌；以同事攝來調整人際關系，提拔和選用人才。通過四攝法門以謀求建立凈化了的「文明工商企業」。凈土有關眾生的凈化，以人的平等自由為特色，但這平等與自由，是建立在注重思想的教化上。眾生的身心凈化，要求做到「無我、無我所」，這絕不是任由自我發展，而必須從嚴密的統制中得來。從佛法的立場上來說，世俗的思想都是從「我、我所」出發的，很難達到理想的境界。佛教的凈土思想，是人類共同要求而出現的。而達到凈土的思想與方法，即是佛法在「無我、無我所」的基礎上，去實現自由平等的凈土。這對現實社會是有啟益的。所以，凈土的行者，應該正確理解凈土的境界，不僅追求理想中的凈土，還應該建設人間的「凈土」。
