呂勝強
提要
本文可說是拙作〈人菩薩行的理論與實踐〉(一九九九年十月發表於「人間佛教薪火相傳學術研討會」)的續篇，目的仍為：闡揚印順導師所提倡「人間佛教」之「人菩薩行」，並證成人菩薩行之如理(緣起)性及可行(實踐)性。〈人菩薩行的理論與實踐〉之重點主要是鋪陳「人菩薩行」系立足於緣起法的架構上，並強調其與「戒定慧」三增上學之關系而接通阿含聖典及部派佛教之修道論。而本文則試圖從印順導師引據經論之諸多著作中，「抉擇」其「菩薩觀」，並建構出「人菩薩行」的道次第，俾使同情於「人間佛教」者，得以同願同行，並釐清部分原始(或南傳)佛教行者對於人菩薩行之質疑。
引言(撰寫本文之背景及動機)
二十多年前研讀印順導師的《佛法概論》乙書，閱及第一章第二節「佛法的創覺者——佛」
釋尊的所以出家……；不忍眾生的自相殘殺；不忍老死的逼迫。這種「世間大苦」的感覺，是深切的經驗，是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片，見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。……為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道，決意擺脫一切去出家。出家，是勘破家庭私慾佔有制的染著，難舍能舍，難忍能忍，解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧，五濁惡世的人間又這樣的黑暗！浮沉世海的人類，為世間的塵欲所累，早已隨波逐浪，自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間——傳統的社會中解放出來，熱腸而冷眼的去透視人間。鍛煉自己，作得主，站得穩，養成為世為人的力量。所以釋尊說：「為家忘一人，為村忘一家，為國忘一村，為身忘世間」(增含．力品)。這「為身忘世」，不是逃避現實，是忘卻我所有的世間，勘破自我。不從自我的立場看世間，才能真正的理解世間，救護世間。看了釋尊成佛以後的游化人間，苦口婆心去教化人類的事實，就明白釋尊出家的真意。(頁十一～頁十二)
世尊有感於「世間大苦」，「熱腸而冷眼」、「為身忘世間」的出家因緣，導師這種充滿「宗教熱情」[1]，又道盡「人間苦痛的事實」，有別於一般人所寫的佛陀傳，給予我認識的佛陀與早年之憧憬幻想不同，他那可以「仰止」的巍巍「高山」，並無迷霧纏繞，因此既親切可即又具體可學，真可謂是「現實人間的佛陀」。但是接著研讀《阿含經》時，觸目盡皆「厭、離欲、滅盡……」的教誨，心中產生狐疑矛盾，後來再讀《佛法概論》的自序(頁一～頁二)：「當然，阿含經義，是不能照著偏執者——否認大乘的小乘者，離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味，大小異解的觀點去觀察，對於菩薩行的慈悲，利他的積極性等，也有所理會。深深的覺得：初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊的真諦的」才恍然大悟，嗣閱讀《印度之佛教》而了解「五百結集」(大迦葉主持)的史實，並經導師於《華雨香雲》的分析後 [2]，認知大迦葉的頭陀苦行風格，可能引導聖典結集偏往厭離之傾向，頗能贊同導師的推論。也因此對於「菩薩道」有著更多的關注。但是之後讀到《佛在人間》(第十四頁)「所以正確的佛陀觀，是證無生法忍菩薩，斷煩惱已盡，成佛斷習。這無生法忍菩薩，雖然隨機益物，但成佛還是在人間。『諸佛世尊，皆出人間，不在天上成佛也』。《阿含經》如此說，初期大乘經也如此說。正確的佛陀觀，是不能離卻這原則的。」卻有了疑惑，原因是當時對於阿含經所說的「十二緣起」鐵則，有著無比的認可與信心，因此對於導師上文所說的「所以正確的佛陀觀，是證無生法忍菩薩，斷煩惱已盡，成佛斷習。」產生質疑：到底「無生法忍菩薩」的意義為何？「人間佛教之菩薩觀」又如何？於是自一九八三年起共有五次參訪請示導師有關菩薩道之問題(參訪記錄詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」)。又因近十年來，時與一些法友或南傳佛教行者討論「原始佛教與菩薩道的關系」，有一些人並不能認同導師的「人菩薩行」，筆者前雖寫過〈人菩薩行的理論與實踐〉有所申述，仍覺意有未暢，不久前憶起厚觀法師曾轉述導師「不要定於一」[3] 的開示，於是在上揭因緣和合下興起撰寫本文之動機。
在抉擇印順導師之菩薩觀之前，有必要先就其所倡說的「人間佛教」及「人菩薩行」作一概述，導師在《契理契機的人間佛教》歸納指出：
這里略述「人間佛教要略」的含義。一、「論題核心」，是「人，菩薩，佛──從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛」。從人而發菩薩心，應該認清自己是「具煩惱身」(久修再來者例外)，不可裝腔作勢，眩惑神奇。要「悲心增上」，人而進修菩薩行的，正信正見以外，一定要力行十善利他事業，以護法利生。二、「理論原則」是：「法與律合一」。「導之以法，齊之以律」，是「佛法」化世的根本原則。……「緣起與空性的統一」：這是「緣起甚深」與「涅槃甚深」的統一，是大乘法，尤其是龍樹論的特色。「自利與利他的統一」：發心利他，不應忽略自己身心的凈化，……。三、「時代傾向」：現在是「青年時代」，少壯的青年，漸演化為社會中心，所以要重視青年的佛教。這不是說老人不能學菩薩行，而是說應該重視少壯的歸信。適應少壯的佛教，必然的重於利他。人菩薩行的大乘法，是適應少壯唯一契機的法門。現在是「處世時代」：佛教本來是在人間的，佛與弟子，經常的「游化人間」。就是住在山林，為了乞食，每天都要進入村落城邑，與人相接觸而隨緣弘化。修菩薩行的，應該作利益人類的事業，傳播法音，在不離世事，不離眾生的原則下，凈化自己，覺悟自己。現在是「集體(組織)時代」：……佛法是以集體生活來完成自己，正法久住的，與中國人所說的隱遁，是根本不同的。適應現代，不但出家的僧伽，要更合理(更合於佛意)化，在家弟子學修菩薩行的，也應以健全的組織來從事利他而自利(不是為個人謀取名位權利)。四、「修持心要」：菩薩行應以信、智、悲為心要，依此而修有利於他的，一切都是菩薩行。我曾特地寫了一篇『學佛三要』，三要是信願(大乘是「願菩提心」)，慈悲，(依緣起而勝解空性的)智慧。……在人間而修菩薩行的，此三德是不可偏廢的！(《華雨集第四冊》四八～五十頁)
根據以上「人間佛教」的理論原則，應如何實踐真正的「人菩薩行」呢？導師接著表示：
修學人間佛教——人菩薩行，以三心為基本，三心是大乘信願——菩提心，大悲心，空性見。……三者是修菩薩行所必備的，切勿高推聖境，要從切近處學習起！……初修菩薩行的，經說「十善菩薩發大心」……菩薩在堅定菩提，長養慈悲心，勝解緣起空性的正見中，凈化身心，日漸進步。這不是說要自己解脫了，成了大菩薩，成了佛再來利他，而是在自身的進修中，「隨分隨力」的從事利他，不斷進修，自身的福德、智慧漸大，他的力量也越大，這是初學菩薩行者應有的認識。……修人菩薩行的人間佛教，「佛法」與「初期大乘」有良好的啟示。如維摩詰長者，……普入社會，使別人向善、向上，引發菩提心，這是一位在家大菩薩的形象。善財童子的參訪善知識，表示了另一意義。……善知識們的誘化方便，都是以自己所知所行來教人，所以形成了「同願同行」的一群；也就是從不同事業，攝化有關的人，同向於成佛的大道。……從自己所知所行而引人學菩薩行，正是善財參訪各善知識利他的最理想的方法！……但從事於或慧或福的利他菩薩行，先應要求自身在佛法中的充實，以三心而行十善為基礎。……總之，菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得！(《華雨集第四冊》五七～六三頁)
人間佛教的人菩薩行，不但是契機的，也是純正的菩薩正常道。……發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義，也是中觀與瑜伽的共義。……我不是宗派徒裔，也不是論師。……現在，我的身體衰老了，而我的心卻永遠不離(佛教)少壯時代佛法的喜悅！願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身！(《華雨集第四冊》第六十八頁～第七十頁)
從以上的摘錄，可以看出「人間佛教」之論題核心、理論原則、修持心要；以及更進一步修習「人菩薩行」的切要方法。最後，導師引經論舉證「發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義，也是中觀與瑜伽的共義」，以表示這並非自己獨創 [4] 而系遵行古來之菩薩道傳承，而自己亦身體力行自發誓言：「願生生世世在這苦難的人間，為人間的正覺之音而獻身」。
雖然如此，有人仍質疑：(一) 長遠的菩薩道中，如何能夠生生世世均出生在人間 (二) 依據釋尊之本生談，釋尊之無數個過去生，並非都在人間，為何印順導師的主張與本生談記載的釋尊的前生不同？(三) 無生法忍菩薩是如何忍而不證？他有無主宰我見？(四) 到底印順導師主張之「菩薩觀」是理想信仰的？還是平實理智的？是傾向大眾部系呢？還是上座部系？(五) 印順導師「人菩薩行」道階為何？其傳承來自何處？
以上之質疑，就推動「人間佛教」者而言，似乎是必須面對而無法迴避的課題，不過印順導師的著作多達七百餘萬字，要閱讀消化其思想，並了解真義，並不太容易。除了其內容「涉及的范圍廣，抓不住其思想核心 [5]」之外，可能還須注意以下幾點：(一) 導師的文章常是引據經(律)論，返歸各經論思想原貌而說 [6]，而其評論風格常是含蓄隱微的 [7]，有時難以看出作者的抉擇與意趣(導師早年之著作，偶而出現「我敢說」的強烈字眼，晚年則大多以「我以為」、「我認為」較委婉的名詞替代，從這些來考察，可能比較會明了作者的真意)。(二) 由於面對讀者對象的不同，有些文章為通俗性的；有些則為具學術考證性之專論，而兩者之說法可能不同 [8] (三) 導師常運用龍樹菩薩之「四悉檀」說，因此必須了解文章之悉檀屬性 [9]，才能分辨何者為作者之「了義說」。(四) 導師的著作時間很長，有一些後來作了修正，因此其思想之論斷，應以「後期作為標准」[10]。本文將透過以上應注意之事項加以抉擇，嘗試解讀導師所倡人間佛教之「菩薩觀」及「道次第」，如此或可一並解答某些質疑。
筆者在拙作〈人菩薩行的理論與實踐〉「久遠菩薩道中如何能長保人身長在人間」乙節 [11]，即提出：人菩薩行(「人．菩薩．佛」)，從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛，在久遠菩薩道中如何能長保人身、長在人間，《雜阿含．七八八經》之「鄙法不應近，放逸不應行，不應習邪見，增長於世間。假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣」乃有力的經證。所說的「正見增上」為能否保有人身的關鍵。筆者又根據《阿毗達磨大毗婆沙論》及《阿毗達磨俱舍論》二部論書有關「忍不墮惡趣」之「道次第」共說，認為「正見增上」極可能相當於四善根之「忍位」，導師並指出「修證與現觀次第，必須有所稟承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路」，這是可信的 [12]！有關「正見增上」之意涵，福嚴佛學院開仁法師在〈《雜阿含351、788經》對印順法師初期大乘菩薩觀啟發之重要性〉乙文里，引據《出曜經》、《坐禪三昧經》等經論，作了更深入的探討。總之，由於「有力的世間正見而隨順於出世間正見」能在久遠菩薩道保有人身生在人間，可見「正見為首」、「般若為導」的重要性！
由於「無生法忍菩薩」是菩薩道通往「成佛」的關鍵道階，欲分辨「無生法忍菩薩是如何忍而不證？」必須先了解「無生法忍菩薩」的意義。有關這個問題，筆者於一九八三年請問導師時，他的回答是：
這個無生，我說是一切法不生不滅，我們把它稱為絕對的真理。阿羅漢是證得無生的，沒有生死了，而菩薩他有一種悲願的力量，所以他體悟了無生，這里應該稱為「無生法忍」，如果照我們中國的文字上來講，來解釋，是不太容易了解的。這個「忍」字在印度也是表示智慧的意思，但還不算是「智」(證)，「忍」是認透了，徹底的理解，但還不叫做「證」，聲聞乘叫「八忍八智」，大乘特別稱之為「無生法忍」。而菩薩因為有悲願的力量，忍而不證，為什麼不證呢？證了就成阿羅漢了。所以初期大乘經中，也方便的說，菩薩悲願的力量故菩薩不入無生，不入「滅盡定」，什麼是滅盡定呢？這個定是甚深的定，能因此而斷盡生死煩惱。因此菩薩不入此定，就怕得證，到了家，不能在生死中度眾生。所以阿羅漢斷煩惱，而菩薩不斷煩惱，菩薩得無生忍，重要的煩惱斷了，還有微細的煩惱還未斷，「初期大乘經」大底就說到這樣 [13]。
之後，筆者覺得意有所滯，於一九九二年再度致函印順導師，提出以下疑問：
有「涅槃知見，忍而不證」之無生法忍菩薩，既是有涅槃知見，那麼必然是通達「緣起無我智」之聖者，他們是如何「忍而不證」？或如何留一些煩惱，不證入正位，長在生死而利益眾生(《印度佛教思想史》頁一○四、一○五)呢？《雜阿含經》指「欲令如是，不欲令如是」，乃主宰欲之我見，無法理解的是「忍而不證」或「留惑潤生」難道不會落入意圖「不證」、「留惑」之主觀主宰因緣之欲求嗎？蓋隨順因緣隨順覺的「如雞孵卵，非時得證」，乃緣起無我見者之「無我利他中盡其在我，成就得證與否，則隨順因緣而已！」應不待言「證或不證」，「留或不留」。弟子或可理解《空之探究》或《印度佛教思想史》乃導師根據初期大乘經之思想義理，如實如其原面貌加以闡述而已(並無加入自己之論斷？)惟從務實之角度而論，倘若初期大乘時代利他之風潮中，為鼓勵學者而行菩薩道，不追求己利而加入情感、鼓舞之成分(「不證」之中似有違緣起法，而可以情感視之？)在此情況下，「無生法忍」之經意解釋當可加以信受；惟為考慮實踐之層面，似可將其中所含涉之「情感」及「理智」部分加以釐清。
導師的回答為：
我想從「無生法忍」講起，也許有人懷疑「忍而不證」的意思，其實「忍」是智慧的名字，比方：說一切有部所說的「苦法忍、苦法智，集法忍、集法智」，忍是「無間道」，不是「解脫道」。「忍而不證」的意思，不是不證悟，無生法忍對理性的體驗很深，但不證「實際」，並沒有說，到這里就好了、究竟邊證、到家了、涅槃了(根本不起這個念頭)。比方，大乘講「八地」，如《華嚴經》「十地品」講八地，菩薩得到了無生法忍的時候，也說是等於涅槃了，這是三乘都可以得到的。……所以無生法忍那裡是不證悟，它是「不證實際」。你講到「情感」方面嗎？(編者按：此系針對筆者信中所說的：惟為考慮實踐之層面，似可將其中所含涉之「情感」及「理智」部分加以釐清？)一般我們的心分為「認識、情感、意志」(知、情、意)理智體認之外還有情意，但是我們眾生為情意所主導，知道的愈多，引起的問題也愈多。所以佛陀所說的「轉染還凈」，是將「以情意主導為中心的」轉為「以智慧主導為中心」；例如唯識宗的「轉識成智」，並非「識」沒有了，變成「智」，而是將有漏的識，轉為無漏的識。所以當無漏意識相應的智慧現前，它同時還有「作意、觸、受、想、思、信、進、念、定、慧」等心所，所以經上說「欲為一切法的根本」，情意不一定很壞，如說「我要成佛、我要了生死、我要救人」，這也與情意有關。……最初發心是有漏的，慈悲心、堅定信願、空性解，一天天強化、凈化，……慢慢到般若現前的時候，也都與信願、慈悲結合在一起的，那時的信願、慈悲(即情、意)也都是無漏的(知、情、意是不離的)。(以上問答錄音記錄，詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」)
總結導師的回答，其重點為：菩薩初發心當然是有漏的，但到了「無生法忍菩薩」時對於「一切法不生」的體驗很深，不是不證悟，而是不證「實際」，「實際」的梵文為 bhūtakoti，原意是「最究竟的真實」，它並沒有說，到這里就好了、究竟邊證、到家了、涅槃了(這類似阿含經所說的：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有」)。體驗無生法當然是無漏的，所以不會有「欲令如是，不欲令如是」之主宰我見，其「知情意」(即「受、想、行」)是統一和諧的。
《大智度論》解釋《大品般若經》的「欲知諸法：如、法性、實際，當學般若波羅蜜！舍利弗！菩薩摩訶薩，應如是住般若波羅蜜！」時，對於「不證實際」的「實際」有詳細的說明：
實際者，以法性為實，證故為際。又如阿羅漢，名為住於實際。問曰：如、法性、實際，是三事為一、為異。若一，雲何說三？若三，今應當分別說！答曰：是三皆是諸法實相異名。……如者，如本；無能敗壞。以是故，佛說三法為法印：所謂一切有為法無常印；一切法無我印；涅槃寂滅印。問曰：是三法印，般若波羅蜜中，悉皆破壞。如佛告須菩提：若菩薩摩訶薩觀色常，不行般若波羅蜜；觀色無常，不行般若波羅蜜。苦、樂，我、無我，寂滅、非寂滅，亦如是……；善入法性，是為實際。問曰：聲聞法中，何以不說是如、法性、實際，而摩訶衍法中處處說？答曰：聲聞法中亦有說處，但少耳。如雜阿含中說，有一比丘問佛：十二因緣法，為是佛作，為是餘人作？佛告比丘：我不作十二因緣，亦非餘人作；有佛無佛，諸法：如、法相、法位常有，……問曰？是處但說如、法性，何處復說實際？答曰：此二事，有因緣起故說，實際無因緣，故不說實際。問曰：實際即是涅槃，為涅槃故佛說十二部經，雲何言無因緣？答曰：涅槃種種名字說，或名為離，或名為妙，或名為出；如是等則為說實際，但不說名字，故言無因緣。……實際者，如先說：法性名為實，入處名為際。……如經中說：有佛無佛，如、法相、法位，常住世間，所謂無明因緣諸行，常如本法。法性者，是九法中性。實際者，九法中得果證。……實際名入法性中，知法性無量無邊，最為微妙，更無有法勝於法性，出法性者，心則滿足，更不余求，則便作證。譬如行道，日日發引而不止息，到所至處，無復去心。行者住於實際，亦復如是，如羅漢、辟支佛住於實際，縱復恆沙諸佛為其說法，亦不能更有增進，又不復生三界。若菩薩入是法性中，玄知實際，若未具足六波羅蜜，教化眾生。爾時若證，妨成佛道；是時菩薩以大悲精進力故，還修諸行 [14]。
因此，導師承上揭《大智度論》之論文，說明「證入實際」，就不能更進一步，從大悲大願中去廣行利他：
涅槃，正覺的解脫，不問菩薩、聲聞，是一致企圖實現的目的。聲聞行者達到了此一目的，即以為到達了究竟，「所作已辦」，更沒有可學可作的，稱為「證入實際」。大乘行者到了不動地，也同樣的體驗此一境地，但名之為「無生法忍」，而認為還沒究竟的。如《十地經》第八地中說：菩薩證得無生法忍時，想要證涅槃了。佛告訴他說：「此諸法性，若佛出世，若不出世，常住不異。諸佛不以得此法故名為如來，一切二乘亦能得此無分別法」。無生法，是三乘所共證的，諸佛並不以得此法而名為如來，即說明了大乘沒有把它看作「完成了」，還要更進一步，從大悲大願中去廣行利他。關於這點，《智度論》卷七五說：「得無生忍、受記，更無餘事，唯行凈佛世界，成就眾生」。依於此義，故卷五說：「無生忍是助佛道門」。這可見大乘在正覺解脫的——自利立場，並不與聲聞乘不同。不過一般聲聞行者自利心切，到此即以為一切圓滿了，不能更精進的起而利他，所以大乘經中多責斥他。大乘是依此聲聞極果的正覺境界——涅槃，得無生法忍，不把他看作完成，進而開拓出普度眾生的無盡的大悲願行 [15]。
另外，有人因為導師主張「不修(深)定，不斷(盡)煩惱」(此一論題，筆者已於〈人菩薩行的理論與實踐〉中略有申論，在此不再贅述)，而認為導師不重視修行 [16]，以下有段公案可以知道事實並非如此：導師於一九六四年(初夏)掩關於嘉義「妙雲蘭若」時，曾說：
五月廿六日，為釋迦世尊誕辰。中夜寧寂，舉世歡欣。印順於是日，就嘉市妙雲蘭若，虔誠懺願，舍諸緣務，掩室專修。爰舉偈遙寄，以告海內外緇素同道：
(一)離塵卅五載，來台滿一紀。風雨悵凄其，歲月驚消逝！時難懷親依，折翮嘆羅什；古今事本同，安用心於悒！
(二)願此危脆身，仰憑三寶力；教證得增上，自他咸喜悅！不計年復年，且度日又日，聖道耀東南，靜對萬籟寂。[17]
從以上導師告海內外緇素同道之偈頌：「願此危脆身，仰憑三寶力；教證得增上，自他咸喜悅」，可知導師怎會是不重視「斷伏煩惱」的「證量」呢？只不過他的前題是「自他咸喜悅」，也就是，一切的自修掩關都是以利益眾生為前題為目標 [18]。
三、依據釋尊之本生談，釋尊之無數個過去生，並非都在人間，為何印順導師的主張與本生談記載的釋尊的前生不同？
這是緣起法的相關問題，在《長阿含》「大本經」(大正第一冊，頁三～頁四)說諸佛(七佛)之降神入母胎以至於成佛，這都是「諸佛常法」，《長阿含經》(《長部》)的宗趣是破斥外道的，但重在適應印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、偉大 [19]，這從龍樹之「四悉檀」來看，應該是屬於「佛超越天、魔、梵」的「世界悉檀」[20]，就緣起法而言，並不必當成一定的事實 [21]。同樣的，釋尊過去世行菩薩道之歷程，並不必一定要與其他古佛或未來佛盡同；雖然「佛佛道同，法法平等」(是指三德等究竟、福慧圓滿)，但是大乘經典出現之諸佛，其本誓及國土亦各各差別。所以印順導師主張「生生世世在人間行菩薩道」不必然要與本生談記載的釋尊的前生類同。
四、「人間佛教」之「菩薩觀」是理想信仰的？還是平實理智的？是傾向大眾部系呢？還是上座部系？
部派佛教以來的「佛陀觀」及「菩薩觀」，乃佛教史上爭辯的大論題，這如同印度大乘佛教「空宗」與「有宗」之論辯一般，往往是「各是其是、各非其非」，然而「人間佛教」人菩薩行之同願同行者，為了佛法的「純正化」，為了佛法能夠「適應今時今地今人的實際需要」[22]，面對古來之「菩薩觀」，似應就「人間佛教」的立場予以抉擇。悟殷法師曾在其鴻文「人間菩薩的活水源頭」[23]，檢列各部派之不同看法，來介紹「菩薩道思想的來源」及「釋尊本生」等，以探討「大乘菩薩道與學派」間錯綜的關系，而歸結於導師的特見——「初期大乘」是菩薩道。菩薩道的開展，來自釋尊的本生談；「知滅而不證」(等於無生忍的不證實際)的持行者，可說是給以最有力的動力。但是尚未進一步比較各部派之菩薩觀而予以抉擇。
有關大乘佛法的出現，導師開宗明義認為：「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「秘密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。[24] 那麼如何脫落想像的成分，而還原釋迦時代(雖然完全還原幾乎已不可能)之事實情況，應是學佛者必須關注的，因此導師對印度佛教所作的總結定位為：我對印度佛教的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離。方便，是不能沒有的；方便適應，才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的，應有「正直舍方便」的精神，闡揚佛法真義，應用有利人間，凈化人間的方便 [25]。導師最後呼籲：「希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的流變中，能時時回顧，不忘正法，為正法而懷念人間的佛陀」。這自然與導師宏揚佛法的宗趣銜接起來——立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」[26]！
除此之外，要了解「人間佛教」的「菩薩觀」，要先看看導師對於上座部及大眾部的「佛陀觀」、「菩薩觀」之評析：「……部派分化而引起信解的歧異，先從佛、菩薩說起：佛與弟子們同稱阿羅漢，而佛的智德勝過一般阿羅漢，原則上是佛教界所公認的。傳說大眾部的大天五事：『余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起』，引起了教界的論諍。……前四事，都是說阿羅漢不圓滿，顯出佛的究竟；離釋尊的時代遠了，一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了。釋尊的傳記，多少滲入些神話，但上座部的立場，佛是現實人間的，與一般人相同，要飲食、衣著、睡眠、便利，病了也要服葯。佛的生身是有漏的，佛之所以為佛，是佛的無漏功德法身。大眾部系傾向於理想的佛陀，以為佛身是無漏的，是出世間的……大眾部中，案達羅學派及北道部以為：釋尊長期修行，到遇見迦葉佛時入決定。入『決定』，鳩摩羅什譯為入正位，與入『正性離生』的意義相當。這是說：那時的釋尊(前生)，已證入諦理而成為聖者；所以(聖者)菩薩能『隨願往生惡趣』，是願力而不是業力。這就是大眾部等所說：『菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往』。這樣，菩薩修行，可分為二個階段：初修是凡位，入決定以上是聖位。入聖位的菩薩，與『大乘佛法』的不退轉——阿毗跋致菩薩相當。這與上座部所說，未成佛以前的菩薩，是『有漏異生』，又非常不同了。總之，大眾部系的佛及菩薩，是理想的，信仰的；上座部系是平實的。對滿足一般宗教情緒來說，大眾部系所說，是容易被接受的；這是一項引向『大乘佛法』的重要因素。[27]」
從以上評析透露：大眾部的「佛陀觀」(菩薩觀)，滲入一些神話，而傾向於理想、信仰，導師對此似不能盡皆贊同，但是否導師就都肯認上座部系平實的看法呢？那也不盡然！從以下導師對「說一切有部」四大論師之一的法救菩薩所作的描述可以得知：
法救非常重視般若的力用，如說：菩薩「欲廣修般羅若故，於滅盡定心不樂入。……此說菩薩未入聖位」。菩薩在凡夫位，重般若而不重深定(等到功德成就，定慧均等——第七地，就進入不退轉的聖位)，為菩薩修行六波羅蜜多，而以般若為攝導者的明證。這才能三大阿僧只劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度眾生。如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落，那誰能歷劫修習菩薩道呢 [28]！
依法救(曇摩多羅是法救的音譯)說：菩薩從初發心以來，就不墮三惡趣，不墮貧窮與裸跣處(落後的野人)。這由於得三種不退，主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。三不退，是人類所以為人的，勝過天上的三種特勝的不退。智慧、好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。……大德法救所闡明的菩薩道，屬於上座部系。菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。這是早在西元前二世紀末，已弘傳在印度西北了 [29]。
導師特別贊揚(這在其著作中極為少見)上座部系說一切有部的「持經譬喻師」法救菩薩對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會(筆者以為，此應指「宗教體驗」)，而許為充分表達了人間菩薩的真面目。但同時也對一般上座部論師們「重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落」的見地，提出「那誰能歷劫修習菩薩道」的批評。
其實各部派間對於菩薩觀的看法，常是間雜錯綜的，以下舉列三則導師的陳述，來比較各部派「隨願力(自在欲行)往生惡趣」的看法：
一、上來兩種不同的菩薩觀，上座部系是以現實的釋迦菩薩為本，而論及傳說中的本行菩薩。大眾部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神(天)及旁生菩薩為主，推論為隨願力生，充滿了神秘的理想的特性。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一五○頁)
二、人們(出家眾在內)由於對釋尊的無限崇敬，探發釋尊過去生中的大行，而產生這些(人、天神、鳥獸)「本生」與「譬喻」，成為普及一般的通俗佛教。傳統的僧伽佛教，傳承了古型的經、律，及深究的阿毗達磨。如貫徹「諸傳所說，或然不然」的方針，從本生的寓意，去闡明菩薩大行，相信大乘佛法的開展，會更平實些。但在一般佛教的傳說下，通俗弘化的「譬喻師」們，也引用「本生」故事，來作為教化的題材。僧團失去指導解說的力量，受一般通俗化的影響，反而作為事實去接受這些傳說(鳥獸等)。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一四六頁～第一四七頁)
三、法救是持經譬喻者，為說一切有部四大師之一，對菩薩的觀念，卻與大眾部系的見解相近，……法救的意見，菩薩從發心以來，就不會墮入三惡趣，……「本生」中，或說菩薩是鬼神，或說是鳥獸，這不是墮入，而是「菩薩方便」，菩薩入聖位以後的方便示現。這與安達羅派，舉「六牙白象本生」，說是菩薩「自在欲行」，是同一意義。……法身菩薩的方便示現，生於惡趣，是淵源於大眾部系，及北方的「持經譬喻師」的。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一五○頁～第一五一頁)
從以上三則陳述，可以看出法救菩薩似是贊成「隨願力(自在欲行)往生惡趣」，而導師是「願生生世世在人間」的，但是導師又贊揚法救菩薩「對菩薩道般若的尊重」，這似乎讓人覺得矛盾，比較合理的解釋似是：「人間佛教」菩薩觀之抉擇不是機械性的單看某部派某一特定的主張，而要深入探索其實質的內容。就此問題，筆者於二○○二年十月二十二日請示導師「導師的抉擇似乎是：大眾部系的願力為眾生，與上座部系平實的菩薩觀，兩個把他綜合起來？是不是這樣？這樣又有宗教的沖勁又合乎緣起法？我讀妙欽法師的遺囑，他說：「(太虛大師及)導師的菩薩正常道，很好」。為鼓勵同願同行的法友學習人菩薩行，導師的「菩薩觀」是不是可以這樣來抉擇(即：大眾部系與上座部系之綜合說)？」導師明確回答「可以啊！[30]」
總結來看，導師倡說「二道五菩提」，指出「明心菩提」系屬「聖者菩薩」，表示他採用大眾部系「聖位菩薩」的修道階位，而不採取上座部「最後身菩薩猶是異生」的看法，但又推重人類之三特德，點出人間為升沈之樞紐，因此導師主張「生生世世在人間之人菩薩行」，應屬大眾部系與上座部系之綜合說。至於「人間佛教」的菩薩觀衍生的其他論題，在下個單元談「道次第」部分，再另為探討。
一、引言
一般說來，宗教都是要兌現的，尤其是具足「思擇與現觀」[31] 的佛教，誠如導師在〈以佛法研究佛法〉乙文所說的：「佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能凈化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。[32]」當然「人間佛教(人菩薩行)」之實踐也不能例外，必須要能付之實現，才能推廣開來。在架構「人菩薩行」的道次第之前，有必要對於大乘佛法的出現及菩薩道傳承有一概要的認識，導師在《初期大乘佛教之起源與開展》之〈初期大乘經之集出與持宏〉乙章第一節，提出了非常卓特的看法：
對於初期大乘經，古人以為出於釋尊的時代，這種見解，是不能為近代學者所接受的。依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決不以為是創作的，偽造的。因為大乘法義，在信仰上，修證上，都有所稟承，在不斷傳述中，日見具體而集錄出來。在集錄者的心目中，這是佛所說過的，從和尚，從前的大德傳下來的佛法。正如神教的先知們，自覺得受了神的啟示、感動，而將自己所說的，認為神所說的一樣。初期大乘行者，超越的佛陀觀，是信願的；甚深無差別的法觀，是智證的。在信仰的感覺上，智證的體驗中，一切迴向法界，迴向菩提，迴向眾生，自我消融於法界、菩提、眾生中，沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區。明明是存在於現實時空中的印度佛教文化，而集出者是誰，時間與地區，卻沒有明確切實的說明。這就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究這一論題，不能存有明確考定的想法。我以為可以採用近乎統計的方法，論證大乘佛經——時、地、人的一般情形 [33]……。
從這里可以看出菩薩道的傳承不是「推論」出來，也不是「空想」的，既然「自我消融於法界、菩提、眾生中，沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區」，所以大乘佛教菩薩道的傳承，不能如同部派「阿毗達磨論書」一般有真實的作者，以及某部派明確的師承及修道次第(如世親《俱舍論》的「分別聖賢品」，幾乎全部採用阿毗達磨論者的定論。修證的方便次第，都是有傳授的，經多少年、多少大德的修驗，才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門，但決不能從少數論師推論得來，所以室利邏多創立八心見道，《成實論》主立「次第滅三心」，都只是有此一說而已。[34])，同樣的，有關「人間佛教(人菩薩行)」之傳承，亦應作如是觀，筆者曾就此問題請問導師，他的回答大體也是如此(導師說：「所以大乘的傳承，絕不是一個一個的，你教我，我教你，一個個教下來，是多種經驗傳承下來的 [35]」)。
導師宏揚佛法的宗趣為：「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者。」筆者以為這個宗趣可以說是「人菩薩行」道次第之綱領，而「人間佛教」菩薩觀與道次第之間，則是一體之兩面(不一不異)。如果就修道方法論來看，「先知法住，後知涅槃」是「根本佛教」的道次第，而根本佛教是重視「教誡輪」，佛陀是常施教誡的，在身、語、意三輪教化中，以「教誡輪」為最上、最妙、最勝，如《中阿含．傷歌邏經》所說 [36]。「淳樸」是指從自己身心下手；雖然寬容一般世間宗教及方便的佛法，但還有原則的，如：徹底放棄了占卜，咒術，護摩(火供)，祈求──印度神教(也是一般低級)的宗教行儀 [37]。「中期佛教」主要是指「初期大乘」，特別是龍樹的「深觀廣行」(龍樹主張：「含容聲聞的三乘共空」)，他的道次第也是承續「先知法住，後知涅槃」而提倡「不依世俗諦，不得第一義」，不像《般若經》是直從「滅諦」下手，而非「次第見諦」，不強調修行次第，難有下手處(《般若經》的發揚空義，空是無二無別的，一切法平等，所以空中無善無惡，無業無報，無修無證，無凡無聖)。
至於「攝取後期佛教之確當者」，例如「瑜伽行派」特別闡發的「聞思修證」次第(事實上，應是根本佛教「四預流支」之教導所衍生)，導師在這方面，也採用了很多；不過，由於導師在判攝大乘三系中，是以中觀「性空唯名」為了義，因此即使「發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義」，也是「中觀與瑜伽的共義」，但是，在道次第的抉擇上，導師還是以闡揚龍樹菩薩的「二道五菩提」為主，而沒採用「瑜伽行派」的行位(唯識宗立五位：資糧位，加行位，見道位，修道位，究竟位。或四位：勝解行地，見道，修道，究竟道)。
佛法是「因緣論」者，如是因如是果，導師在《成佛之道》本頌說：「通論解脫道，經於種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別」。他認為，不論是聲聞、緣覺、菩薩，「通」泛的「論」起來，每一聖者，在「解脫道」的修行中，都是「經」歷了「種熟脫」三階段的 [38]。導師在《方便之道》(即《華雨集 (二)》)說：「說佛法甚深，並非說教典與著述繁多，『法海汪洋』，不容易充分了達；也不是說佛法是神秘莫測的，或法義圓融無礙而博大精深的，那為什麼說佛法甚深呢？如實的說：佛法本來如是，是無所謂深不深、難不難的；如果說是深是難，那是難在眾生自己，深在眾生自己。如過去善根到了成熟階段，佛法可說是並不太深太難的 [39]。」所以舍利弗聞一偈悟入；鴦掘魔羅當生放下屠刀立地成聖(阿羅漢)，那都是過去之善根因緣成熟。同樣的，菩薩道的道階，亦無定階可言，端看「福德智慧資糧」是否成熟圓滿，所以龍樹才依根性而說有成佛遲速不同之各種菩薩 [40]。如「釋尊過去生中的修行，或依修行的時劫，逢見的如來，分別菩薩道的進修階位。不過各部派的意見，是異說紛紜的」[41]。即使大乘經典所安立的菩薩行位(如「華嚴十地」)也與古傳的佛傳不同，不斷地有了演化 [42]。因此，菩薩行者最要緊的是把握「成佛之道」的總綱及內涵。以下就以導師在〈學佛三要〉乙文，其從「信願、慈悲、智慧」所闡發的「二道五菩提」，來討論「人菩薩行」的道階。
導師在〈學佛三要〉引據《大般若經》說：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便」。說明《大般若經》著重於廣明菩薩的學行。菩薩應該遍學一切法門，而一切法門(不外乎修福修慧)，都要依此三句義來修學。一切依此而學；一切修學，也是為了圓滿成就此三德 [43]，這「三德」也就是大乘菩薩行三要——信願、慈悲、智慧，而「人間佛教」菩薩道之歷程，印順導師根據龍樹《大智度論》舉列出「二道」：(「菩薩道有二種。一者般若波羅蜜道。二者方便道。先囑累者為說般若波羅蜜體竟。今以說令眾生得是般若方便竟囑累 [44]」)及「五種菩提 [45]」並依《金剛經》經文之次第，科判為「二道五菩提」，提示為菩薩道之修學次第。古來所說的「修多羅(素怛纜)次第所顯 [46]」，是指明了全經的文義次第，才能依此作為修行之綱領。「般若道」及「方便道」涵蓋了導師所主張的，整個三階段菩薩道由凡到聖的修學歷程(一、凡夫菩薩，二、賢聖菩薩，三、佛菩薩 [47]，印順導師依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜合法藏，寫的《成佛之道》，即是一種含容聲聞的菩薩道階)，「般若道」含攝了發心菩提、伏心菩提及明心菩提；「方便道」含攝明心菩提、出到菩提及究竟菩提。這里的「般若道」及「方便道」就是《大智度論》所說的「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空 [48]。」至於「究竟菩提」即是成佛，就菩薩道而言，本文不再列項討論。
印順導師特別重視「凡夫菩薩」，並主張以人間凡夫的立場修三心十善業，其發心學菩薩行的兩點特徵為「具煩惱身」(及悲心增上 [49])，有人因此認為，導師要求道業的標准太低，導師卻指出：「凡夫是離不了煩惱的，這不能裝成聖人模樣，開口證悟，閉口解脫，要老老實實地覺得自己有種種煩惱，發心依佛法去調御他，降伏他。……有人說：如學佛的或出家大德，內心也充滿煩惱，這怎能使人歸敬呢！這些人把煩惱看得太輕易了 [50]。」誠如古人所說的：「登高必自卑，行遠必自邇」；佛法也教示「種、熟、脫」的修學次第。所以，在因地播種的「凡夫菩薩」，是基礎，最為重要，學人菩薩行，就必須站穩在「人(趣)」的基礎(因行)上，若失去了人身，如何來修？依據《海龍王經》說：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業 [51]」，「十善業」乃一切聖賢之根本依處，我們如何能貶低它的德業呢！它是，不墮三惡道，保有人身的基石(因行)，如此才能「生生世世在人間行菩薩道」。但是「發心菩提」在此，是不能像《菩提道次第廣論》以「念死」為入道要門，導師說：「其實，不念死，未嘗不能熏修人天善業。這樣(念死)的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道 [52]」。
導師認為「初修菩提心，應習行十善業」，發心修學大乘菩提道的，最「初」應發「願菩提心」，能常念上求佛道，下化眾生，真的造次顛沛不離，不再退失。……修「習」奉「行十善業」。這是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩薩的風格 [53]。依據《金剛經》中有關(導師科判為)「發心菩提」之經文 [54]，初發菩提心者起大悲念救度眾生時，是在「三心」的前題下，時時刻刻地警惕自己，是否常以自我為中心，是否常取「我相(見)」等四相，誠如導師所說的，要在生死海中學會游泳的本領 [55](主要即指勝解緣起空性等)；又說「菩薩發心利他，要站穩自己的腳跟才得 [56]」。
導師描述「對佛法的基本信念」說：「……佛法是一切人依怙的宗教，並非專為少數人說，不只是適合少數人的。所以佛教極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道(理解與實行)，依此而上通於聖境。……」[57]；筆者曾二度請問導師「人間佛教的學習者，日常行持應注意那些？」，他總是提示要「正常」；要從「正語、正業、正命」下手 [58]。《大智度論》更以「十善道為屍羅波羅蜜」，並且舉了好幾個理由來說明「十善道」的特色及其殊勝的地方 [59]。可見「十善菩薩」在六度萬行「千里之行，始於足下」的重要性。這里順便一提，導師在《初期大乘佛教之起源與開展》(第六七一頁～六七二頁)提到：初期大乘「下品般若」(古譯本)，即使是在家不退轉菩薩，對於「欲」，存有很深的「厭患」(並非厭世)情緒，所以受欲而不會貪著；一心希望，最好能不再過那種愛欲的生活。……在家菩薩對於「欲」的態度，古譯的「下品般若」，與原始佛教的精神相合。這里可以看出「直從滅諦下手」(不從苦聖諦下手)、「人、法都不可得」、「以空掃蕩一切」的般若行者，對於「欲貪」還是戒慎恐懼的，因此導師堅持大乘 [60]，但還是「立本於根本佛教之純朴」可見是其來有自的！(《雜阿含42經》的「七處三觀」，對於欲貪觀察之七個次第為「苦、集、滅、道、味、患、離」，重點在「患」，也就是對「樂味」警覺其「過患」而「厭患」乃至「出離」)而導師曾批評某在家佛教團體(對情慾的態度)的修道次第 [61]，也可能是基於此吧！
「伏心菩提」的次第，《金剛經》經文為：「須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」「伏心菩提」是以「布施」眾生為首，積極行六波羅蜜、四攝的人間實際事行，必須於六塵(即根塵人際眾生世界中)，不住相布施，不住相即是離相，這里主要是離「法相」，所以導師說：「前發心菩提，以願度眾生為主，所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主，所以與般若相應，即重在法空 [62]。」，我空與法空即是「我我所空」，是互為因緣的，本質上同為「三心」之一的「無所得為方便」。
「明心菩提」，依《金剛經》經文，佛陀開示須菩提之修道方法為：「凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」這是約現證法性，得無生法忍而說，導師對般若道，總結的說：「般若道三階：發心菩提重於願，伏心菩提重在行，明心菩提重在證。又，初是住菩提心，中是修悲濟行，後是悟如實義。初以般若扶大悲願，中以般若導六度行，後是般若現證。雖各有所重，而菩提願、悲濟行與性空見，實是不可離的 [63]。如上所論述，印順導師所提倡的人間佛教三階段「人菩薩行」，確實是相應於「無所得緣起正見」，而且是信願、慈悲相濟的。「明心菩提」以下之道階是「出到菩提」，此為大菩薩的作略，本文不論述其宗風，僅舉列明心菩提與無生法忍菩薩道階之關系。
導師根據《大智度論》將「無生法忍菩薩」定階在「明心菩提」，一般人關心的是無生法忍菩薩的「留惑潤生」(中國佛教的用詞)與原始佛教「十二因緣」的關系，以及無生法忍菩薩的道階與聲聞佛教之相容性，同時它也要面對釋尊之入胎是否為聖位菩薩的抉擇。
如何來解讀「無生法忍菩薩」的道階呢？從《大智度論》對於「三乘共十地」的說明，似乎可以得到一些線索，如：「此中佛更解得無上道因緣，所謂菩薩從初發心來行般若波羅蜜，具足初地乃至十地，是十地皆佐助成無上道。十地者，干慧地等。干慧地有二種：一者聲聞；二者菩薩。聲聞人獨為涅槃故，勤精進，持戒心清凈，堪任受道；或習觀佛三昧，或不凈觀，或行慈悲、無常等觀，分別集諸善法，舍不善法；雖有智慧，不得禪定水，則不能得道，故名干慧地。於菩薩則初發心乃至未得順忍。性地者，聲聞人從暖法。乃至世間第一法；於菩薩得順忍，愛著諸法實相，亦不生邪見，得禪定水。八人地者，從苦法忍，乃至道比智忍；是十五心。於菩薩則是無生法忍，入菩薩位……[64]。」上開論文，論主是以說一切有部「十五心」(須陀洹向)來比擬菩薩道的「無生法忍」。
另依據導師於《初期大乘佛教之起源與開展》(頁七一一～七一二)介紹「菩薩行位」時，表示：……「中品般若」敘述了沒有名字的「十地」，又舉干慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。稱為(三乘)「共地」的十地，是從阿毗達磨者敘述修證者而來的……共十地是部派佛教的行位，而被組入『般若經』的。……「中品般若」一再引用共十地，表示了菩薩的超過了二乘，也有含容二乘的意味。從菩薩的立場說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍的少分。那末從「八人地」到「辟支佛地」，是菩薩而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的——七住以上的菩薩。「八人地」以前的「干慧地」、「性地」，可依《智度論》的解說。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。也說明了，大乘般若的流通，面對傳統的部派佛教，有加以貫攝的必要。綜合以上所說，以《般若經》為主的初期大乘經，為了含容傳統聲聞佛教的道階，而將「無生法忍」比擬為「八人地」，那麼在法理上，就可以為聲聞佛教與大乘佛教之間架起一座橋樑，為大家都能接受：(一)「八人地」就「說一切有部」來說，是屬於「十五心」初果向的位階，因為還有煩惱，所以依照「十二緣起」的理則，可以發業潤生受後有，再來人間度化眾生(二)「忍」是「無間道」而非「解脫道」，所以是「知、深忍」於煩惱，尚未證入，而合於大乘「忍而不證」的慈悲教說。有關「含容傳統聲聞佛教道階」這個問題，筆者曾於去年十月請問導師：「為提倡並推動『生生世世在人間』的人間佛教人菩薩行，那麼有關『無生法忍菩薩』之菩薩道階如何能『契理』(合乎緣起及聲聞佛教之修道次第)又『契機』(鼓勵同情原始佛教行者或南傳佛教行者也來學習「人菩薩行」——我有這樣的心願)？請問導師，是不是可以參考上述《大智度論》之論意，將『無生法忍菩薩』之菩薩道階，比擬如十五心的「八人地」，這樣來抉擇可以嗎？(筆者對以上之意趣，重複向導師申述好幾次後，明確請導師開示)」，導師回答：「可以啊！」(詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」)
至於「大乘法是超勝二乘」的部分，如「二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍的少分 [65]」等，這應為初期大乘經的主流思想，由於含涉的范圍甚廣，應作專章討論，本(初探)文暫不申論。
前面論及印順導師「人間佛教」的菩薩觀是「大眾部與上座部綜合說」，而既倡說「二道五菩提」，而安立了「明心菩提」，即表示在菩薩道階中，承認有「聖位菩薩」(這問題是不能以「菩薩之道途不必定於一」來迴避)，那麼對於未成佛以前的最後身釋迦菩薩，如果不同於上座部所說的是「有漏異生 [66]」，在沒有經證之下，如何不違法理而抉擇釋迦菩薩的「娶妻生子」及「六年苦行」呢？「娶妻生子」必屬「有漏」；而「六年苦行」則屬「戒禁取」。筆者的看法為：若以聲聞佛教之道果為標准(本來，佛法是當下身心體驗的，不使用聲聞佛教之道次第，其實並不是那麼重要)，得三果才斷「五下分結」，也就是二果聖者尚未斷盡「欲界」的煩惱，可能還有男女欲，那麼如果釋迦菩薩尚未到達斷「五下分結」之菩薩位(當時可能還沒有這個菩薩位的名稱)之聖者，其「娶妻生子」應屬如理，但是初果以上聖者，不就「已斷三結」了嗎？為何還有「六年苦行」，如果從「此陰滅已，異陰相續」的「隔陰之迷 [67]」來說明，可能是一個方向。
結 語
本文試將印順導師「人間佛教」的菩薩觀及道次第略作概述及抉擇，由於筆者所閱經論不多，而法義之抉擇不易，故以「初探」名之，希望教界師長法友予以指正！回顧印公導師之法恩，對於導師所提示「他所深信的，也就是他所要弘揚的佛法」──「深深的覺得，初期佛法的時代適應性，是不能充分表達釋尊真諦的。大乘佛法的應運而興，……確有他獨到的長處。……宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊(不偏於大小，而能通於大小)，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來 [68]！」筆者有很深的感觸：(一) 前面所論「三乘共十地」的含容說，可能是初期大乘經回應那個時代的聲音吧！時至於今，許多佛教行者同情於原始(或南傳)佛教，筆者提出印順導師「大眾部與上座部綜合說的菩薩觀」這個觀點，乃因有「古今事同」的感受！(二) 閱及《初期大乘佛教之起源與開展》(頁六七一～六七二)所提示《 (古譯) 下品般若》對於在家(五欲)生活之「厭患」情緒(重點是「知過患」而非「厭世」)，到了《中品般若》都完全沒有了，似乎暗示當時印度時風的改變，也可令我們正視當前思潮的轉變。際此不確定的時代，導師不也呼籲：真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，而「適應今時今地今人的實際需要」嗎！這時筆者才深深同感於導師(即使不認同「真常唯心」為第一義)為什麼讚歎道生法師(道生是主張「一闡提人皆得作佛」的真常論)，而稱許他的「孤明獨朗(先發)，前進得離時代與信眾太遠了」以及「鉤剔佛法的深義，使它在適合國情下發展，吐露了卓越的洞見」[69]！
(本文作者呂勝強老師為高雄市正信佛青會暨佛教弘誓學院推廣部教師)
--------------------------------------------------------------------------------
【注釋】
[1] 一般人從著作里所認識的導師，似乎是偏於「智慧增上」的善知識，如印海法師在《自珍文集》第四一四頁所說，(據了解，晚年導師之風格愈趨慈悲)但是從筆者引述的這段文字，可以看出導師情感豐沛的一面，筆者認為一位菩薩行者，很難從表面觀其底蘊，其內在必然有一種「自然流露」的「憶念眾生」的悲懷！
[2] 《華雨香雲》第二四三頁曾強烈指出：「從歷史的檢討上，認為五百結集是部分的；初期小乘佛教的隆盛，只是畸形的發達。我敢說：摩訶迦葉的結集法藏，除時間忽促與少數人的意見以外，還有把持的嫌疑。這並非惡意的誣辱，小乘僧團的爭執，本是常有的事。迦葉是小乘聖者，他自以為假使不遇見釋尊，也會無師自悟。其實，他無始來的習氣，絲毫沒有消除——聲聞不斷習氣」又於《華雨香雲》第二四四頁說：「這一次的結集，迦旃延、富樓那、須菩提他們，都沒有被邀請，苦行集團的操縱，是非常明顯的。關於釋尊的言行，不能盡量的搜集，僅是偏於厭離苦行集團少數人的意見。」
[3] 約五、六年前，筆者首次巧遇厚觀法師於福嚴佛學院圖書館，席間請問法師有關導師於《印度佛教思想史》第六十四頁對於大眾部及上座部菩薩觀的評析時，當時筆者提出一些不太成熟的看法，當時厚觀法師轉知導師「不要定於一」的開示。(按：這件事，筆者求證於厚觀法師，法師說：「當初我請教的是：『戒體』是屬於色法，還是心法，還是非色非心法。導師大意是說：『眾生的毛病在定於一，其實這些主張各有經證，各家都看到真理的一部份』」。)
[4] 從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛——人間佛教，為古代佛教所本有的，現在不過將他的重要理論，綜合的抽繹出來。所以不是創新，而是將固有的「刮垢磨光」。(《佛在人間》第九十九頁)
[5] 三年前，宏印法師的《妙雲集宗趣窺探》說：「我積多年的見聞，總覺得這些人的批評，抓不住印公導師的思想核心是什麼，換句話說，他們不知『妙雲集』到底是在傳遞什麼訊息」！最近，聖嚴法師在《印順長老的佛學思想》中說：「他的著作太多，涉及范圍太廣，因此使得他的弟子們無以為繼，也使他的讀者們無法辨識他究竟屬於那一宗派」。二位所說，都是很正確的！我在修學佛法的過程中，本著一項信念，不斷的探究，從全體佛法中，抉擇出我所要弘揚的法門；涉及的范圍廣了些，我所要弘揚的宗趣，反而使讀者迷惘了！(《華雨集(四)》第一頁)
[6] 我的講解，從不會拈出一字一句，發揮自己的高見，也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確，但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別，所以講解時，站在超宗派的立場，而不是照著自己的見解去解釋一番。(《華雨集第五冊》〈游心法海六十年〉第十四頁)
聖嚴法師在「《成佛之道》讀後」表示：「他不以一己的立場而去非難或排斥其他的立場，每每總是各還各的本位，是個什麼就還它是什麼，這實在是件難能可貴的事」(《法海微波》)第一三三頁)
[7] 我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶於思維，而且是高談玄理，漠視事實(宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在)(《無諍之辯》第二二八頁)，筆者所說的「含蓄隱微」是指：「宋代以來，中國佛教界，就沒有像樣的高僧傳，直到現在」這一段。
[8] 導師於〈初期大乘與在家佛教〉說：「至於中間如《佛法概論》等『不一致』的部分，那不是佛教史，而是通俗的論述」(一九九三年五月《獅子吼》第三十二卷第五期第三頁)。另筆者於一九八三年六月十四日請問導師：導師在民國四十六年發表的〈教法與證法的仰信〉一文中提到「華嚴五教止觀是杜順大師五種止觀發展出來的」，而六十年出版的《中國禪宗史》中有關「神秀五方便與賢首宗的關系」一節里，導師說：「題名為杜順所著的『華嚴五教止觀』應為法藏大師『游心法界記』之初稿。」請問後者是否修正了前說？導師回答：我前面說杜順的五種止觀是隨順一般人的說法，而禪宗史是考證的性質，所以兩者好像不同。我們要說明一個真正的意義，總要引經據論，經過考證，……(參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」)
[9] 「佛法」的「四部阿含」以外，大乘經的傳出，部類眾多，宗趣不一，所以龍樹依據古說，依「四阿含」的不同特性，立四種悉檀，以貫攝一切佛法，悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是：有的是適應俗情，方便誘導向佛的「世界悉檀」；有的是針對偏蔽過失而說的「對治悉檀」；有的是啟發人心向上向善的「各各為人悉檀」；有的是顯示究竟真實的「第一義悉檀」。以此四悉檀通攝當時的一切佛說，「皆是實，無相違背」。經說不同，如從應機說法來說，一切是如實說，「佛說無不如義」，所以「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」！然依修行而得究竟來說，那就是「第一義悉檀了」……。勝義是三乘聖者自證的，不落論議語言，所以不可破壞。反之，說一切法(自)性，一切論議語言，說是說非，都是可破壞的。因為世俗施設，都有相對性，沒有不落於可破壞的境地。第一義悉檀真實不可破；如方便的應機設教，有相對的真實意義，所以前三悉檀也可說是實了。(《印度佛教思想史》頁一二六～一二七)。「妙雲佛青學苑」所編之《妙雲集導讀教本》就是將導師的著作以「四悉檀」來分章，詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第四篇之「《妙雲集導讀教本》編輯說明」。
雖然如來適應眾生根性，說些易行易成法門，唯與法相應的法行，才是第一義悉檀。如說極樂世界種種庄嚴，為易行道。這是說極樂世界修行容易穩當，決定能不退轉菩提心，並非說容易成佛。生了凈土，還得修行，一直到得無生忍，才能通入法性大海，一帆風順！還有些說欲樂為方便，容易成佛，那無非世界悉檀，以欲鉤牽，使人樂於修學而已。(《寶積經講記》第二七六頁～第二七七頁)
[10] 筆者請問導師對於「法住智」的解釋，在他前後的著作中有些不同，導師回答說：「我寫作的時間很長，從早期到晚年，有一些前前後後不太同，以後期為標准。」(參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」)
[11] 一九九九年十月「人間佛教薪火相傳學術研討會論文集」第二○六～二○七頁
[12] 《印度佛教思想史》(第二三三頁)印順導師說：「……說到修證問題，『俱舍論』的「分別聖賢品」，幾乎全部採用阿毗達磨論者的定論。修證的方便次第，都是有傳授的，經多少年、多少大德的修驗，才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門，但決不能從少數論師推論得來，所以室
