迷亂或明澈：宗教經驗的初步分疏 金柯按：這是我在上學期上「身體、修練與宗教」課時的期末報告。 一、前言： 本文嘗試從宗教研究的角度，來探討宗教經驗的性質，了解宗教經驗究竟是怎麼一回事，並且察考修練在宗教經驗之獲得中具有何種意義。 二、從威廉．詹姆斯的研究開始 美國芝加哥大學大衛．特雷西(david tracy)在《與他者對話──宗教之間的對話》中，為嘗試形構宗教對話的準則，首先採取的策略是「重訪詹姆斯( william james)」。並且指出「學術界突然全面冒起了對詹姆斯的嶄新興趣」，而他認為主要的原因在於詹姆斯的關注是普世性的，而且鍾愛經驗本身的分殊性。認為他那種對於生命中多元而一致的感悟，與特雷西自己提出的宗教詮釋方法「類比的想像(analogical imagination)」是一致的。認為這樣的方法「可以肯定真際中那種不尋常的多元中的一元，而不會將所有的真際約化為『差不多的相似』。」[1]在這里，筆者也准備以詹姆斯對宗教經驗的研究作出發點。 (一)密契經驗及其意識狀態 美國著名的實用主義哲學家威廉．詹姆斯( william james，1842-1910) 在《宗教經驗之種種──人性的研究》一書中，把個人的宗教經驗置於宗教研究的核心。他認為，因循習俗而遵守宗教儀式的人，其所有的宗教生活是「二手的」。「研究這種二手的宗教生活，對我們沒有多少益處。我們要尋找的毋寧是那些原創的經驗，這些經驗為一大堆暗示的情感與模仿的行為樹立模範。」[2] 他在這本書中，引述了大量以第一人稱作報導的宗教經驗。而所謂「宗教經驗」，詹姆斯強調它與「密契的意識狀態」相關。他說：「個人的宗教經驗是以密契的意識狀態(mystical states of consciousness)為其根基與中心。」[3]而所謂「密契的」經驗，他以四個特性加以界定，即：不可言說(「它的內容無法以適當的語言來表達」)、知悟性(「它們是洞見、啟示，雖然無法言傳，但充滿意義和重要性，通常對於未來還帶著一種奇特的權威感」)、頃現性(「神秘狀態無法維持很久。當經驗消退時，只剩下模糊的記憶；但當它再度發生，卻可以被認出來」)和被動性(「雖然密契狀態的來臨可以經由預備性的刻意操作刻意激發，但當這種特別的意識來臨，密契主義者會覺得自己的意志好像中止一樣，而且有時候真切地覺得好像有個更高的力量將他握住」)。[4]這些界定大抵能夠說明宗教經驗的特性。能夠明確的指出密契經驗的特性，有助於我們進一步反省他的理論。 前述「宗教經驗」的定義中，除了「密契的狀態」之外，就是「意識」了。詹姆斯強調宗教經驗的意識狀態與「閾下意識」有關。他說：「在宗教里，我們有一部份的人類本性與意識之外或是閾下意識(subliminal)的領域有非常密切的關系。」[5]據他的解釋，所謂「閾下意識」指的是：如果把「人格」分為兩個區塊，它不同於「完全清晰明澈的意識狀態」，而為「其餘部份」：「它是一切潛伏事物的居所，也是一切未被記錄或未被觀察之事物的儲藏所。」[6]他說：「這是我的結論：在有深刻宗教生活的人身上，通向此區域的大門似乎不尋常的敞開；無論如何，借著進入那個門所得到的經驗對於宗教歷史的塑造，已經產生了顯著的影響。」[7] 詹姆斯在這里所說的「閾下意識」的范圍相當的廣泛，他所舉的內容其中包含了：「我們所有暫時不活動之記憶這類事物，它還儲存著我們所有模糊推動著的激情、沖動、喜好、厭惡和偏見。我們的直覺、假設、幻想、迷信、信仰以及所有一般非理性的作用，都由它而來。它是我們夢的來源，而且很明顯，夢也會回到它的區域。任何我們會有的神秘經驗，以及我們的自動化現象，無論是知覺還是動作的，都由它生；如果我們有催眠或是類似催眠的狀態，我們在其中的生活也是由它來；如果我們有心電感應的能力，那超越常態的知識狀態也是由此而來。這個區域也是培養宗教生活的多數泉源。」[8] 在這麼寬泛的范圍里，說有深刻宗教生活的人，通向此區域的大門不尋常的敞開，似乎有點不著邊際。而且把「心電感應的能力、超越常態的知識狀態」與「幻想、迷信、夢、偏見」放在同一個籃子里，也有明顯的不宜，應該加以區別。 詹姆斯的另一本著作《心理學原則》，也指出「在日常生活清醒的意識狀態下，有另一個「閾下意識的自我」之意識層次的存在」。並且認為閾下意識的自我有許多層次，「其較低的層次的表現包括遺忘的記憶、夢境、根深蒂固的知覺習慣，以及帶來心理疾病的扭曲認知。」而閾下意識的較高層次，「卻是創造力與洞察的來源，天才的靈感、特異的感通能力，或是神秘者合一經驗所帶來的超越認知功能的知識，都是這個意識狀態的表現。」[9]但是像這樣，以高低不同層次，對於閾下意識加以區分，存在著可能的問題。因為前者和後者如果只是層次高低的閾下意識，就意味著兩者是並存的，不相干擾；但是顯然前者和和後者存在著此消彼長的關系。被認為是較高的閾下意識的那些內容如果增長的話，「遺忘的記憶、夢境、根深蒂固的知覺習慣，以及帶來心理疾病的扭曲認知」應該會減少或消減才是。因此，閾下意識或許不應該只被視為互不影響的高低層次的存在狀態，而應該被視為一個整體，就如同「人格」這個概念包含著「整體」的意思。而且這一「整體」是包含著閾下意識與所謂「日常清醒意識狀態」的整體。 (二)閾下意識的混同及其澄清 詹姆斯對於與宗教經驗相關的閾下意識的描述，存在明顯的問題。關於這一問題，可以分成幾個側面來討論。 首先從他把明顯具有不同性質的意識狀態，同樣歸為同一類，即所謂「閾下意識」，而只將它們區分為高低兩個層次。關於這一問題，可以對照著名宗教史學者伊利亞德(mircea eliade，1907-1986)對於印度修練傳統《瑜伽經》的分析。伊利亞德在是《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》中，說《瑜伽經》的作者波顛闍利(patanjali)根據三種經驗，而把與它們相應的「意識狀態」分為三類，即：(１)與夢、幻覺、知覺錯誤、混淆等等相應的「錯誤和幻覺」。(２)與非內行者、不實踐瑜伽者所感受的、知覺的、思想到的事物相應的「日常心理的總和」。(３)只有內行者才能達到的，由瑜伽技術所導致的靈學經驗。第一種從邏輯的立場來看，就是虛假的；第二種雖然就邏輯而言是正確的，但就形上學的立場來看是錯誤的；惟有第三種才是真實的。[10] 這樣的區分，比起詹姆斯的分類較佳的理由在於：雖然兩種分類法同樣都把平常人的日常意識狀態視為一類，但是卻把錯誤虛妄的意識狀態與真實不虛的意識狀態清楚的區分出來，並提出其判准。 除此之外，《瑜伽經》對於意識狀態的分類，還有一個明顯的不同，在於詹姆士把平常人的日常意識「完全清晰明澈的意識狀態」，這就意味著在這之外的「閾下意識」並不是「完全清晰明澈的意識狀態」，但是顯然詹姆斯認為高層的閾下意識中有「心電感應的能力、超越常態的知識狀態」，應該也具有「完全清晰明澈」的性質，並且詹姆斯界定的密契經驗的四個特性中，儘管它是「不可言說」的，但卻也是「知悟性」的。換句話說，儘管它不同於平常人的日常意識狀態，但也明顯具有「完全清晰明澈」的性質。由此可見，詹姆斯以「閾下意識」(非清晰明澈的意識)來指稱密契經驗，可能犯了矛盾之誤。 這樣的討論使我們分辨出兩種具有「完全清晰明澈」的性質，但顯然不同的意識狀態，兩者之間的不同在於一種是「不可言說」的，另一種是「可言說的」。後者即是平常人的日常意識，而前者是瑜伽修練者所經驗到的，或即密契經驗的特性。 威廉．詹姆斯在《宗教經驗之種種──人性的研究》一書的第三章「不可見的實在」中，透過許多例證試圖說明「我們的心靈機制內存在著一種對於當前某種實在的知覺，這種知覺比我們特定的感官所能感受到的更廣泛、更普遍。」[11]對此種知覺，詹姆斯借用對康德討論上帝、靈魂之討論，指出「心靈會傾其全力相信一些事物的真實存在，而這些事物卻無法形成任何清楚的概念。」[12]詹姆斯認為，儘管可能有的人完全沒有這種經驗，但是「對有這種實在感的人而言，它們比任何一種直接的感官經驗一樣可靠。一般說來，它們也比那僅僅由邏輯關系所得到的結果更令人信服。」[13] 但是對於「哲學上與密契主義相對立的觀點」他稱之為「理性主義」。他指出：「理性主義堅持我們一切信仰終究應該建立在可清楚表達的理由上。對理性主義而言，這些理由包含四點內容：(1)可以明確說明的抽象法則；(2)確定的感官事實；(3)建立於這些事實的明確假設；(4)依照邏輯法則推論出來的明確推論。在理性主義的世界裡，那些無法明確說明對象的模糊印象沒有容身之地。」[14] 對於「具有知悟性，但卻無法言說」的經驗或意識狀態，在理性主義的前述哲學立場下，可能會沒有容身之地。詹姆斯對此的態度似乎有點模稜兩可，他一方面提出：「我們的直覺與理性的確一起合作，於是偉大的世界主要學說可以應之而生，例如佛教或是天主教哲學。原初真理永遠是建立於出自沖動的信仰；可以用言語道出的哲學，只是把它轉化為華麗的公式而已。那非理性而直接的確信是我們內心較為深刻的部份，可以用理性來辯駁的部份只是一種表面的展示。直覺引導，理智跟隨其後。」[15]這個說明似乎已經解決了可言說的理性主義與不可言說的經驗之間的問題。但是詹姆斯緊接著又說：「然而，請注意，我並沒有說讓下意識與非理性在宗教領域扮演首要的角色是更好的，我只是指出它們角色舉足輕重的這個事實。」[16]詹姆斯的矛盾與模稜兩可，其關鍵可能在於前述他對「閾下意識」的混同理解，以及「不可言說」與「非理性」的混同。換言之，所謂「理性主義」的態度仍然佔有上風。 詹姆斯對於宗教經驗的詮釋所存在的這種由混同而來的跡象經常會顯露出來，譬如他把密契主義者的熱愛類同於「精神病氣質」[17]，以及把一大類宗教經驗的可能獲得者稱為「病態的靈魂」[18]都是。雖然詹姆斯對密契經驗的研究被認為是「充滿同情」，可以給予宗教一個客觀而公允的判斷[19]，但從這些跡象也明顯的看出著者仍然身處於近代哲學脈絡下，重視理性的態度之影響。 這樣的哲學態度還明顯的表現在：把平常人日常意識狀態界定為「完全清晰明澈的意識狀態」，並把判准置於這一點上。相對於伊利亞德所述的《瑜伽經》的態度就明顯不同。伊利亞德說：「瑜伽的目標和數論一樣，是去除日常意識，代之以一種性質不同的意識，這種意識能夠完全理解形而上學真理。」[20]雖然詹姆斯表示，密契經驗打破理性意識的權威，顯示並不是只有一種意識狀態，開啟了其他層次之真理的可能性；徹底推翻了將非密契狀態視為唯一終極信仰對象的主張。[21]但是這樣的看法並沒有引導他走向類似於《瑜伽經》那種「去除日常意識，而以密契意識為主」的道路，相反的，透過比對，他認為各種密契主義並沒有一致性，也主要是屬於私人層次，因此非密契主義者沒有義務承認其權威。[22] 這種對於日常意識的信賴，以及重視思想的公共性，可能就會導致詹姆斯所想要避免的「讓下意識與非理性在宗教領域扮演首要的角色」。當然這也正是詹姆斯作為一個哲學家或心理學家的立足點之所在，他可能不得不作出這樣的抉擇。 (三)密契經驗與真際：從哲學的角度來建立 但是若回到哲學的脈絡中來討論，這個問題的理解並不全然只是宗教修練者與哲學研究者立場不同導致的必然分歧。它牽涉到的仍然是一個哲學問題，也就是從認識論來看，密契經驗中「不可言說」的知悟性，和日常意識中透過語言的認知比較起來，是否因其「不可言說」就不具知識上的意義？詹姆斯顯然肯定其知識意義。這樣的知識「它的內容無法以適當的語言來表達」，這意味著什麼？這至少意味著人類有一種知識，「它們是洞見、啟示，雖然無法言傳，但充滿意義和重要性，通常對於未來還帶著一種奇特的權威感」。於是接下來的問題是，它既然和「感覺與件提供材料－理性形成概念、判斷、推理」的認知過程不同，那麼，它是由怎樣的感官或心智所認知的呢？除了以感官為素材提供者而能進行抽象作用的「理性」之外，人類還有另一種與「不可言說的知悟」相應的認知能力嗎？如果有的話，這是什麼呢？它如何進行其認知作用呢？ 除此之外，我們還必須追問，不可言說的知悟性的密契經驗，儘管它顯為個人化的經驗，但這種個人化是否因此就沒有普遍性呢？ 詹姆斯在《宗教經驗之種種──人性的研究》一書中，對這些問題的回答不夠切要。他一方面否定像偏狹的科學家那樣，把「知覺的世界與科學定律以及物體的世界就是全部的世界」，認為這是「瞎說」，而認為「真實世界無疑具有一種獨特的性質，是比物質世界更複雜的構作。」[23]但是他設想這個世界的方式，是嘗試透過綜合各種宗教學說，歸納出一種可能被各個宗教都能接受的講法，作為「共同的信條」之「假說」，此即「更高者」以及人與它的合一。[24]詹姆斯只能「歸納」出這個「假說」，卻無法證成它的真實性。這樣是達不到澄清問題的效果的。 值得注意的是，詹姆斯在討論問題的時候，提出了「經驗世界」的「主觀部份」與「客觀部份」的分野，而且他用「現實(reality)」這個詞將它們連系在一起。我認為這樣的思考方式，為問題的解決提供了可行的方向，只是他沒有繼續展開。詹姆斯說：「當我們面對的是宇宙和普遍的事物時，我們處理的只是現實界(reality)的象徵，但是，當我們面對的是私我與個人現象時，我們處理的就是『現實』這個名詞最完全意義之下的現實。」[25]也就是說，「宇宙和普遍事物」和「私我與個人現象」都是「現實」。然後繼續分疏說：「我們所經驗的世界總是包含兩個部份，客觀部份與主觀部份。客觀部份也許比主觀部份寬廣無數倍，但主觀部份卻是永遠不能被抹殺或壓抑的。客觀部份是我們任何時刻所思考的總和，主觀部份是這個思考發生時的內在『狀態』。我們所想的也許很廣大，例如宇宙的時間和空間，而內心狀態也許是最難以捉摸與細微的心靈活動。宇宙的對象就來自經驗這一點而言，只不過是某個事物的理想圖像，它不為我們的內在所擁有，而只指向外界；但內在狀態卻是我們的經驗自身，其真實性與我們經驗的真實性是相同的。……我們每個人感受到的那種獨有的、覺得個人命運在命運之輪上碾轉的壓迫感，也許因為其自我中心而被貶抑，也許因為不夠科學而被輕蔑，但它卻是唯一能夠充實我們具體現實的事物。而且，任何人如果缺乏這樣的感受，或類似的東西，他的現實就只是完成了一半。」[26]詹姆斯的這一段描述是充滿張力的，可以看出，他是站在以牛頓物理學為典範的知識觀的基礎上，為被貶抑為「私人的、不夠科學的」的內在經驗世界之「不可忽視」作抗辯。受限於時代哲學精神的限制，他沒有繼續展開他的論述，為「經驗世界的主觀部分」之真理性作更為確切的建立。 順著從「我們所經驗的世界總是包含兩個部份，客觀部份與主觀部份」與「客觀部份是我們任何時刻所思考的總和，主觀部份是這個思考發生時的內在『狀態』。」這兩個觀念的辯證，即可作出進一步的展開。如果人在思考「客觀世界」時，總是離不開「主觀的狀態」，那麼怎麼可能會有不受主觀狀態影響的純然的「客觀世界」呢？這樣，客觀世界的「主觀性」不是顯而易見的嗎？ 如果「客觀世界」也具有主觀性，那麼與「客觀世界」同樣具有主觀性的「主觀世界」如何分判呢？馬丁．布伯(martin buber，1878-1965)在《我與你》這部名著中，一開頭就指出了雙重世界的存在：「人執持雙重的態度，因之世界於他呈現為雙重世界。」[27]也就是說，由於人主觀的態度有兩種，世界就呈現為雙重世界。布伯所說的雙重世界，稱之為「它之國度」與「你之國度」：「我感覺某物，我知覺某物，我想像某物，我意欲某物，我體味某物──凡此種種絕對構不成人生。凡此種種皆是『它』之國度的根基。」[28]而「你之國度」則是從「我與你」的主體際性中，創造出的「關繫世界」──與自然相關聯的人生、與人相關連的人生、與精神實體相關連的人生。[29]布伯又以「物我不分的關系」[30]來說此關系。 布伯並不認為這兩種認識事物的方式是相互排斥的。他以樹為例，說：「這並不是指，要進抵此種境界，我必得摒棄一切觀察。我無需為見而視而不見；我無需拋條任何知識。恰好相反，我所觀察知悉的一切──圖像與運動、種類與實例、規律與數量──此時皆匯融成不可分割的整體。……樹並非我的印象、我想像力的馳騁、我心緒的徵象。它是我之外真實的存在。它與我休戚相關，正如我與它息息相通，其差別僅在於方式不同。」[31] 這兩種認識方式的不同，在於一個是在「當下現時」的關系中，一個是「滯留於過去」的以物為對象。他說：「現時並非指我們觀念中眼下呈現的『已逝』時間的終點、時光流程里凝固的一瞬，它是真實活潑、沛然充溢的現在。僅在當下、相遇、關系出現之際，現時方才存在；僅當『你』成為當下時，現時方才顯現。」[32]而以物為對象的認知則是滯留於過去：「當人沈湎於他所經驗所利用的物時，他其實生活在過去里。在他時間中沒有現時。除了對象，他一無所有，而對象滯留於已逝時光。」[33]他說：「現時非為轉瞬即逝、一掠而過的時辰，它是當下，是當駐；對象非為持續連綿，它是靜止、遲滯、中斷、僵死、凝固，關系匱乏，當下喪失。本真的存在佇立在現時中，對象的存在蜷縮在過去里。」[34] 這樣的描述使人想到詹姆斯所描述的密契經驗的四個特性，即不可言說、知悟性、頃現性和被動性，即布伯所說的「我與你」的關系中認知。其間的差別只在於詹姆斯以這樣的關係為特異的、非常的、神秘的，而布伯以此為本真的、現時的認知；詹姆斯以「我與他」的對象化的認知為知識的基礎，而布伯卻視之為貧乏、靜止的認知方式。 除此之外，布伯認為，這兩種認知的方式是可以相互轉換的。他說：「當關系事件走完它的旅程，個別之『你』必將轉成『它』。個別之『它』因為步入關系而能夠成為『你』。」[35]而且「人不能生存於純粹現時，因為，一旦現時奔騰而出，一泄千里，人生將即刻消耗殆盡。但人卻能生存於純粹過去，因為僅在此間他可構築生命。只要人用經驗、利用來填塞每一瞬時，它便會停止燃燒。」[36]也就是說，由於密契經驗的頃現性，人不可能永遠停留其中。但是人卻能一直生活非本真的狀態中，事實上，這正是平常人的日常意識的狀態。因此，布伯的結論是：「人無『它』不可生存，但僅靠『它』則生存者不復為人。」[37] 像布伯這樣，以人的態度之不同，來區分由此呈現的世界之不同，並重視人之存在哲學家，還有馬丁．海德格。「海德格認為，科技所假定的形上學，只把存有當作呈現於現前可用思想與規則予以控制的對象，而忽略了存有即開顯。」[38]在科技的思惟中，人與事物之間失去了「關切」，「而將事物的存有視為手前之物，成為認知的對象，事物就被計算、度量、控制著，就得不到安置。事物若得不到安置，則人也失去了他的寓居之所。」[39]符應的真理觀(truth as correspondence)，造成了人的無家可歸，也就是布柏所說的「人不復為人」。海德格建立了「真理作為存有之顯露」的真理觀，「讓存有(sein)之真理自行揭示於『此』(da)。dasein成為存有揭示之處。」[40]顯露的真理觀(truth as manifestation)應該是在哲學上最能夠說明密契經驗之真理性的觀念了。 三、密契經驗與修練的連結：類比的想像 質疑「我與它」的科技理性的那種日常意識把人性扁平化的反省，可以說是西方當代思想的一大脈絡，這一脈絡與宗教研究的關涉頗深。 近代西方是高唱理性勝利凱歌的時代，但是在傅科(michel foucault, 1926-84)看來，排斥貶抑人性中非理性的表現，視之為瘋顛，究其實只是另一種瘋顛的表現而已。傅科在《瘋顛與文明》中，透過考察西方近代史指出：「人們出於這種瘋顛，用一種至高無上的理性支配行動把自己的鄰人禁閉起來，用一種非瘋顛的冷酷語言相互交流和相互承認。」這里所謂的「這種瘋顛」指的是巴斯卡所說的「人類瘋顛到一種地步，即不瘋顛也是另一種形式的瘋顛」。而現代文明的這種「另一種形式的瘋顛」，乃是「把理性與瘋顛斷然分開，從此二者毫不相關，毫無交流，似乎對方已經死亡。」[41] 傅科把「前現代社會」設想為理性與瘋顛並未斷然分開的時代。 這種回到高揚理性勝利時代之前的「鄉愁」也表現在伊利亞德的宗教研究中。伊利亞德透過考察「前代的」所謂「初民社會」的「上古存有論」，指出在現代人直線的進步歷史觀之下，「現代人侈言自由創造歷史，(但)這自由對幾乎所有人類都是幻覺。」[42]相對的，古代人的神話儀式體系「都有相同的核心觀念，即世界每年度都重返渾沌，繼之以新的天地創造。」[43]透過不斷回歸原點的「存有論」，古代人「可以自由不當昔日之我，自由以周期性的泯除時間與集團再生，來廢除自己的歷史。」[44]這樣的存在模式「使他能自由並創造。」[45] 伊利亞德把初民這種不斷廢除歷史、回歸原點的時間觀，等同於冥契主義者的修練。他說：「基本上，古人的生活只是重復原型事跡，不斷重演同樣的太初神話，只有范疇而無事件可言。它雖然發生於時間中，卻不沾染時間的負擔，也不記錄時間的不可逆轉性；換言之，全然無視於時間意識里最具特徵、特別重要的成份。初民就像冥契主義者以及一般的宗教人士，他總是生活在連綿不絕的現在。」[46]不斷重返無可界定的渾沌，不斷的重新創造新天地，從而不沾染時間的負擔，活在綿延不絕的現在，這個描述如果與布伯所分疏的「我與你」的世界之現時性相類比，可以得到更豐富的理解。 因此，伊利亞德又說：「就此意義而論，宗教人士也可以說是一種『初民』，他們也仿效某人的事跡，並由此而生活在非時間性的現在之中。」[47]這樣的說法，可以說是把宗教儀式所蓄含的「永恆回歸」的意涵，與冥契主義者、宗教人士的修練狀態，作特雷西所說的「類比的想像」。 四、從印度修練禪定的傳統來看密契經驗 從詹姆斯對宗教經驗的研究來看，他也注意到了這種密契經驗的類比性。他說：「宗教的狂喜、道德的狂熱、對存有本體的驚訝，以及宇宙情懷等，都是心境合一的狀態，在這些狀態中，自我的沙礫被磨盡，溫柔之情戰勝一切。我們最好將這整個狀態描述為我們本性所趨的一個情感特徵，一個我們可以安居的地方，一個我們悠遊其中的海洋，而不要自作聰明把它們拆解為不同的部份來解釋，而認為哪部份可以引申出另一個部份。」[48]從這段說明可以看出，詹姆斯傾向於把密契經驗歸納為「合一」[49]，而其可能的表現形式包括了「宗教的狂喜、道德的狂熱、對存有本體的驚訝，以及宇宙情懷等」。事實上，在詹姆斯的《宗教經驗之種種──人性的研究》一書中，他把麻醉藥品引發的密契意識[50]，與「循環性瘋狂(circular insanity)」的歡躍期的精神狀態[51]都考慮進來了。 在這種混同精神疾病、麻葯反應與密契經驗的認知下，詹姆斯傾向於把宗教人士解釋為病態的。他說：「比起其他天才，宗教的領導者也許更容易罹患病態的心理疾病。他們常常是天生善感的人，往往過著不協調的內在生活，他們生涯的某個階段還活在憂郁之中。他們不知節度，容易有強迫的觀念與僵固的看法；而且他們常常陷入出神狀態，有幻聽、幻視，表現出所有通常被稱之為病態的特殊行為。而且，這些在他們生涯中出現的病態表現，往往是能夠幫助他們提高自己的宗教權威與影響力。」[52]在此同時，他認為宗教經驗的核心概念是：「我們看到的事實是：有意識的個人與一個更廣大的自我相連，救贖的經驗由此而來。」[53]而實際完成工作的過程則是「祈禱，或與精神世界(無論它是『神』或是『法則』)的內在交流」[54]。從這樣的結論來看，詹姆斯所勾畫出的宗教經驗或宗教生活之圖像，乃是用帶著(或許是)精神病態的下意識，來與精神世界作交流，或者就叫作「祈禱」。這樣的圖像我們可以說具有明顯的基督新教色彩，或者更明確的說，是靈恩派的基督新教色彩。 把迷亂的麻葯反應、精神病患的意識狀態與宗教的密契經驗混在一起，固然可以呈現宗教經驗的某一面向。但是這樣的混同，如果再考慮到有些具有「合一感」的宗教經驗，也可能在接近平常人日常意識清醒的狀態下發生，就會出現理論上的矛盾。事實上，在詹姆斯所舉的「突然經驗到神直接臨在」的實例中，就有「許多次當他晚上下班，走在回家的路上時，他清晰而根本地領略到自己與無限的力量合而為一」[55]這種發生在清醒的日常生活狀態下的覺受。詹姆斯還說：「大自然的某些光景也有喚起這種密契心境的特殊能力。我所收集的這些驚人的例子大部份發生於戶外。文學作品曾在許多絕美的篇章中紀念這樣的事實。」[56]而他所舉的例子，如看到日出、躺在樹下看見蝴蝶、躺在沙灘上看星空…[57]都不是狂亂迷醉的閾下意識的呈現，而是日常意識下的感受。因此，從詹姆斯所舉的實例來看，密契經驗不僅是閾下意識的呈現，他應當把日常意識也納進來才對。 印順法師在〈教法與證法的仰信〉一文中，依意識的清醒程度，將佛教的「殊勝心境」分成四種。他說：「在學佛過程中所得的殊勝心境，約有四種：一、夢境：夢是人人都有的，但如夢中見佛，見蓮花，見菩提樹等，這都是好的學佛有進益的現象。…二、幻境：凡是修行的，不管是誦持經典，或念佛、懺悔、靜坐等，如身心不調，或漸次深入，都有幻境現前。如由於身心不調，幻境見有恐怖等相。如坐禪等心凈不亂，或徹見虛空明凈，大海汪洋，日月蓮華等相，或見佛、菩薩、天人等相；聽到虛幻音聲，或佛菩薩為之開示說法；嗅到異香等(不要以此等境界為奇，基督徒中於祈禱時見上帝，耶穌、天使等，也類似此境)。這種見色聞聲的幻境，雖當前分明顯現，但不堅住，也不能隨自意而生起，自己作不得主的。這是幻境，有良好的，也有不好的境界。不好的應該依法除遣，良好的也切莫執著。三、定境：真得定境的，有種種深細的定相。定境成就的，能隨定心現前，來去自如，自己可以作得主，如修彌勒觀成就，彌勒現前說法等。四、證境：勝義慧體現得法性寂，平等不生滅的自證，為最高究竟的智境，更非言語所能擬議。」[58]這樣的分辨有助於我們去釐清詹姆斯特別注意在日常意識之外呈現的宗教經驗，從而把宗教經驗視為精神病態的潛在問題。這樣的分辨與前引伊利亞德根據《瑜伽經》對於意識狀態所作的分辨，都有助於人們了解：有些密契經驗是在清醒卻不同於日常意識的狀態下產生的，那就是定心(samadhi)的意識狀態。在印度的修練傳統中，定心的鍛練可說是主要的核心之一。注意這一傳統對於宗教經驗的說明，更有助於人們去了解宗教經驗的本質。因為如果由於將麻葯反應與瘋顛狂亂、幻視幻聽與清晰明澈的密契經驗混同起來，只能把宗教經驗作為怪事來研究，而不能正視它作為人性最重要的性質之內涵。 從印度修習禪定的經典來看，修練的要義就是透過身心的鍛練與培養，使人能夠自由的進出「清醒而專註的非日常意識狀態」，從而在這種意識狀態中體證真理、獲得新生命。 伊利亞德《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》一書第二章〈自主的技術〉一開頭就把這一修練傳統的要義扼要的說明。他說：「瑜伽冥想的出發點是專註於僅僅一個對象。…這種確定的且不間斷的專註，稱為ekagrata(「僅在一點」)，是通過整合心理心智流(sarvarthata「方向不一的、不連續的、散漫的注意」)而獲得的。」[59]這一描述一方面指出，平常人的日常意識狀態，「在思想的外表下，真正存在的是一種不確定的和無次序的閃爍不定，充斥其中的是感覺、言詞、記憶。」另一方面指出瑜伽實踐的方法正在扭轉日常意識，朝向另一種意識狀態：「瑜伽實踐以一心開始，它為心智流上了閘，因而構成了一個『心理團塊』，一個堅實的統一的連續體。」[60] 「專註」是使日常意識狀態朝向獲得定心的要訣。在佛經中有「制心一處，無事不辦」的名言。[61]佛教把禪定看作是通於其他「外道」的共法，事實上，佛教修練的總綱，可以「止」、「觀」來統攝，而「止觀」都是在定心的意識狀態下的。如walpola rāhula (中譯為化普樂．羅睺羅，1907-1997)撰寫的佛教名著《佛陀的啟示(what the buddha taught)》在把佛教的修習(bhāvanā)就總攝為止觀。他說：「修習有兩種。一種是發展注意力使能集中，所謂心一境性(亦稱奢摩他、三摩地、止等)。…另一種修習叫作毗婆舍那(觀)，深刻的察照萬物的本性，以導致心靈完全解脫，而證入最終的真理、涅槃。」[62]rāhula根據《巴利藏．長部》的《念住經》介紹了幾種修習的方法。他首先說：「不論修習什麼方法，要緊的是念念分明，憶持不忘，並須注意觀察。」[63]然後介紹了包括以坐姿修習的「憶念出入息法」，以及在行住坐卧都可以修習的「身念住」等方法。前者的要訣是「你的心力須集中在呼吸上，使你對它的動作變化，無不瞭然於心。」[64]後者的要訣則是「不論在做什麼事情的時候，…要時刻念茲在茲了了分明於你的每一舉動。」[65] 這些修習的方法，不在於暗示說：專註於自己的呼吸或舉動，能夠看到什麼奇特的、不為以前所知的什麼，而在於改變一般人的日常意識習以為常的狀態。rāhula說：「一般的人並不生活在他們眼前的生活中。他們都是活在過去和未來里。雖然看外表他們似乎是在此時此地做著什麼。實際上，他們是生活在他們思想中的另一世界裡，生活在虛構的問題與苦悶里。」[66]這與布伯所說的「當人沈湎於他所經驗所利用的物時，他其實生活在過去里。在他時間中沒有現時。除了對象，他一無所有，而對象滯留於已逝時光。」[67]對於人的日常意識狀態的非現時性有著相同的透視。 rāhula認為，佛教修習的要義在於培養活在「現時」的意識狀態。他說：「真正的生活是眼前的瞬間，不是已經死掉而消逝了的過去的回憶，也不是尚未出生的未來的夢想。一個生活在眼前的瞬間的人，所過的才是真正的人生，而他也是最快樂的人。」[68]然後引述佛陀對於聖者的描述：「他們不悔既往，不冥索將來。他們生活現前的時間中，因此他們都神采奕奕。愚蠢的人又冥索未來又追悔過去，就像碧綠的蘆葦在驕陽中被刈斷一樣，一下子就枯萎了。」[69]這前引與布伯所說的「它的世界」與「我與你的關繫世界」的比較，也可以作類比。布伯說：「現時非為轉瞬即逝、一掠而過的時辰，它是當下，是當駐；對象非為持續連綿，它是靜止、遲滯、中斷、僵死、凝固，關系匱乏，當下喪失。本真的存在佇立在現時中，對象的存在蜷縮在過去里。」[70] 將印度傳統修習定心的基本觀念，與布伯透過存有學的反省而來的觀念相比較，筆者認為能夠幫助我們了解，修習禪定不僅是純粹的心智鍛練的技巧而已，它與怎樣看世界，也就是存有論也是息息相關的。這也能夠幫助我們了解，以修習定心為基調的印度修練傳統，它所獲得的宗教經驗與詹姆斯那種以西方基督宗教為主要背景的宗教經驗，是在怎樣的基礎上顯現他們的異同。 以上介紹的兩種修練法中，「活在眼前」的身念住，由於它是在日常生活中修練，因此並沒有辦法真正改變修習者的意識狀態，它至多隻是在日常意識狀態下，稍稍專註於眼前，而心無旁騖而已。(儘管如此，在一些報告當中可以看出，這樣的意識狀態中也可以引發證悟。)相對的，以坐姿來修練的觀出入息法，如rāhula所說：「這個念念不離呼吸的修習法，其目的在發展注意力以達到非常高的禪定境界。」[71]因為這樣的修習法能更持續的專註於一點上，它以更為持續專註的意識狀態，能夠引導意識體驗定心(samadhi)，這一狀態詹姆斯會將它歸類於(高級的)「閾下意識」，因為它與平常人的日常意識狀態不同。 世親菩薩的《六門教授習定論》以「九住心」來說明從先前持續的專註，所形成的串習力，最後讓心在沒有用力的情況下任運進入定境：「次於後時，於所緣境，心無加行，任運隨流，無間入定，緣串習道，名『任運住』。」(t31．775a)而心能完全離開「意言」，也就是心裡面浮現的言語式的概念分別，就是「定」。故說：「意言無即定。」(t31．775b)在離於概念分別的定心中，對於真相的觀察即是「觀(毗缽舍那)」：「此是心寂處，說名奢摩他。觀彼種種境，名毗缽舍那。」(t31．775b)也就是說，雖然離開意言，但仍然能觀察真理。該論認為，修習止觀的人應該善於運用止觀二法來調心，使之離於「近於止的沈沒」與「近於觀的策舉」，而達到平衡，也就是「舍」。這種由止觀雙運得到的定慧等持，就是能使心極清凈而斷除一切煩惱的正定。論雲：「若但修止，內心沈沒。既沈沒時，便應策舉。若因策舉，心掉散者，觀不凈境，令生厭離。於此舍相正修習時，名為正定，能盡有漏，由此遂令心極清凈。」(t31．775b)透過這樣的說明，可以知道在佛教是怎樣透過修練，獲得清醒明澈的「閾下意識」，並怎樣在此密契狀態中得到身心之徹底扭轉的。 五、結語： 「宗教經驗」的定義，如同「宗教」的定義那樣，在宗教研究的領域中，是一個持續討論而難有定論的議題。有學者把西方宗教對話的發展概略地劃分為三個階段，第一是十九世紀的宗教典籍時期，以穆勒(friedrich max muller ，1823-1900)等人所從事的東西方經典的翻譯與東西方宗教觀念的比較。第二階段是以威廉．詹姆斯的《宗教經驗之種種》為代表的研究，初步開啟了比較宗教的詮釋階段，嘗試探索不同宗教間一種可以還原的共同本質。[72]詹姆斯的研究策略是注意那些比較強烈的個案，試圖從中看出宗教經驗的本質。如在前面討論過的，他把宗教經驗歸於閾下意識狀態，而把病態的意識解離狀態與明澈、健康的意識狀態混同在一起，導致在詮釋上，形成一些模糊情況，對於宗教經驗的理解呈現一定程度的缺陷。 宗教經驗不但出現在閾下意識狀態，在日常意識狀態下，同樣會有些經驗能夠被視為宗教經驗。透過包括瑜伽或佛教經典等印度修練傳統對於人的意識狀態的分析，能夠有助於我們把詹姆斯所說的閾下意識再分辨出來。也就是夢、幻、錯亂的非日常意識、日常意識與修練者所有的專註而活在現時的非日常意識。 很明顯的，無論在這三種狀態中的哪一種狀態下，都會產生可被為是宗教經驗的經驗。但是經由這樣的系譜分辨，可以讓我們得到進一步分辨不同意識狀態下的宗教經驗的準則。 從這樣的準則，我們可以肯定：儘管在不同的意識狀態下，包括濱死經驗、麻葯反應、瘋顛、作夢、幻覺，以及閱讀、想像、散步在大自然中，還有觀察自己的呼吸、舉動，以及祈禱、打拳、運動、靜坐等等，都可以誘發宗教經驗或密契意識，而且都可能帶給人決定性的改變。但是我們相信，越是清醒而能夠加以清楚說明的宗教經驗，對於人格成長與統合，會是更有助益的。這也能夠幫助人們去認識密契經驗與普遍人性，乃至存有的本真之呈現的關系，從而確定：宗教經驗雖然看起來是個人的經驗，屬於私人領域，但卻同時能夠具有公共性，甚至是引導人們走出文化困境，重新開啟新天地的先知性的來源。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]大衛．特雷西(david tracy)著，陳佐人譯，《與他者對話──宗教之間的對話》(香港：道風，2009年)，38頁。 [2] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，7頁。 [3] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，457頁。 [4] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，458-9頁。 [5] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，579頁。 [6] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，579頁。 [7] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，579頁。 [8] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，579頁。 [9] 轉引自威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，譯者導讀，15-6頁。 [10] 伊利亞德著，武錫申譯，《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》(北京：中國致公出版社，2001年)，39頁。 [11] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，75頁。 [12] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，66-7頁。 [13] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，88頁。 [14] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，88頁。 [15] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，89-90頁。 [16] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，90頁。 [17] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，23頁。 [18] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，163頁。 [19] 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，譯者導讀，14頁。 [20] 伊利亞德著，武錫申譯，《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》(北京：中國致公出版社，2001年)，38頁。 [21]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，498頁。 [22]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，500-1頁。 [23]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，611-2頁。 [24]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，604-5頁。 [25]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，596頁。 [26]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，597頁。 [27] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，3頁。 [28] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，4頁。 [29] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，5頁。 [30] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，6頁。 [31] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，7頁。 [32] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，11頁。 [33] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，11頁。 [34] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，11頁。 [35] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，26頁。 [36] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，26頁。 [37] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，26頁。 [38] 沈清松著，《現代哲學論衡》，第九章〈海德格的存有哲學〉，(台北：黎明，1986年)232頁。 [39] 王應棠，〈棲居與空間：海德格空間思維的轉折〉，《地理學報》(台北市：台灣大學)，55期，2009年，32頁。 [40] 王應棠，〈棲居與空間：海德格空間思維的轉折〉，《地理學報》(台北市：台灣大學)，55期，2009年，33頁。 [41] 傅科著，劉北成、楊遠嬰譯，《瘋顛與文明》(台北：桂冠，1992年)，xi頁。 [42] ｍ．耶律亞德著，楊儒賓譯，《宇宙與歷史》(台北：聯經，2000年)，140頁。 [43] ｍ．耶律亞德著，楊儒賓譯，《宇宙與歷史》(台北：聯經，2000年)，53頁。 [44] ｍ．耶律亞德著，楊儒賓譯，《宇宙與歷史》(台北：聯經，2000年)，141頁。 [45] ｍ．耶律亞德著，楊儒賓譯，《宇宙與歷史》(台北：聯經，2000年)，141頁。 [46] ｍ．耶律亞德著，楊儒賓譯，《宇宙與歷史》(台北：聯經，2000年)，74頁。 [47] ｍ．耶律亞德著，楊儒賓譯，《宇宙與歷史》(台北：聯經，2000年)，74頁。 [48]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)， 333-4頁。 [49]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)， 491頁、589頁。 [50]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)， 465-8頁。 [51]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)， 334頁。 [52]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)， 8頁。 [53]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)， 606頁。 [54]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)， 589頁。 [55]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)， 468頁。 [56]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，468頁。 [57]見威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北：立緒，2004年)，468-472頁。 [58] 印順著，〈教法與證法的仰信〉，在《佛法是救世之光》(《妙雲集》下編之十一)，174-5頁。 [59] 伊利亞德著，武錫申譯，《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》(北京：中國致公出版社，2001年)，50頁。 [60] 伊利亞德著，武錫申譯，《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》(北京：中國致公出版社，2001年)，51頁。 [61] 《佛垂般涅槃略說教誡經》：「縱此心者，喪人善事，制之一處，無事不辦」(t12．1111a)後來的引述者，多略為「制心一處，無事不辦」。 [62] walpola rāhula著，顧法嚴譯，《佛陀的啟示(what the buddha taught)》(台北：慧炬，1989年)，112頁。 [63] walpola rāhula著，顧法嚴譯，《佛陀的啟示(what the buddha taught)》(台北：慧炬，1989年)，116頁。 [64] walpola rāhula著，顧法嚴譯，《佛陀的啟示(what the buddha taught)》(台北：慧炬，1989年)，116頁。 [65] walpola rāhula著，顧法嚴譯，《佛陀的啟示(what the buddha taught)》(台北：慧炬，1989年)，116頁。 [66] walpola rāhula著，顧法嚴譯，《佛陀的啟示(what the buddha taught)》(台北：慧炬，1989年)，117頁。 [67] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，11頁。 [68] walpola rāhula著，顧法嚴譯，《佛陀的啟示(what the buddha taught)》(台北：慧炬，1989年)，117-8頁。 [69] walpola rāhula著，顧法嚴譯，《佛陀的啟示(what the buddha taught)》(台北：慧炬，1989年)，118頁。 [70] 馬丁．布伯著，陳維剛譯，《我與你》(台北：桂冠，1991年)，11頁。 [71] walpola rāhula著，顧法嚴譯，《佛陀的啟示(what the buddha taught)》(台北：慧炬，1989年)，116頁。 [72]這是陳佐人先生的看法，見大衛．特雷西(david tracy)著，陳佐人譯，《與他者對話──宗教之間的對話》(香港：道風，2009年)，20-22頁，中譯者導言。陳佐人說此後的第三階段是以伊利亞德為代表的「宗教歷史」學派，避免了本質主義，而強調「相同中的差異」。
THE END
