印順思想脈絡論
李尚全
內容提要：印順在當代中國佛教史上佔有極其重要的地位，他的佛學著作澤被了兩岸僧俗學人。本文作者用陳述史學理論，對印順思想脈絡進行了梳理，歸納為多教混同、澄清思想、重慶判教、隨緣弘化和學術反省五個階段，得出了印順思想--人間佛教的形成是在重慶判教時期，後在國共戰爭和兩岸對峙時期，在兩岸三地傳播開來，再經過長達30年的學術反省，把去鬼化、去天神化的人間佛教思想始終以一貫之。
作者李尚全，甘肅景泰縣人，1959年12月生。歷史學博士。現為揚州大學佛學研究所所長、講師。
印順(1906-2005)，1906年生於浙江省海寧縣，俗名張鹿芹。1930年依清念法師出家為僧，法名印順，法號盛正。不久，前往閩南佛學院就讀，一個學期後即被晉升為法師。曾在普陀山閱藏，駐錫過武昌佛學院、四川合江縣法王佛學院和漢藏教理院，並四處講經說法。1949年到1952年夏在香港講經說法。1952年秋來到台灣，先駐錫在善導寺，後創辦福嚴精舍、慧日講堂和新竹女眾佛學院。1964年在嘉義掩關，潛心著述。1973年，因《中國禪宗史》一書而獲得日本大正大學文學博士學位，成為漢傳佛教僧尼中以論文獲得日本博士學位的第一人。1994年，已是89歲高齡，寫了自傳體《平凡的一生》(增訂本)以後，不在著述，為自己一生的佛教學術研究劃上了句號。本文作者學識淺陋，擬將沿著印順思想在這60多年的發展脈絡，提出一些粗糙的看法，斧正於研究印順學的方家及同人。
一、多教信仰(1918-1930年，13歲至25歲)
印順自幼就喜歡接觸各種宗教。由於生在浙江農村，再加上中國鄉村教育
落後，很難受到正規學校教育和純宗教訓練，「十三、四歲開始，就傾向於丹經、術數、道書、新舊約，而到達佛法。」[1]這是印順在高小畢業以後因家庭貧窮而無法繼續升造時，不得不通過自學的途徑來獲取知識所遇到的困境，正如印順所說：
我出身於農村，家庭並不富裕。七年，我十三歲，在高等小學畢業，為經濟所限，就從此失學了。所以，論中國的固有文化，漢學、宋學、程、朱、陸、王；西方的新學，哲學、科學、社會……，我都沒有修學過。[2]
可見，印順除了當時所能接受到的小學教育以外，就是道教、基督教和民間宗教之類的知識。1915年(二十歲)，因讀到馮夢楨的《莊子序》里有「然則庄文、郭注，其佛法之先驅耶」的文字而引起了探究佛法的動機。出家前，由於生活圈子極小，不知佛法到底是什麼。為了探求佛法，只能到附近幾處小廟中去找佛教經典，得到了《金剛經石(成金)注》、《龍舒凈土文》、《人天眼目》殘本等經論。後來在商務印書館的目錄中意外地發現有佛書，於是購到了《成唯識論學記》，《相宗綱要》，《三論宗綱要》。因《三論宗綱要》而知道三論，又設法購得《中論》與《三論玄義》；其後又求到了嘉祥的三論疏。為了深入學習這些以三論宗為主的典籍，就把商務本的《辭源》里的佛教術語一條條的摘錄下來。經過這一番抄錄，基本上掌握了佛教的教理和教史的常識。由於印順一開始就學習三論、唯識的書籍，積累了深厚的佛教知識底蘊，也就發現了書本上所說的佛教與民國漢傳佛教界之間存在著很大的落差。[3]在他生活的小天地里，「沒有莊嚴的寺院，沒有著名的法師。有的是香火道場，有的是經懺應赴。」[4]這種現象在當時的漢傳佛教界十分普遍。所以，當時的漢傳佛教寺院留給他的感性印象是：
寺廟中的出家人(沒有女眾)，沒有講經說法的，有的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛的，只是求平安，求死後的幸福。少數帶發的女眾，是「先天」、「無為」等道門，在寺廟里修行，也說她是佛教。理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。這到底是佛法傳來中國，年代久遠，受中國文化的影響而變質？還是在印度就是這樣──高深的法義，與通俗的迷妄行為相結合呢！[5]
從這種漢傳佛教信仰的混亂現象，結合所學的唯識、三論宗理論，最終引起了印順對漢傳佛教信仰純潔性的懷疑，並促使他對這種「迷妄行為」進行理性探索，以解決到底是「受中國文化的影響而變質？還是在印度就是這樣」的疑難問題。
通過上述文字可以看出，印順思想的「基地」一開始雖然顯得蕪雜，但這是古今中外每一位思想家的必經之路。為了澄清思想，印順選擇了出家為僧，做深入研究的理性探索之路，這就說明印順想要朝著「文本佛教」的方向來澄清他思想上的疑慮，以便進一步解開文本佛教與民國漢傳佛教現實脫節的疙瘩。
二、澄清思想(1930-1938年，25-33歲)
印順執意要出家研究佛法是1925年「讀到《莊子》的馮夢禎序文：『然則庄文郭注，其佛法之先驅耶』，而引起了探索佛法的興趣。」[6]就在他獨自研究佛法的三四年間，家裡接二連三地發生了一系列的不幸事情，1928年農歷閏二月二十三日，慈母不幸在不到四天的卒病中去世，引起他內心極大的震動，以及無限的悲痛。[7]農歷九月，住在同一祖宅的叔祖父士泉公又死了。[8]到了第二年農歷四月二十七日，「父親又在病了兩個多月，終日安祥地睡眠中去世(極可能是肺癌)。」[9]這一連串的人生打擊，使沉醉於佛法研究之中的印順比平常人更能理解佛教所說「無常」的道理，對《莊子》里的逍遙自在境界的嚮往。於是，印順就下決心要出家了。從1930年農歷五月開始，到農歷十月十一日止，自海寧到北京，又從北京到寧波，再到普陀山，幾經周折，終於在普陀山福泉庵剃度出家，法名印順，號盛正。剃度他的那位白發白須的當家師，就是他的恩師清念老和尚。般若精舍告許他去拜清念和尚為師的那位老和尚，原來就是太虛的戒兄，被太虛稱譽為「平生第一益友」的昱山上人。由於印順的出家，曾經得到他的指示，所以印順出家以後，也就順從普陀山的習俗，禮昱公為義師父。[10]農歷十月底，就與師兄盛明一起到天童寺去求受具足戒，得戒和尚是圓瑛。[11]
1931年農歷二月，印順到廈門南普陀寺閩南佛學院求法，插入甲班(第二學期)。[12]農歷八月初，去鼓山湧泉佛學院教課，在鼓山禮見了當代的著名高僧大德──虛雲與慈舟二位老和尚。[13]1932年上學期，大醒要印順為甲班──他的同班同學講課。[14]從此成為法師。不過，只當了一個學期的法師，印順就找借口回到了普陀山。初秋，住到佛頂山慧濟寺閱藏樓看了一年半的藏經。1934年元旦去雪竇寺，第一次禮見了太虛。農歷正月，又到世界佛學苑圖書館(武昌佛學院)去閱覽三論宗的章疏。花了半年的時間，就讀完了三論宗的章疏，因天氣太熱，又回到了普陀山佛頂山。[15]農歷七月間，受太虛函邀，到閩南佛學院住了半年，在1935年(三十歲)正月，第三次住進普陀山佛頂山閱藏樓，到秋天終於完成了全藏的閱讀，[16]開始雲游江浙名寺古剎,「三個星期的漫遊，漫無目的的游歷，錢也用完了，人也累了，遊興當然也就沒有了，」[17]但在上海與同學聚會時，又巧遇太虛，應邀便於1936年年底離開普陀山，來到武漢，由於抗日戰爭的爆發，南京的失守，印順再也沒有回到普陀山。到了1938年七月「武漢也逐漸緊張起來，這才與老同學止安經宜昌而到了重慶。」[18]
印順在這一時期，絕大部分時間花在了閱藏上。這與閩南佛學院的學習有著十分密切的關系。1931年春天，在閩南佛學院聽了一學期的課，主要是《三論玄義》，《雜集論》與《俱舍論》的小部分，這當然和印順思想「非常契合」。[19]因為，「在家時的暗中摸索，是從三論、唯識入門的；恰好那時的閩院，也著重三論與唯識，」[20]尤其是讀了院長太虛的《大乘宗地引論》、《佛法總抉擇談》之後，對太虛生起了「無限的佩服」，[21]特別是太虛的「人生佛教」，對印順有重大的啟發性；[22]另外，對南京支那內學院發行的《內學》對《大乘起信論》的批判「也有濃厚的興趣」，「對於大乘佛法」，「贊同內學院的見解」，[23]這和太虛的思想是相衝突的，因為「虛大師的思想，根源在《楞嚴》、《起信》」，[24]而支那內學院把批判的火力完全集中在《大乘起信論》和《楞嚴經》上。支那內學院是死守法相唯識學的陣地，也是專門去漢傳佛教「中國化」的民國佛教學術研究團體。太虛雖也重視法相唯識學，但不是為了批判漢傳佛教，而是用於「攝化學者世間」，[25]為此，太虛寫了《相宗新舊二譯不同論書後》和《起信論唯識釋》兩部專論。印順用太虛的「人生佛教」理論和支那內學院的「批判佛教」理論，再加上閱藏的知識積累，把思想逐漸地澄清，正如印順所說：
虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出「教理革命」；卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。[26]
1937年在武昌佛學院的上學期，由於讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》；木村泰賢著的《原始佛教思想論》；還有墨禪所譯、結城令聞所著的有關心意識的唯識思想史(書名不詳)。這幾部書，又使印順對日本學者研究佛教的方法，有所了解，並深受啟發，逐漸地對於歷史、地理、考證也有了濃厚的閱讀興趣。從現實社會的特定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為印順探求佛法的方針。[27]這就是說，太虛的「人生佛教」理論、支那內學院對漢傳佛教的批判精神、日本學者的治學方法，成為印順澄清思想的三大「過濾器」。到了此時，印順思想已經開始萌芽了。
三、重慶判教(1938年七月到1946年三月，33-41歲)
「判教」是漢傳佛教高僧弘宗演教時所採用的基本方法，是對佛祖--釋迦牟尼佛所說經教的取捨原則，即根據此地、此時、此人的實際情況，進行損益與重新整合的工作，用佛教的語言來說就是「契機契理」的原則；用現在的話來說，就是佛教的本土化。明清以來的經懺佛教到了辛亥革命時期，尤其是到了「五四運動」，被醉心於西化的新青年判為封建迷信，他們用中世紀的基督教來套，把佛教視為科學的「敵人」。在國民革命中，漢傳佛教遭遇了不亞於「三武一宗滅佛」的災難，廟產成為軍隊的兵餉，佛殿僧舍成為軍隊的營房，僧尼或被無辜槍殺，或被驅逐回家。北洋政府被推翻以後，國民政府在南京成立，內政部部長薛篤弼又制定出置漢傳佛教於死地的《管理寺廟二十一條》，中央大學邰爽秋教授乘機搖旗吶喊，掀起了第二次廟產興學運動。面對如此嚴峻的形勢，太虛領導的中國佛教會經過頑強拼搏，雖然保住了廟產，但由於抗日戰爭的爆發，沒有時間來進行漢傳佛教的重建工作，隨國民政府遷都重慶，在四川從事抗日建國的救亡活動。作為太虛學生的印順，也追隨太虛來到了重慶。印順對這八年的重慶生活非常懷念。[28]因為在這八年裡，印順一到四川就和當時最有學問的僧人法尊成為同山道友，互相切磋學問，使印順對佛法有了新的認識，從他的學識里把受玄學影響很深的漢傳佛教三論宗的理論淡化了出去，茲錄印順在《平凡的一生》里的一段話為證：
第二天(尚全按：「第二天」應讀為「民國二十七年農歷七月中的某一天」)，我與止安就去了北碚縉雲山，住在漢藏教理院。法尊、法舫、塵空、雪松(前超岸寺寺主)諸法師，都在這里。最初的一年半中(二十七年八月到二十八年底)，法尊法師給我很多的法益。他是河北人，沒有受過近代教育，記憶力與理解力非常強。留學西藏並不太久，而翻譯貢獻最大的，是他。在虛大師門下，於教義有深廣了解的，也是他。我為他新譯的《密宗道次第廣論》潤文，遇到文字不能了解的，就去問他。黃教對密乘的見解與密乘的特質，我因此而多少了解一點。他應我的請求，翻譯了龍樹的《七十空性論》。晚上，我們經常作法義的探討，我假設問題以引起他的見解；有時爭論不下，最後以「夜深了，睡吧」而結束。這樣的論辨，使我有了更多與更深的理解。深受老莊影響的中國空宗(尚全按：「中國空宗」應讀為「漢傳佛教空宗」)──三論宗，我從此對它不再重視。法尊法師是引發了一些問題，提供了一些見解，但融入我對佛法的理解中，成為不大相同的東西。他對我的見解，當然是不能完全同意的，但始終是友好的，經常在共同討論。我出家以來，對佛法而能給予影響的，虛大師(文字的)而外，就是法尊法師(討論的)，法尊法師是我修學中的殊勝因緣！[29]
就印順思想而言，這段文字表明兩個問題：一是在1928年農歷八月以前，整合印順思想的是太虛的著述。二是在1938年農歷八月到1939年年底使印順思想發生質變的是與法尊長達一年半的學術辯論。因此，筆者認為，熟讀太虛的著述和與法尊的辯論是印順在重慶判教的「老本」。尤其是與法尊的學術辯論，使印順加倍用功修學佛法的強大動力，正如印順所說的那樣：
在四川(二十七──三十五年)，我有最殊勝的因緣：見到了法尊法師，遇到了幾位學友。對我的思想，對我未來的一切，都有最重要的意義！我那時，似乎從來沒有離了病，但除了不得已而睡幾天以外，又從來沒有離了修學，不斷的講說，不斷的寫作。病，成了常態，也就不再重視病。法喜與為法的願力，支持我勝過了奄奄欲息的病態。[30]
在《游心法海六十年》里，印順把這八年說成是「思想確定」時期。其中「先後安住在縉雲山的，約有四年。」[31]在縉雲山漢藏教理院不光是與法尊的學術辯論，而且還讀了三部對印順思想具有強大震撼作用的書--多拉那他的《印度佛教史》、宗喀巴的《密宗道次第廣論》、《ancientindia》的中文譯稿本(《古代印度》)。其中第一部是在武昌佛學院讀的，但該書一直存在印順的身邊，因此筆者把這本書也算為印順在縉雲山漢藏教理院讀的書之一。他說：
多拉那他的《印度佛教史》……，對無著、世親時代的佛教，後期中觀學者的興起，與唯識學者的論諍，特別是秘密大乘的興起與發展，有相當詳細的敘述。我向他借來慢慢看，他不久就去了香港。抗戰勝利回來，知道墨禪已在上海去世。這樣，這本書「久借無歸」，也就成為我的書了！[32]
關於第二本書，印順說：
宗喀巴的《密宗道次第廣論》：……是法尊最近從藏文譯出的，虛大師要我為這部書潤文。這是西藏格魯派宗喀巴大師所著的，對秘密乘--「事、行、瑜伽、無上瑜伽」四部續的次第作扼要的敘述。我讀了這本書，了解到秘密乘嚴重的天化特性，如「修六天」、「天色身」、「天慢」等，真是「天佛一如」。……(我的)《印度之佛教》十七章的「密教之興與佛教之滅」，這部書提貢了主要內容，這真是因緣巧合了！[33]
這是《ancientindia》的中文譯本，是《印度史》的一部分。……對後來《印度之佛教》的寫作，才有了史的重要參考。[34]
印順人間佛教思想的提出，突出表現在《印度之佛教》一書。在這本書里，印順把漢傳佛教傳統的判教方法改造成現代史學的研究方法，從印度佛教史分期的角度來判攝釋迦牟尼佛所說的經教，這種方法就是取法於《古代印度》這本書的漢文譯稿，而史料則來源於前兩本書。因此，這三本書是印順把漢傳佛教傳統的研究經教的方法--判教與西方史學方法相結合的契入點，用史論結合的現代史學方法來判攝佛陀所說的經教，雖然還帶有初創時的粗糙，但已開創了僧尼用現代學術方法研究佛教的先河，並澤被了六七十年代的台灣佛教界，為漢傳佛教在台灣的復興和現代化作出了不可磨滅的貢獻。
印順在四川八年所確定的思想就是人間佛教思想，有正反兩個方面的來源。正方的來源是太虛著述，他說：
二十九(1940)年，讀到虛大師所講的：《我怎樣判攝一切佛教》、《我的佛教改進運動略史》、《從巴利語系佛教說到今菩薩行》，每篇都引起我深深的思惟。大師分佛教為三期，所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」，「依天乘行果」，不就是大師所說：「融攝魔梵(天)，漸喪佛真之泛神(天)秘密乘」(《致常惺法師書》)嗎？「中國所說的是大乘教，但所修的卻是小乘行」，為什麼會如此？思想與行為，真可以毫無關聯嗎！在大師的講說中，得到了一些新的啟發，也引起了一些新的思考。[35]
印順經過這些「新的思考」，在漢藏教理院接著做太虛對漢傳佛教「去鬼化」後的「去天神化」的工作，這是對印度-西藏秘密乘佛教的徹底否定，也可以說是印順人間佛教思想的反方來源，正如印順所說：
法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義論》、《密宗道次第廣論》、《現觀莊嚴論略釋》，月稱的《入中論》等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我為《密宗道次第廣論》潤文，也就請問過、討論過裡面的一些問題。問問西藏佛教，修學的情形，甚至談到「飲智慧湯」(活佛的小便)，「捉妖」等怪事，也增長知識不少。[36]
有了這樣正反兩方面的知識來源，印順開始為人間佛教這個現代課題著述立說，1941年所寫的《佛在人間》、《佛教是無神論的宗教》、《法海探珍》，這三篇文章都把立論點放在佛教的人間性上，反對天(神)化了的佛教；通過探求佛法的本質，而舍棄已經過時了的方便。「佛法與現實佛教界有距離」，--是一向存在於印順內心的問題。出家來八年的修學，知道為中國文化所歪曲的固然不少，但佛法的漸失本真，早在印度就出現了，而且越來越嚴重。這是印順潛心於印度佛教研究的目的所在，想從源頭上為佛教正本清源。[37]印順首先確定印度佛教經論的本義，並探求印度佛教思想的演化過程，把印度佛教的大乘佛法概括為三論──性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。這一分類，大致與太虛把印度大乘佛教判為三宗──法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗是相同的，這說明印順關於大乘佛法的三論論是與太虛關於大乘佛教的三宗論是一脈相承的。在《法海探珍》中，又以三法印──諸法無我、諸行無常、涅槃寂靜，作為三論論的理論根據。[38]印順作了這些理論上的研究以後，在1942年完成的《印度之佛教》一書，對印度佛教作了如下的判攝：
印度佛教史的流變，我分判為五期：一、聲聞為本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；三、菩薩為本之大小兼暢；四、如來傾向之菩薩分流；五、如來為本之梵佛一體。印度佛教的先後五期，從創立到衰滅，正如人的一生，自童年、少年、壯年、老年到死亡。[39]
我以為，佛法不能沒有方便，不能不求時地的適應，但「對於方便，或為正常之適應，或為畸形之發展，或為毒素之羼入，必嚴為料簡，正不能率以方便二字混濫之」覺得「中國佛教，為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西(康、藏)而東，又日有泛濫之勢」(《自序》)。《印度之佛教》是史的敘述，但不只是敘述，而有評判取捨的立場。[40]
從中可以看出，印順的人間佛教思想是接著太虛的人本佛教思想繼續講的，是在太虛把漢傳佛教「去鬼化」後，為防止漢傳佛教的「西藏化」或「天神化」而提出的，是以漢傳佛教為中心的一種佛教理論，這說明印順雖然在作印度佛教史的研究，但目的是為漢傳佛教正本清源，為明清漢傳佛教--早晚功課、一句阿彌陀佛、趕經懺、農做，再增加大乘佛法的三論論，還要去掉兩化--鬼化和天神化，讓漢傳佛教回到現實的人間，他說：
虛大師說「人生佛教」[41]，是針對重鬼重死的中國佛教(尚全按：「中國佛教」應讀為「漢傳佛教」，下同)。我以印度佛教的天(神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。[42]
顯然，印順雖然寫的是印度佛教史，但所弘揚的是純粹的漢傳佛教思想，就此而言，印順思想與太虛思想一脈相承，殊途而同歸。
四、隨緣弘化(1946年三月-1964年初夏，41-59歲)
1946年清明前後，印順經西北公路到寶雞，再沿隴海路東下到了西安，受康寄遙居士的招待，在西安佛學社、寄園住了幾天，隨後移住城南的大興善寺，去瞻禮了羅什塔，--「等於一所鄉村小廟，想起逍遙園時代的盛況，都不盡有無常之感。」待去瞻仰過興教寺、大慈恩寺等隋唐時代古剎之後，得出「名剎多少還留點遺跡，所以西安一帶，寺多僧少，地大寺小，隋唐佛教的光輝，在這里已完全消失了」的興嘆，然後「經洛陽、鄭州，到達開封」，住在鐵塔寺--凈嚴法師主辦的開封佛學社養病三個月，在身體好轉的情況下，為佛學社主講現代佛教的課程。[43]1947年農歷正月，經武漢回到了上海，「在玉佛寺禮見了虛大師。」[44]從此以後的27年裡印順在兩岸三地撒播人間佛教的種子。
1947年農歷二月二日(新歷元旦)，太虛在杭州延慶寺講《菩薩學處》，這
是太虛最後的一次演說佛法，[45]回到上海後，在農歷三月「十七日下午一時一刻，於玉佛寺直指軒安詳舍報。」[46]「大師的弟子都來了，我(尚全按：「我」讀為「印順」，下同)被推主編《太虛大師全書》。這是我所能做的，也就答應了。與續明、楊星森，在三月里到了雪竇，受到寺主大醒法師的照顧。」[47]這一年夏，印順還在雪竇寺著《般若波羅蜜多心經講記》，[48]又講了《中觀今論》，都由續明筆記。[49]1948年春在雪竇寺完成《太虛大師全書》的編纂，並寫了《佛教之興起與東方印度》及《評熊十力的新唯識論》。[50]
2、在廈門成立「大覺講社」
1949年上半年印順住在廈門，在閩南佛學院成立「大覺學社」，為學僧演講
1949年下半年印順來到香港，出版了「大覺講社」所講的《佛法概論》，[52]
1950年完成《太虛大師年譜》寫作後，三月移住新界大埔墟的梅修精舍，為演培、續明等講《大乘起信論》，演培、續明筆記為《大乘起信論講記》，還寫作了《佛滅紀年抉擇談》。1951年移住新界九咪半的凈業林，為住眾講《勝鬘經》，成《勝鬘經講記》，又講《凈土新論》，都是演培與續明筆記的，並開始著筆斷斷續續的寫一部《西北印度之論典與論師》。1952年上半年住凈業林，為住眾講「人間佛教講座」──《人間佛教緒言》、《從依機設教來說明人間佛教》、《人性》、《人間佛教要略》這四篇有關人間佛教的論文，都是由仁俊記的筆記整理而成，並為了參在錫蘭所譯的南傳本《法句經》寫了一篇《法句經序》。[53]
從1950年到1952年，印順在香港總共出了十五部書，其中1950年(四十五歲)出版了七部：《般若波羅蜜多心經講記》、《中觀今論》、《評熊十力的新唯識論》、《青年佛教與佛教青年》(後分三部分：《青年佛教運動小史》、《青年佛教參訪記》、《青年的佛教》，編入《妙雲集》)、《性空學探源》、《大乘是佛說論》、《太虛大師年譜》。[54]1951年(四十六歲)出版了《佛滅紀年抉擇談》、《凈土新論》、《大乘起信論講記》三部。[55]1952年(四十七歲)出版了《中觀論頌講記》、《勝鬘經講記》、《金剛般若波羅蜜經講記》。[56]印順在香港的講經和佛學著作的出版，對漢傳佛教在香港的傳播，以及香港同胞對中國文化的認同，應該說是起了重大的粘合作用，同時也把人間佛教的種子撒在香港，使香港的漢傳佛教一開始就朝著與現代社會相適應的方向發展。
1952年農歷七月十五日前後，印順到了台灣。[57]1953年夏天，在新竹市建成福嚴精舍，[58]並從香港運來《大正藏經》一部。[59]在1953年與1954年之間，在台灣經受了一次有關《佛法概論》為「共產黨鋪路」的狂風駭浪般的襲擊，這是印順有生以來第一次與政治打交道。[60]進入1960年，印順在台北市創建了向社會公開演講經教的慧日講堂。[61]印順創建慧日講堂的目的是想從適應士農社會的經懺型佛教經濟轉型到適應工商社會的文化事業經濟，以便為漢傳佛教開拓新的經濟基礎，他指出：
我當時有一構想，佛教難道非應付經懺，賣素齋，供祿(蓮)位不可！不如創一講堂，以講經弘法為目的，看看是否可以維持下去！我從不空言改革，但希望以事實來證明。而且，對精舍的學眾，也可給以對外宣揚的實習機會。另一重要原因，是福嚴精舍在新竹，經費是依賴台北及海外的。
海外不可能持久，而台北方面，福嚴精舍護法會，還依賴善導寺(住持是演培)而活動。[62]
可見，到了60年代，台灣的國民黨化佛教色彩開始出現淡化的苗頭，適應士農社會的漢傳佛教開始向適應現代台灣工商社會轉型，人間佛教正在突破理論探討的「瓶徑」，向現代文化事業層面的實踐方向發展。
1964年的初夏，印順「移住嘉義的妙雲蘭若，恢復了內修的生活，但那是個人的自修；」[63]並在這一年的冬天把妙雲蘭若建成。[64]總而言之，從1952年初秋，自香港到台灣，到1964年初夏在嘉義妙雲蘭若掩關的12年當中，是印順傳播人間佛教時期，沒有顧及自己的修證，正如印順所說：
在這十二年中，定居在台灣。曾去日本一次，泰國與高棉一次，香港二次，菲律賓去了四次。四十四(1955)年秋到四十五(1956)年秋，又長在病中。除去外出與疾病，又為了建築福嚴精舍、慧日講堂、妙雲蘭若，耗費了不少時間。外面看起來，講經宏法，建道場，出國，當住持，似乎法運亨通；然在佛法的進修來說，這是最鬆弛的十二年。講說與寫作，都不過運用過去修學所得的，拿來方便應用而已！[65]
這說明在來台灣的最初12年，印順基本上在吃從大陸帶來的「老本」，所立的「新功」除了建道場而外，就是把人間佛教的種子撒在台灣和東南亞，並引起從大陸到台灣的長老僧伽的反對，茲錄印順在《平凡的一生》里的一段話為證：
在四十二(1953)年與四十三(1954)年之間，我定居在台灣，受到了一次狂風駭浪般的襲擊，有生以來不曾經歷過的襲擊。在我的平凡一生中，成為最不平凡的一年。[66]
印順後來把它總結成以下「漫天風雨三部曲」：
1、長老大德們隱蔽起真情實況，而展開對我的致命一擊。打擊方式，逐漸展開，以「圍剿圓明」的姿態開始──第一部。由中國佛教會(李子寬主持的時代)派遣去日本留學的圓明，蘇北人。他是白聖法師在上海靜安寺的同事；南亭法師在上海青蓮庵(在九畝地)的學生；也是來台灣後，追隨慈航法師的得力助手。我在上海，也見過兩次面，點過兩次頭。不會與人打交道的我，當然沒有什麼話說。不過在日本開會期間，倒也幾乎天天見面。但這是大家在一起相見，不曾有什麼私人的交往。圓明在日本留學，當然會受到日本佛學的某種影響(也可說是進步)，寫些介紹或翻譯，應如何改革的文章，在《覺生》(台中出版)上發表；《海潮音》也登過一二篇譯稿。當然，他所說的，不合長老大德們的傳統理念。不知為了什麼；圓明在一次寫作中，要台灣的法師們，向印順學習。蘇春圃寫了一篇批駁胡適的文字，請慈航法師鑒定。慈航法師是直性直心，想到寫到，就加上「按語一、二、三」而發表出來。圓明是胡適的崇拜者(六十年代，為了六祖《壇經》，批評錢穆的楊鴻飛，就是圓明的現在名字；他似乎始終是胡適崇拜者)，對蘇文大加批評，並對三點按語，也一一的痛加評斥，結論還是要慈老跟印順學習。這真是豈有此理！慈航法師是菩薩心腸，但到底沒有成佛，對這些有損尊嚴的話，也還不能無動於中。圓明有言論的自由，但我可被牽連上了。當時的中國(從大陸來的)佛教界，發動了對圓明的圍剿，有批評的，有痛罵的。並由中國佛教會──會長章嘉大師、秘書長吳仲行，通知各佛教雜誌，不得再登載圓明的文字。
在表面上，文字上，大陸來台的法師居士們，幾乎是一致的痛惡圓明。但在口頭宣傳上，部分人(攻擊我的核心人物)卻另有一套。傳說，不斷的傳說，傳說得似乎千真萬確，圓明不是要大家向印順學習嗎？傳說是：圓明的敢於發表文章，是受到印順支持的。進一步說，那一篇文章是印順修改的；那一篇是印順所寫而由圓明出名的。甚至說：《覺生》的編輯部，實際是在新竹的福嚴精舍。無邊的口頭宣傳，從台北到台中，到處流行(我偶爾也聽到一點，但事不關己，一笑而已)。這麼一來，圓明的一切，都應由我來承擔責任。「邪知邪見」、「破壞佛法」、「反對大乘」、「魔王」……這一類辭彙，都堆集到我的身上了。舉一切實的事例吧！四十三(1954)年正月初，台籍信徒李珠玉、劉慧賢(可能還有侯慧玉)，是善導寺(護法會)的護法。他們從汐止靜修院來，向我作新年的禮敬。他們說：「當家師說：圓明有信給慈老，說過去的文章，都是印順要他這樣寫的，並非他的本意」。他們問我：「到底有沒有這回事」？我說：「我也聽說圓明有信給慈老。慈老與我，也可能多少有點誤會，但我信任他的人格，他是不致於妄語的，你們倒不妨直接向慈老請示」。後來李珠玉等告訴我：慈老說：「圓明只是說：他是為真理而討論，對慈老並沒有什麼惡意。信里也沒有提到印順」。我說：「那就是，你們明白了就好。不必多說，多說是沒有用的」。──明裡是圍攻圓明，暗裡是對付印順，這是漫天風雨的第一部。[67]
2、由慈航法師寫文章──《假如沒有大乘》，是對我正面攻擊的第二部曲。當時的慈航法師，道譽很高。趙炎午、鍾伯毅……護法長者們，對慈航法師都有相當的敬意。如慈航法師而對我痛加批評，那末，護法長者們對我的觀感，是多少會有影響的。所以，長老法師們與慈航法師，平時雖未必志同道合，而為了對付我，長老法師們，還有少數的青年義虎，都一個個的先後登上秀峰山彌勒內院(當然一再上山的也有)，拜見慈航法師。大家異口同聲，要慈老出來救救中國佛教(尚全按：「中國佛教」讀為「漢傳佛教」，下同)。要慈老登高一呼，降伏邪魔，否則中國佛教就不得了！長老法師們那樣的虔誠，那樣的懇切，那樣的護教熱心！在關中專修的慈航法師，終於提起筆來，寫下了《假如沒有大乘》。因緣是那樣的不可思議，演培那天非要上秀峰山去見慈老不可！也就這樣，劍拔弩張的緊張局勢，忽而兵甲不興。希有！希有！我不能不歌頌因緣的不可思議。[68]
3、雖然第二部曲沒有演奏成功，但第三部曲的演出，已迫在眉睫。「山雨欲來風滿樓」，要來，總有將來未來的境界先來。十二月初八日晚上，善導寺(在我宿舍的外面客室)有一小集會。來會的，有白聖法師、佛教會秘書長吳仲行、南亭法師、周子慎居士。代表發言的，是吳秘書長與周居士。問我對圓明的看法；是否贊同圓明的思想。我大概說：圓明留學日本，多少學到些治學方法；如考據是治學的方法之一，但考據的結果，不一定就是正確。我說：圓明譯介部分的日本學者的思想，至於圓明自己對佛法的思想如何，我完全不知道。周居士又說了些相當動聽的話：台灣光復不久，部分還存有思慕日本的意識。我們萬不能提倡小乘佛教，提倡日本佛教！但在我看來，日本佛教就不是小乘佛教，小乘佛教就一定反對日本佛教。說提倡小乘而又提倡日本佛教，原是極可笑的，但我又從那裡去解說呢！我只能對自己負責，我沒有承認與圓明的思想一樣(因為我不知道他的思想到底怎樣)，也不承認與圓明有什麼關系(實在沒有關系)，這當然不能滿足來會者的願望。末了，吳仲行秘書長把桌子一拍說：「為共產黨鋪路」(陳慧復居士在旁，為此而與他吵了幾句)，就這樣的走了。
這樣小小集會，就這樣的結束了。吳秘書長的一句話，我直覺得裡面大有文章，但也只能等著瞧了。這一晚的集會，我不知到底是誰安排的？目的何在？這可能是佛門的幾位護法長者所促成(可能是子老在幕後推動)的。希望能見見面，交換意見，增進友誼。沒有幾天，在華嚴蓮社又有一次(午)聚餐會，是護法長者們出名邀請的，法師與居士，也來了好多位。午餐時，大家談談佛教，交換意見，並有以後能半月或每月舉行一次的提議。護法長者們的好意，是可感的！但第三部曲就接著正式推出了。
國民黨中央黨部，有一種對黨員發行而不向外界公開的月刊(半月刊？)，當時的最近一期，有這麼一則：(大意是)據報：印順所著《佛法概論》，內容歪曲佛教意義，隱含共匪宣傳毒素，希各方嚴加註意取締。這當然是佛教同人而又是國民黨黨員的，將我所著的《佛法概論》，向黨方或保安司令部密報，指為隱含共匪宣傳而引起的。吳秘書長就去見中佛會會長章嘉大師，認為中佛會應該要有所表示。章嘉大師是一向信任李子寬的，所以要他與子寬協商。那時，子老只是中佛會的普通理事，秘書長沒有向他徵求意見的必要。就立刻以中佛會(四三中佛秘總字第一號)名義，電台灣省分會、各縣市支會、各佛教團體會員、佛學講習會等，「希一致協助取締，勿予流通傳播」，並以副本分送內政部、省政府、省保安司令部、省警務處、各縣市政府，以表示中佛會的協助政府。這一天，是國歷四十三年一月二十三日。子老每說：「大家正高叫刀下留人，就卡嚓一刀的砍了下去，太厲害了」！[69]
這說明人間佛教的理念還不能得到從大陸來台的長老僧伽的認可，但經過「漫天風雨三部曲」以後，人間佛教的種子也就撒在了當代台灣的人文土壤裡面。鄙人認為，這是印順思想在台灣播種的開始，也就是說，官方對印順所著《佛法概論》的查禁，等於在向台灣社會各界推銷印順思想，提高了印順在台灣的知名度。
印順自從1952年秋天到了台灣，就通過《海潮音》雜誌傳播人間佛教長達12年之久。1952年秋天寫了《華譯聖典在世界佛教中的地位》。[70]1953年十一月主持善導寺佛七，每日的開示由常覺記為《念佛淺說》。這一年，還寫了《中國佛教前途與當前要務》、《學佛三要》、《佛法與人類和平》、《信心及其修學》、《自利與利他》、《中國的宗教興衰與儒家》、《慈悲為佛法宗本》、《建設在家佛教的方針》、《佛書編目議》等。[71]到了1954年年初整理出來的文章有：在善導寺講而追記為文的《我之宗教觀》(原題為《佛法之宗教觀》)、《生生不已之流》、《一般道德與佛化道德》、《解脫者之境界》；秋天，在善導寺講《藥師經》，由常覺、妙峰筆記成《藥師經講記》；這一年，寫作的有《以佛法研究佛法》、《點頭頑石話生公》、《佛法有「共同佛心」與「絕對精神」》、《我對慈航法師的哀思》、《大乘經所見的中國》、《我怎樣選擇了佛教》、《大乘三系的商榷》、《讀「大乘三系概觀」以後》等。[72]1955年新年在菲律賓岷尼拉大乘信願寺演講《佛教對財富的主張》(後改題《佛教的財富觀》，賢范、小娟合記)；二月抵宿務，假華僑中學演講《切莫誤解佛教》(明道記)；四月初，由菲返台北，講《菲律賓佛教漫談》(常覺、妙峰記)，又在新竹福嚴精舍，為學眾講《學佛之根本意趣》(印海記)、《慧學概說》和《菩提心的修學次第》(常覺記)；年底因病在台北靜養，與常覺等閑談，常覺記為《福嚴閑話》；這一年寫作不多，僅有《欲之研究》、《佛缽考》等。[73]1956年應《中國佛教史論集》的徵文而寫了《從一切世間樂見比丘說到真常論》、《龍樹龍宮取經考》、《印度佛教與中國佛教之關系》。[74]1957年六月在善導寺講《泰國佛教見聞》(常覺記)；這一年的著作有《美麗而險惡的歧途》、《太虛大師菩薩心行的認識》、《教法與證法的信仰》、《北印度之教難》、《舍利子釋疑》，並應星洲彌陀學校的請求而編寫《佛學教科書》12冊；下學期為福嚴精舍同學講《楞伽阿跋多羅寶經》，作《楞伽經編集時地考》一文。[75]1958年冬，應善導寺住持演培請，在善導寺講《心為一切法的主導者》、《佛教之涅槃觀》、《修身之道》，都由慧瑩筆記。這一年，寫了《宋譯楞伽與達摩禪》、《論佛學的修學》。[76]1959年年初完成了《成佛之道》初稿；十二月，寫《發揚佛法以鼓鑄世界性之新文化》。[77]1960年為鄧翔海居士等講《楞伽經》，沒有成書，「僅留有《楞伽經》的科判──五門、二十章、五十一節」。[78]1961年作《玄奘大師年代之論定》一文。[79]1962年夏，講《大寶積經·普明菩薩會》，於台北慧日講堂，後追記而寫成《寶積經講記》；九月底，在慧日講堂啟建藥師法會，每日開示，能度記為《東方凈土發微》；這一年，寫有《論真諦三藏所傳的阿摩羅識》。[80]1963年七月，在盂蘭盆法會期間，講《地藏菩薩之聖德及其法門》(能度記)；冬季，講天親菩薩所造《往生凈土論》(本名《無量壽經優波提舍願生偈》)，後由顧法嚴記錄整理成《往生凈土講記》；「本年青年節前後，台北和平東路某教會信徒，夜訪於慧日講堂，並贈《新舊約全書》，」希望印順研究研究，於是寫了《上帝愛世人》、《上帝與耶和華之間》，引起香港吳恩溥牧師的批評，又寫了反批評論文《上帝愛世人的再討論》。[81]1964年三月，於慧日講堂講彌勒菩薩造的《辨法法性論》，後由黃宏觀記錄整理成《辨法法性論講記》。[82]
印順在隨緣弘化的這18年，是把印順思想傳播到兩岸三地的時期。尤其是在香港的三年，連續出版了十五部佛學著作，把漢傳佛教傳播到英國在中國的殖民統治的地區，對淡化西方殖民文化，弘揚中華民族文化，使香港同胞認同中國文化方面起了重大的歷史作用；1952年秋到台灣以後，又面臨著「去日本化」和在台灣重建漢傳佛教的時代任務。在台灣重建什麼樣的漢傳佛教？是恢復明清漢傳佛教--經懺佛教，還是太虛提倡的「去鬼化」的人本佛教？這是印順必須做出抉擇的，沒有第三條路可走。印順作為太虛的學生，是接著太虛把明清漢傳佛教朝著「去鬼化」後再「去天神化」的方向發展的，並與堅持明清漢傳佛教傳統的長老僧伽作著不妥協讓步的斗爭，一心一意地在台灣撒播人間佛教的種子。
五、學術反省(1964-1994年，59-89歲)
自1964年農歷四月初八日在「嘉義妙雲蘭若掩關，恢復內修生活」，[83]到1994年夏自傳式《平凡的一生》增訂本定稿的30年間，[84]印順對他60多年來所從事的佛學研究和佛法修證進行了深刻的反省，作了如下的總結：
(印順)寫作的動機(尚全按：「寫作的動機」讀為「內修與外弘的動機」)，雖主要是：「願意理解教理，對佛法思想(界)起一點澄清作用」；從《妙雲集》出版以來，也受到佛教界的多少注意。然我從經論所得來的佛法，純正平實，從利他中完成自利的菩薩行，是糾正鬼化、神化的「人間佛教」。這一理念，在傳統的現實而功利的人心，似乎是撒種在沙石中，很難見茁壯繁盛的！自己的缺少太多(見三十一節)，壯年沒有理想，晚年當然也沒有過分的希望，盡自己所能的寫出而已！[85]
顯然，糾正漢傳佛教的「鬼化」和「天神化」的「人間佛教」是印順思想的靈魂，這既是他在重慶判教時的結論，也是晚年經過長達30年學術反省後的定論，茲把印順晚年的學術反省過程簡單介紹如下，以作為「人間佛教」理論是印順晚年學術反省後的定論的強有力的注腳。
1964年農歷四月初八日在嘉義妙雲蘭若掩關，閱覽日譯的《南傳大藏經》；然後把《西北印度之論典與論師》的部分寫作，擴充為《說一切有部為主的論書與論師之研究》進行改寫；這一年的寫作有《漢明帝與四十二章經》、《論提婆達多之破僧》、《阿難過在何處》、《佛陀的最後教誡》。[86]
1965年在掩關期間，寫了《王舍城結集的研究》、《論毗舍離城七百結集》；針對教內有人提倡改穿南傳佛教式的一色黃衣而寫了《僧衣染色的論究》；四月初八日出關。夏天，在台北慧日講堂，講《大樹緊那羅王所問經》偈頌，後由楊梓茗記錄為《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》。[87]
1966-1968年住報恩小築。1966年夏天，寫了《法是什麼》。1967年「是虛大師上生二十周年，作《略論虛大師的菩薩心行》。讀淡思的《太虛大師在現代中國佛教史上之地位及其價值》，深有所感，所以寫了《談入世與佛學》，以『大乘精神──出世與入世』，『佛教思想──佛學與學佛』作線索，表達些自己的意見。」秋天，完成長達45萬字的《說一切有部為主的論書與論師之研究》，這是印順分別重寫《印度之佛教》的一部分，被淡思(張曼濤)評論為「在現代文獻學的方法上，本書或不免還有些缺陷。……但在爬梳與理清舊有的漢譯文獻來說，可斷言：已超過了國際上某些阿毗達磨學者。」[88]1968年寫了《學以致用與學無止境》、《色即是空，空即是色》。[89]
1969年在星洲的般若講堂利用星期天講《佛法是救世之仁》，由慧理記錄後與香港所講、慧輪所記的綜合為一，並寫了《人心與道心別說》；夏初返回台灣，為香港韋兼善教授漢譯英文本《成唯識論》寫了一篇《英譯成唯識論序》；中秋前重回嘉義妙雲蘭若，到年底完成費時兩年、有56萬字的巨著《原始佛教聖典之集成》。[90]
1970-1973年的這一時期是印順由漢傳佛教的傳統判教式的研究路徑
向現代學術路徑轉向的時期。他在1970年寫成了《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》，還附帶寫出了一部《精校敦煌本壇經》。《中國禪宗史》「的寫出因緣，是意外的。去年，《中央日報》中副欄，曾有《壇經》是否六祖所說的討論，引起論諍的熱潮，參加的人不少。我(尚全按：「我」讀為「印順」)沒有參加討論，但覺得這是個大問題，值得研究一下。我覺得，問題的解決，不能將問題孤立起來，要將有關神會的作品與《壇經》敦煌本，從歷史發展中去認識。這才參閱早期禪史，寫了這一部；得到道安、聖嚴法師的評介。」[91]1971年春寫了《神會與壇經》，「這是批評胡適以《壇經》為神會及其弟子所作而寫的。夏天，深感身體的不適，所以寫了自傳式的《平凡的一生》，略述一生出家、修學、弘法的因緣；似乎因緣已到了盡頭。不久，也就大病了。」[92]1973年十月「移住台中市校對《妙雲集》的靜室，隱居養病。那時，因《中國禪宗史》，得日本大正大學授予博士學位，引起《海潮音》的一再評訐，所以辭去《海潮音》社長名義，並發表《我為取得日本學位而要說的幾句話》一文。」[93]這充分說明，在70年代的台灣佛教界以經懺和農作為骨架的明清漢傳佛教的傳統勢力還很強大。不過這種傳統並不是漢唐佛教的性格，只不過是太平天國運動後的嚴重「鬼化了」的「死人佛教」罷了。當然，日本佛教用學術色彩取代漢傳佛教宗教色彩也有十分明顯的缺陷，並不是革新漢傳佛教的唯一途徑，但問題在於，晚清以來的漢傳佛教僧尼只會經懺，把經懺作為賺錢糊口的工具，太虛稱之為「末流之窳習」。[94]如果還死守住這種嚴重「鬼化佛教」的傳統不放，必然會把漢傳佛教推進「歷史的陳例館」。
1975年初夏完成《中國古代民族神話與文化之研究》，「這是意外的一部寫作。在台中靜養時，偶然閱覽《史記》，見有不少的古代民族神話。擴大探究，從不同的民族神話而知各民族的動向，及民族的文化特色。費了一年多時間，寫了這部書。」[95]
1976-1980年3月底，八十多萬字的《初期大乘佛教之起源與開展》脫稿。本書認為「大乘菩薩道，有重信的方便易行道，有重智能或重悲願的難行道，而從『佛法』發展到『大乘佛法』，主要的動力，『是佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念』。以自己探究所得的，『為佛教思想發展史的研究者，提貢一主要的線索』」。「本書出版後，評介者有楊惠南與萬榮勛居士。」[96]
1981年四月底，《如來藏之研究》脫稿。這本書認為，大乘佛教的如來藏思想是把「重在如來藏、我、佛性、自性清凈心──真常論的早期思想」與「唯識(心)」融攝後而形成的一種理論。[97]七月，寫出了《論三諦三智與賴耶通真妄──讀「佛性與般若」》，「這是對牟宗三的著作，引用我的意見而又不表同意所作的辯正。」[98]
1982年七月初，完成《雜阿含經論會編》。這是一部研究原始佛教經典的集大成式的著作，正如印順所說：
呂澂的《雜阿含經刊定記》，早已指出：《瑜伽師地論》「攝事分」(除律的「本母」)，是《雜阿含經》的本母，但內容過於疏略。我在《原始佛教聖典之集成》，明確的對比排列，但還小有錯誤(現已改正)。所以重新論定，斷定《雜阿含經》缺少的兩卷，原文是什麼。將《雜阿含經》的「修多羅」部分，與論文並列。經文的「只夜」、「記說」部分，也一並排列；並附入我的《雜阿含經部類之整編》於前。在比對配合等過程中，心如等給以很大的幫助。日本名學者水野弘元評論為：「印順法師說之《雜阿含經》一文，不論就其組織型態，乃至其復原層面，都是極其合理的！其評審、確實及其整合等點，都遠遠超逾於日本學者的論說(關世謙譯《雜阿含經之研究與出版》。」[99]
1984年9月初，三萬餘字的《游心法海六十年》脫稿，記敘了印順的「學思歷程與寫作」過程。十二月，《空之探究》脫搞，這部書「從佛法、部派、般若經」開始寫起，「到龍樹論而完成緣起法即空(性)即假(名)的中道」為止，[100]是印順晚年的又一部力作。
1985年，印順把1942年所寫的《印度之佛教》進行「修正文字，改善表式」，在五月又寫了一篇《印度之佛教重版後記》，公開出版。在這本書里，印順把漢傳佛教的判教方法與現代學術研究的方法合二為一，用理性對印度佛教史思辯如下：
「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，是佛法發展演化中的主要動力。在發展中，為了適應信增上人(也適應印度神教)，施設異方便，對佛法的普及民間，是有功績的。但引起的副作用，使佛法演化為「天(神)佛一如」，迷失了佛法不共神教的特色。[101]
這是對印度佛教史進行客觀分析後所得出的結論，而不是從信仰的角度來護教，--「為聖教諱」，這對一個信仰佛教的法師來說，是難能可貴的。印順為了進一步從「思想上的澄清」來研究印度佛教史上的歷史事實，又從八月起，「著手於《方便之道》的寫作，已寫了『佛法』、『大乘佛法』部分，約十五萬字。由於體力日衰，想到應該先寫的，就停止下來。」[102]
1986-1987年，印順把佛教界和學術界對「印順學」的評價「搜集起來，編為《法海微波》，作為一生的紀念文章。」[103]秋季，開始《印度佛教思想史》的寫作，到1987年七月中旬完成，約二十七萬字。[104]
1988年七八月間，「忽從一個『心』字中，發見、貫通了印度佛教史上的一個大問題，也就扼要的寫出了(三萬多字)《修定──修心與唯心?秘密乘》。」[105]
1989年三月中旬，印順開始寫了三萬字的《契理契機之人間佛教》，「簡要的從『印度佛教嬗變歷程』說明『對佛教思想的判攝準則』，而表示『人間佛教』的意義，」[106]從而說明「人間佛教」是印順思想一以貫之的思想，作為晚年定論。「夏、秋間，又寫了《讀大藏經雜記》、《中國佛教瑣談》。」[107]
在1991年暑假期中，印順「搜集資料，分別章節，口述大要」，由昭慧筆記整理成大約六萬字的《大智度論之作者及其翻譯》，在「東方宗教研討會」上發表，說明印順一生的治學經驗是「推重龍樹，會通阿含」，其經典依據就是龍樹所造，鳩摩羅什所譯的《大智度論》。[108]因此，這篇長文可看作是印順一生治學的經驗之談。
1992年寫了《「印順法師對大乘起源的思考」讀後》，這是對「在家主體」意識者誤解印順的思想而寫的評論。[109]
1993年寫了《大乘起信論與扶南佛教》、《「我有明珠一顆」讀後》兩篇論文。[110]
1994年，是年，印順89歲，對1971年夏天寫的自傳式的《平凡的一生》進行修訂增補，另成一部《平凡的一生》(增訂本)，而編入《妙雲集》下編十《華雨香雲》里的《平凡的一生》，「照舊不改動」。[111]這是印順對他一生信仰佛教的經驗和學術研究活動的最後總結：「雖主要是：『願意理解教理，對佛法思想(界)起一點澄清作用』；從《妙雲集》出版以來，也受到佛教界的多少注意。然我(「我」讀為「印順」，下同)從經論所得來的佛法，純正平實，從利他中完成自利的菩薩行，是糾正鬼化、神化的『人間佛教』。這一理念，在傳統的現實而功利的人心，似乎是撒種在沙石中，很難見茁壯繁盛的！」[112]
印順在學術反省的30年裡，就治學方法而言，是跳出漢傳佛教的判教傳統，用現代學術方法對重慶判教時所形成的理論進行嚴密的學術論證，目的在於讓這種理論能夠經得起理性邏輯的檢驗，能夠在理性思辯中站住腳跟，能夠在學術爭鳴中成為一家之言。
六、結論
印順思想--人間佛教的形成是在重慶判教時期，後在國共戰爭和兩岸對峙時期，在兩岸三地傳播開來，再經過長達30年的學術反省，把去鬼化、去天神化的人間佛教思想始終以一貫之。
首先，就學術價值而言，印順一生的佛教學術探索有以下幾個特點：
判教方法是漢傳佛教高僧把印度佛教中國化的一種理論方法，契機契理是
這種方法的根本特色。換句話說，是對釋迦牟尼佛所說言教的靈活應用，而不是死搬教條。在漢傳佛教史上，古德判教以一切經為佛說，依佛說的先後而判的，以天台、賢首二家為最完善。印順認為，天台所判的化法四教，賢首所判的五教(十宗)，從義理上說，與印度教思想史的發展，倒是相當接近的，並列表解說如下：[113]
天台四教賢首五教四期
藏教────小教────佛法
┌──┘└─┐
頓教─┘
從上表可以看出，研究印度佛教史而作四期的分判，與天台和賢首的判教相通，但抉擇取捨不同，因為印順是從歷史觀點而論判的。他把印度佛教的興起、發展又衰落喻為人的一生，自童真、少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的，但童真而進入壯年，不是更有意義嗎？壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎？也可能表示接近衰亡。所以印順不贊同愈古愈真，更不同情於愈後愈圓滿，愈究竟的見解。而主張尊重(童真般的)「佛法」，讚揚(少壯般的)初期的「大乘佛法」，得出「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛法之行解，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教(尚全按：「佛教」讀為「漢傳佛教」)的結論。」[114]
印順在印度佛教思想史的探求中，發現了一項重要的判攝準則，--依四
悉檀而判攝整個印度佛教思想史。所謂的「悉檀」就是宗趣。印順認為依此四大宗趣，觀察印度佛教教典的長期發展，也不外乎四悉檀，並列表如表：[115]
佛法……………………第一義悉檀………顯揚真義
┌初期……對治悉檀…………破斥猶豫
└後期……各各為人悉檀……滿足希求
印順用現代學術方法治學始於《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》，正如印順所說的那樣：
《中央日報》有《壇經》為神會所造，及代表六祖慧能的論諍，忽而引起我的感想∶這是事實問題，離開史的考論，離開從禪宗在發展中去了解，是不能解決問題的。於是我檢閱了一些古代的禪史。先觀察六祖門下的不同禪風，向上推求，知道四祖道信，是「楞伽」(文殊所說摩訶般若波羅蜜經)「般若」合一，戒與禪合一，念佛與成佛合一。再向上，是從前寫過的《宋譯楞伽與達磨禪》。再觀察六祖門下的發展，到達「凡言禪，皆本曹溪」。我曾學習三論宗，所以論證牛頭宗的「道本虛空」，「無心合道」，是與東山法門的「入道安心」相對抗的。這是江東固有的學統，從攝山(本重禪慧的三論宗根本道場)而到茅山，從茅山而到牛頭山，牛頭法融是「東夏之達磨」；在達磨禪勃興聲中，起來與之抗衡的。六祖門下，南嶽下多數是北方人，所以禪風粗強；青原下多是南方人，所以禪風溫和。江東的牛頭禪，就是消失融合於青原之中的。從時地人的關系中，說明禪風的流變。「我不是達磨兒孫，又素無揣摩公案，空談玄理的興趣」；偶然引發，所以是意外的寫作。由於禪宗史的寫作，附帶發表了《東山法門(不是往生凈土)的念佛禪》。《神會與壇經》，就是解答《中央日報》所引起的問題；也就評論了胡適之先生，以《壇經》為神會(部分為神會門下)所造的見解。[116]
為了應對台灣學術界關於《壇經》作者的學術爭論，印順默默地寫出了讓世界學壇吃驚的《中國禪宗史》，獲得日本大正大學的博士學位。在以後的20多年裡寫出了五大部頭印度佛教斷代史--《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《空之探究》、《如來藏之研究》。
印順用畢生的心血來研究印度佛教史，目的是把他所信仰的漢傳佛教改造
成青年人信仰的佛教。漢傳佛教是以大乘佛教自居的，所以大乘佛教也是漢傳佛教的代名詞。但明清以來，漢傳佛教已經「鬼化」了，經過太虛的「人生佛教」理論的批判以後，雖然得到了很多人的贊同，但缺乏理論根據。於是印順就想從理論上再加以論證，通過一番對印度佛教史的探究，把大乘佛法概括為三論，--性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。印順進而提出∶「立本於根本(即初期)佛教之淳樸，宏闡中期佛教(尚全按：「中期佛教」讀為「性空唯名論和虛妄唯識論」)之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教(尚全按：「後期佛教」讀為「真常唯心論」)之確當者，庶足以復興佛教(尚全按「佛教」讀為「漢傳佛教」)而暢佛之本懷也歟！」！[117]
印順通過對印度佛教史的研究，發現印度佛教的滅亡，與嚴重的天神化有
著十分密切的關系。印順指出：
虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼重死的中國佛教(尚全按：「中國佛教」讀為「漢傳佛教」，下同)。我以印度佛教的天(神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。我講「人間佛教」，現存《人間佛教緒言》、《從依機設教來說明人間佛教》、《人性》、《人間佛教要略》。在預想中，這只是全部的「序論」，但由於離開了香港，外緣紛繁，沒有能繼續講出。[118]
顯然，印順為了革新漢傳佛教是接著把太虛「去鬼化」的「人生佛教」講成了他「去天神化」的「人間佛教」。
[1]印順：《平凡的一生》(增訂本)，台北：印順文教基金會，1994年7月初版第3頁。
[2]印順：《華雨集》，第五冊，台北：正聞出版社，1993年4月初版，第1頁。
[3]印順：《華雨集》，第五冊，第4-5頁。
[4]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第4頁。
[5]印順：《華雨集》，第五冊，第.5-6頁。
[6]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第3頁。
[7]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第4頁。
[8]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第4頁。
[9]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第4頁。
[10]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第9頁。
[11]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第10頁。
[12]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第10頁。
[13]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第10頁。
[14]印順：《平凡的一生》(增訂本)，電子版，第11頁。
[15]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第12頁。
[16]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第13-14頁。
[17]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第19頁。
[18]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第21頁。
[19]印順：《華雨集》第5冊，第7頁。
[20]印順：《華雨集》第5冊，第7頁。
[21]印順：《華雨集》第5冊，第7頁。
[22]印順：《華雨集》第5冊，第7頁。
[23]印順：《華雨集》第5冊，第8頁。
[24]印順：《華雨集》第5冊，第8頁。
[25]印順：《華雨集》第5冊，第8頁。
[26]印順：《華雨集》第5冊，第8-9頁。
[27]印順：《華雨集》第5冊，第9-10頁。
[28]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第22頁。
[29]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第23-25頁。
[30]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第25-26頁。
[31]印順：《華雨集》第5冊，第10頁。
[32]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第26-27頁。
[33]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第27-28頁。
[34]印順：《平凡的一生》(增訂本)，第28頁。
[35]印順：《華雨集》第5冊，第12頁。
[36]印順：《華雨集》第5冊，第12-13頁。
[37]印順：《華雨集》第5冊，第13頁。
[38]印順：《華雨集》第5冊，第13頁。
[39]印順：《華雨集》第5冊，第15頁。
[40]印順：《華雨集》第5冊，第15-16頁。
