李尚全
[內容提要] 本文先把永明延壽禪師的生平分為三個階段：⒈ 總角之歲，歸心佛乘；而立之年，削發為僧。⒉ 德韶國師，密授玄旨；雪竇中峰，八年筆耕。⒊ 永明禪寺，開大道場；天台傳戒，澤被群生。再把永明延壽禪師的佛學思想歸納為三個方面：⒈ 禪教並重的思想。⒉ 理事圓融的思想。⒊ 禪密凈合一的思想。最後從禪宗發展史的角度論述了永明延壽禪師的歷史地位。
永明延壽禪師奠定了北宋以來中國漢傳佛教發展的總趨勢，即禪宗與其他各個宗派的互補互融，把印度佛教徹底漢化，與宋明理學互為表裡。因此，清朝雍正皇帝贊譽他為六祖慧能以後的「古今第一大善知識」。本文以永明延壽禪師的學佛脈絡為契入點，把他的佛學思想歸納為禪教並重、理事圓融、禪密凈合一三個方面，並從禪宗發展史的角度論述了永明延壽禪師的歷史地位。但由於本人學疏才淺，掛一漏萬，對永明延壽禪師思想的誤解在所難免，請佛教界和學術界的方家及同仁批評指正。
⒈ 總角之歲，歸心佛乘；而立之年，削發為僧。
延壽在童提時代開始學佛，20歲時就能誦詩《法華經》。《五燈會元》卷十說：
杭州慧日永明延壽智覺禪師，餘杭(今浙江省杭州市)王氏子。總角之歲(兒童時代)，歸心佛乘。既冠(20歲)不茹葷，日唯一食。持《法華經》，七行俱下。才六旬，悉能誦之，感群羊跪聽。
這「才六旬，悉能誦之，感群羊跪聽」，耐人尋味。竊認為，延壽出身於一個「耕讀傳家」的家庭，20歲(公元922年)在替家裡放羊時，只用了6個月的時間，就能誦《法華經》了。《五燈會元》卷十還說，延壽28歲(公元930年)開始擔任吳越忠懿王的地方官。他在做地方官時的為人，《宋高僧傳》卷二十八本傳是這樣記載的：
兩浙有國時為吏，督納軍須，其性純直，口無二言，誦徹《法華經》，聲不輟響。
又據《五燈會元》卷十，他此時擔任的官職「為華亭鎮將」，正值「翠岩參禪師遷止龍冊寺，大闡玄化」，[[i]] 因此就經常親近翠岩禪師，再加上「自幼信佛，戒殺放生，擅自動用庫錢買魚蝦等物放生，事發被判死刑，押赴市曹而面無戚容。典刑者怪而問之，他回答說，動用庫錢是為了放生，自己沒有私用一文，於心無愧。因此被無罪釋放，並聽其從龍冊寺翠岩禪師出家，時年三十。」[[ii]]這說明延壽是在而立之年(932年)，因惹上這場官私而出家為僧。出家後「執勞供眾，都忘身宰。衣不繒纊，食無重味。野蔬布襦，以遣朝夕。尋往天台山天柱峰，九旬習定，有鳥類斥鸚，巢於衣褶中。」[[iii]]
⒉ 德韶國師，密授玄旨；雪竇中峰，八年筆耕。
延壽出定後，親灸於法眼宗第二代傳人天台山德韶國師20年(932—952年)，深受德韶國師器重，密授法眼宗玄旨，成為法眼宗第三代傳人。據《雪竇寺志》卷四，於周廣順二年(925)，「遷遁於雪竇山，除誨人外，瀑布前坐禪」，[[iv]] 仍然保留著天台山苦行僧的風格，「衣無繒纊，布襦卒歲。食無重味，野蔬斷中。」[[v]] 《雪竇寺志》卷二「中峰」條說：
其峰高且深，智覺壽禪師嘗結庵焉，相傳《宗鏡錄》脫稿於此。
可見，《宗鏡錄》一百卷初稿是延壽在雪竇山中峰結庵寫成的。
關於延壽住持雪竇寺的家風，以坐禪為心要。茲錄《雪竇寺志》卷五里一段話為證：
上堂，雪竇者里，迅瀑千尋，不停纖粟。奇麗萬仞，無立足處。汝等諸人向甚麼處進步？
僧問：「雪竇一徑，如何履踐？」師曰：「步步寒花結，言言徹底冰。」
師有偈曰：「孤猿叫落中岩月，野客吟殘半夜燈。此境此時誰得意？白雲深處坐禪僧。」
據《雪竇寺志》卷四載，宋建隆元年(960)，吳越忠懿王請延壽居杭州靈隱寺，第二年遷居永明寺。《五燈會元》卷十說：
師居永明十五載(961—975)度弟子一千七百人。
這15年，標誌著延壽佛學思想的成熟。因此，禪宗燈錄上稱為「永明延壽禪師」。
延壽在永明寺演法堂修訂《宗鏡錄》一百卷，還著述《萬善同歸集》三卷，《唯心決》一卷，《神棲安養賦》一卷，《定慧相資歌》一卷，《警世》一卷，均存。這些著作，對後世影響最大的是《宗鏡錄》。正如清·雍正皇帝所說：
朕謂達摩西來以後，宗門中，述佛妙心，續招慧命，廣濟含生，利益無盡者，未有若禪師此書者也。[[vi]]
又說：
其自達摩西來，曹溪南邁，歷唐宋元明以迄於今，古德上賢，乘時輩出，莫不闡佛母音，自他兼利。然而圓通方廣，放大光明，一如世尊佛在世轉輪，不動一心而演諸義，不會諸義而顯一心，震諸經大海之潮音，了一心離微之密旨，囊括無遺，纖毫不左，如開圓滿寶藏，聽貧子之歸攜，如決甘露天池，恣渴人之斟掬，法施無窮無盡，慈恩無量無邊，挺生震旦，為釋迦牟尼世尊佛後一人，作眾生慈父，其書與三藏十二分媲美者，惟有此古佛妙典耳。[[vii]]
其實，《宗鏡錄》在永明寺一定稿，就引起了高麗佛教界的重視，「高麗國王覽其《錄》，遣使遺金線織成袈裟、紫水精數珠、金澡罐等」，[[viii]] 「彼國僧三十六人，皆承印記，前後歸本國，各化一方。」[[ix]]
那麼，延壽禪師開創的永明家風又如何呢？茲據《五燈會元》卷十抄錄如下：
僧問：「如何是永明妙旨？」師曰：「更添香著。」曰：「謝師指示。」師曰：「且喜沒交涉。」僧禮拜，師曰：「聽取一偈：『欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起』。」問：「學人久在永明，為甚麼不會永明家風？」師曰：「不會處會取。」曰：「不會處如何會？」師曰：「牛胎生象子，碧海起紅塵。」問：「成佛成祖，亦出不得。六道輪回，亦出不得。未審出甚麼處不得？」師曰：「出汝問處不得。」問：「教中道，一切諸佛及諸佛法。皆從此經出，如何是此經？」師曰：「長時轉不停，非義亦非聲。」曰：「如何受持？」師曰：「若欲受持者，應須著眼聽。」問：「如何是大圓鏡？」師曰：「破砂盆。」
延壽在世緣將盡之際，到天台山傳戒度眾，與群生廣結法緣，《五燈會元》卷十載：
開寶七年(974)入天台山度戒約萬餘人。常與七眾授菩薩戒，夜施鬼神食，朝放諸生類，不可稱筭。
到公元975年的十二月，延壽示疾，「越二日，焚香告眾，跏跌而寂」。[[x]] 嗚呼，一代宗師，為我們留下了數千萬言的精神財富，而他本人卻只得到了「雅好詩道」[[xi]] 的贊詞。
⒈ 禪教並重的思想
九世紀以前，禪師們以「藉教悟宗」為宗旨，就是曹溪慧能，同樣禪教並重，敦煌本《壇經》說：
我此法門從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。[[xii]]
這里的「三無」思想基本上代表了慧能的禪學思想。據郭朋氏考證，「無念為宗」來自《維摩經·觀念生品》，[[xiii]] 「無相為體」來自《維摩經·方便品》，[[xiv]] 「無住為宗」來自《維摩經·觀念生品》。[[xv]] 而九世紀以後的晚唐、五代，曹溪禪進入「越祖分燈」的新時代，五宗家風不同，門戶各異，除法眼宗外，禪教分離，「機鋒」，「棒喝」之類的「土禪法」盛行，唯獨法眼一家，還保留著曹溪禪荷澤宗的特色，禪教並重，特別是三祖延壽，在其成名之作《宗鏡錄》里，據巨贊法師統計，引證了大乘經120種，諸祖語錄120種，賢聖集60種，總計300種。[[xvi]] 全書一百卷，約80餘萬言，「舉一心為宗」，「照萬法如鏡」，禪教不二，正如《宗鏡錄》卷34所說：
答：此論見性明心，不廣分宗判教，單提直入，頓悟圓修，亦不離筌蹄而求解脫，終不執文字而迷本宗。若依教，是《法華》，即示一心廣大之文；若依宗，即達摩直顯眾生心性之旨。……無始本來，性自清凈，明明不昧，了了常知，盡未來際常住不滅，名為佛性，亦名如來藏，亦名心地，達摩所傳，是此心也。
可見，延壽所提倡的禪是達摩系的禪法，教則是《華嚴》之教。《宗鏡錄》卷六雲：
以《華嚴》之實教，總攝群經，標無盡之圓宗，能該萬法，可謂周遍無礙，
自在融通，方顯我心，能成宗鏡。
這，又和達摩藉《楞嚴》之教、道信藉《文殊般若》之教、弘忍和慧能藉《金剛般若》之教不同，從而反映出法眼家風的獨特之處。
清涼文益創立的法眼宗雖傳承於曹溪禪青原系，但他能把《華嚴經》的深義運用入化。呂澂先生說：
他所講的禪，是會通教義來講，不是凌空而談。同時他又不滯於文字，運
用《法華經》卻不露痕跡，故很巧妙。他以「六相」來體會《法華》的法界，
也就是用六相(總別、同異、成壞)來體會理事的關係。[[xvii]]
到了他的法孫永明延壽，則換了一個角度，用善來體會理事會的關係。延壽把善分為理善和事善兩個方面。他說：
大凡善法，略有四種：一，自性善，無貪瞋痴等三善相；二，相應善，善
心起時，心王心所，一時俱起；三，發起善，發身語業，表內心所思；四，第
一義善，體性清凈。又略有二種：一理善，即第一義；二事善，即六度萬行。[[xviii]]
可見，理善指的就是人人具有的清凈體性，即佛性，又稱為「究竟清凈」。但要「凈其妄染」，「得自性清凈」，需要六度萬行，為什麼呢？因為
今時多據理善，若是理善，闡提亦具，何不成佛？[[xix]]
這是對唐未五代禪學界流行性禪病痛下的針砭。當時的口頭禪師們，自稱傳承曹溪慧能大師頓悟禪法，不看經教，不重實修，高唱頓悟成佛，把曹溪禪推進死衚衕，於是呼，延壽針鋒相對地指出，「若是理善，闡提(做盡了壞事的人)亦具，何不成佛？」因此，為了根除這種禪學界的流行性禪病，延壽旗幟鮮明地提出：
是以須行事善，莊嚴顯理，積大福德，方成妙身。如礦含金，似山藏玉，
若石蘊火，猶地生泉，未遇因緣，不成濟用，雖然本具，有亦同無。[[xx]]
延壽的這種重視事善的禪法，就是人們常說的修行，是以《華嚴經》作為理論指導的，用他本人的話說，就是：
事因理立，不隱理而成事。理因事彰，不壞事而顯理。相準則各立，相攝
則俱空。隱顯則互興，無閡則齊現。相非相奪，則非有非空；相即相成，則非
常非斷。若離事而推理，墮聲聞之愚；若離理而行事，同凡夫之執。當知離理
無事，全水是波；離事無理，全波是水。理即非事，動顯不同；事即非理，能
所各異。非理非事，真俗俱亡；而理而事，二諦恆立。雙照即假，宛爾幻存；
雙遮即空，泯然夢寂。非空非假，中道常明。不動因緣，寧虧理體。故菩薩以
無所得而為方便，涉有而不乖空；依實際而起化門，履真而不閡俗。常然智炬，
不昧心光。雲布慈門，波騰行海。遂得同塵無閡，自在隨緣。一切施為，無非
佛事。[[xxi]]
理事圓融，才能去掉自心上的「妄執之失」，明心見性，「能依之事，從理而成；所依之理，隨事而顯。如千波不閡一濕，猶眾器非隔一金。體用相收，卷舒一際。若約圓旨，不惟理事相即，理理相即亦得，事事相既亦得，理事不即亦得，故稱隨緣自在無閡法門。」[[xxii]] 延壽的這種理事圓融的禪學思想，成為後來程朱理學和陸王心學取之不竭的源頭活水。
⒊ 禪密凈合一的思想
佛教在兩漢之際傳入中國內地，首先在皇族王公層傳播開來。曹魏兩晉時，佛教走出皇族王公層進入文化人圈，與清談玄學互為表裡，開始嫁接在中國傳統文化這棵古老的樹枝上，吸收儒、道兩家提供的文化營養，成為玄學化的佛教。到了南北朝，玄學化的佛教又進入學術化的歷程，每一座寺院，就一部經論進行深入研究，形成眾多的學術派別，百家爭嗚，蔚蔚壯觀。到隋唐時，學術化了的佛教，便演變成三論宗、天台宗、法相宗、華嚴宗、凈土宗、律宗、禪宗、密宗八大門派，成了門戶化的佛教。這八大宗，又可分教乘與果乘兩大系統，如下表：
八大宗
經過唐武宗滅佛事件，教乘五大宗由於理論艱深，文化人受政治勢力的阻撓，難以繼續深入研究各宗教理，從而使教乘五大宗名存實亡。果乘的禪、凈二宗，則與教乘五大宗的命運不同，由於禪、凈二宗與民間緊密聯繫，禪宗提倡禪農並重，僧人的生活日用品不靠政府稅收，寺院沒有塑像等高昂費用，因此，在教乘五宗呈衰落趨勢時，卻呈上升的勢頭。凈土宗沒有師承，只要信仰者信、願、行堅定，一心持念「南無阿彌陀佛」，就能往生凈土，因此很受文化低下的一般民眾的歡迎。密宗由於儀式繁瑣，沒有政府的支持，難以支撐門戶，只留下了持咒的內容，貫穿在教果二乘各宗里。但密宗在西藏地區卻名副其實地存在著，呈現出一派繁榮景象。
永明延壽把禪、凈二宗，冶煉於禪宗一爐，鑄出了禪凈密為一體的修持方法，提出定慧雙修、持咒念佛、唯心凈土的三大修持原則。
定為父，慧為母，能孕千聖之門戶，增長根力養聖胎，念念出生成佛祖。
定為將，慧為相，能弼心王成無上，永作群生證道門，即是古佛菩薩樣。定如
月，光爍外道邪星滅，能挑智炬轉分明，涵潤道芽除愛結；慧如日，照破無明
之暗室，能令邪見愚夫禪，盡成般若波羅密。[[xxiii]]
持咒念佛是修定的最好方法，忽滑谷快天在他的《中國禪學思想史》里，介紹了延壽持咒的情況：
禪家修持密咒事，達摩以來未有所聞，李唐開元以後，密教弘通甚盛，禪
家又受其影響。延壽密旨不知相承自何人，如《千手千眼大悲陀羅尼》、《佛頂
尊勝陀羅尼》禪家常用之經，其所由來甚遠。[[xxiv]]
延壽在吸收密宗持咒入定方法的同時，還接受了凈土宗的修持法，提出了唯心念佛、唯心凈土的修持原則，標誌著禪凈合流。他在《萬壽同歸集》里對唯心念佛是這樣介紹的：
唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法。既了境唯心了，了心即佛，故隨所念，
無非佛矣。[[xxv]]
夫聲為眾義之府，言皆解脫之門。一切趣聲，聲為法界。經雲：「一一諸法
中，皆含 一切法。」故知一言音中，包羅無外，十界具足，三諦理圓，何得非
此重彼，離相求真，不窮動靜之源，遂致語默之失？故經雲：「一念初起，無有
初相，是真護念。」未必息念消聲，方冥實相。是以莊嚴門內，萬行地虧；真如
海中，一毫不舍。且如課念尊號，教有明文。唱一聲而罪滅塵沙，具十念而形
棲凈土。拯危拔難，殄障沙冤，非但一期，斬拔苦津，托此因緣，終投覺海。[[xxvi]]
念佛是方便，方生唯心凈土為指歸，「唯以佛土得，了心方生。《如業為思議境界經》雲：『世一切諸佛，皆無所有，唯依自心』。菩薩若能了知諸佛及一切法，皆唯心量，得隨順忍，或入初地，捨身速生妙喜世界，或生極樂凈佛土中。故知識心，方生唯心凈土；著境，只墮所緣境中。既明因果無差，乃知心外無法。」[[xxvii]]
顯然，延壽以持咒、念佛為入定靜心的方便，與凈土宗的念佛往生西方極樂世界和密宗持咒即身成佛宗旨又不相同。持咒也好，念佛也罷，只是佛教修證的方便，達到「方生唯心凈土」的手段。
劉宋求那跋陀羅在元嘉二十年(443)譯出四卷本《楞伽經》，成為蕭齊建元二年(480)從南印度來中國北方傳授禪法的菩提達摩採用的唯一教科書，[[xxviii]] 從而導致了中國禪宗的雛形在中原形成，佛教史家稱為楞伽師。第三代楞伽師僧璨把這一禪法傳承南移舒州皖公山(今安徽省潛山縣西北)，第四代楞伽師道信在今湖北省黃梅縣雙峰山傳授這一禪法時，又向門人增加了《文殊般若經》作為必修課程，第五代楞伽師弘忍在雙峰山東十里的馮墓山創建東山法門，開始向門人開設三門必修課；《楞伽經》、《文殊般若經》和《金剛經》，「形成中國的禪學主流，在佛教界有崇高的威望。」[xxix]
道信之後，不明傳承的法融禪師在今江蘇省南京市的牛頭山大傳禪學，形成牛頭宗，與弘忍禪師的東山法門東西呼應，使此時的中華禪學蔚蔚壯觀。
弘忍滅後，達摩系楞伽禪開始向南北分頭並傳。在南方韶州形成慧能的曹溪禪，而北方中原則形成神秀的京洛禪。曹溪禪向民間深入，根扎得很深，成為地上蔓草；京洛禪與皇族王公結緣，觸角伸得很高，成為水上浮萍。安史之亂，為曹溪禪的發展提供了機遇，慧能的弟子神會用曹溪禪取代京洛禪，在洛陽荷澤寺形成荷澤宗，步神秀京洛禪的後塵，與皇族和軍政大員攀緣，結果下傳四世圭峰宗密，就淹沒在華嚴禪里，斷了傳承。但曹溪禪在青原行思和南嶽懷讓的努力下，在江西和湖南的民間發達起來，九世紀初，柳宗元在《賜謚大鑒禪師碑》里說：「凡言禪皆本曹溪」，特別是會昌滅法(545年)，促使曹溪禪向民間更加深入地挺進，佔領整個東南沿海各省，並向河北省發展，標誌著曹溪禪進入「越祖分燈」的新時代，五家家風並存。其中的法眼家風受荷澤宗第四代傳人宗密「禪教合一」思想的影響，始祖文益講的曹溪禪法，完全建立在《華嚴經》理事圓融的基礎之上，從而構成了法眼宗的宗眼。[[xxx]] 文益創立的這種禪法由其門人德韶傳播到浙江天台山，再傳杭州永明寺延壽，便發揚廣大起來，從而為延壽帶來了六祖慧能以後的「古今第一大善知識」(清·雍正皇帝語)的贊譽。
參考文獻：
[[i]]宋·普濟著，蘇淵雷點校本《五燈會元》中冊，中華書局，1984年10月版第604頁。
[[ii]]中國佛教協會編：《中國佛教》二，知識出版社，1982年第237頁。
[[iii]]《五燈會元》卷十。
[[iv]]宋·贊寧撰，范祥雍點校本《宋高僧傳》下冊，中華書局，1987年8月版第708頁。
[[v]]宋·贊寧撰，范祥雍點校本《宋高僧傳》下冊，第708頁。
[[vi]]《宗鏡錄》，鉛字版本，出版者不詳，見《重刊宗鏡錄後序》第1頁。
[[vii]]同上，見《清世宗上諭》第1頁。
[[viii]]宋·贊寧撰，范祥雍點校本《宋高僧傳》下冊，中華書局，第708——709頁。
[[ix]]宋·普濟著，蘇淵雷點校本《五燈會元》中冊，中華書局，第605頁。
[[x]]《雪竇寺志》卷四。
[[xi]]宋·贊寧撰，范祥雍點校本《宋高僧傳》下冊，第708頁。
[[xii]]郭朋：《壇經校釋》，中華書局，1983年9月版第21——22頁。
[[xiii]]郭朋：《壇經校釋》，第33頁注四。
[[xiv]]郭朋：《壇經校釋》，第33頁注三。
[[xv]]郭朋《壇經校釋》，第33頁注一。
[[xviii]]《萬善同歸集》卷下，轉引自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，中華書局，1987年10月版第72頁。
[[xix]]《萬善同歸集》卷下，轉引自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，第81頁。
[[xx]]《萬善同歸集》卷下，轉引自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，第6—7頁。
[[xxi]]《萬善同歸集》卷下，轉引自《中國佛教思想資料選編》第36頁。
[[xxii]]《萬善同歸集》卷下，轉引自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，第99頁。
[[xxiii]]《萬善同歸集》卷下，轉引自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，第28頁
[[xxiv]] [日]忽滑谷快天著，朱謙之譯：《中國禪學思想史》，上海古籍出版社，1994年5月版第374頁，
[[xxv]]《萬善同歸集》卷下，轉引自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，第28頁
[[xxvi]]《萬善同歸集》卷下，轉引自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，第15—17頁
[[xxvii]]《萬善同歸集》卷下，轉引自《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，第26頁。
[[xxviii]]美籍華人佛學家w·巴宙：《菩提達摩與禪宗佛教》，見李尚全著譯《佛教論譯集》，甘肅民族出版社，1994年5月版第75頁。
