劉元春
1、三界無安，猶如火宅
2、諸行無常，一切皆苦
2、有因有果，萬物得生
3、業力不斷，自食其果
4、自主自立，自覺自律
三、十方與三世：生存之空間
1、大千世界，無邊無際
2、華藏世界，情景交融
3、生命之花，橫空出世
4、六相十玄，相即相入
四、利與利他：人間之友愛
2、回小向大，大慈大悲
3、發菩提心，奉獻自己
五、正報與依報：環境之保護
2、感念自然，共生共榮
1、是心是佛，把握自己
2、根除三毒，知足常樂
2、願力無限，從我做起
當我們用理性的目光審視，人類始終沒有擺脫這樣的困境：當慾望不斷得到滿足的時候，生存危機已經迫在眉睫。當我們憑籍聰明才智，施用「主人」的權威，不斷拓展自己生存空間的時候，是否先平靜地反躬自問：
生存的意義是什麼？
這讓我想起了家鄉和鄉親們的生存方式與生存狀態的改變。我的家鄉在淮河源頭，桐柏山脈環抱。童年的記憶里，綴滿了嬉戲山水的快樂。在那雖然貧窮的歲月里，蔥鬱的樹木、爛漫的山花、碧綠的河水、歌舞的群鳥，給了我們無盡的童趣。至今，常常夢見那飛翔的白鷺、如潮的蛙鳴、停泊的木船……當然，也有那悲苦的眼神、無奈的嘆息。近二十年來，每次探親回家，鄉親們逐漸富裕的生活、自信的情態總是令我欣喜。然而，山上的綠色越來越稀薄，非法采礦、肆意盜伐、混亂圍耕害得群山千瘡百孔，鳥飛走了，水乾涸了，花枯萎了。與此同時，令人意外的是度過食不果腹年代的鄉親們，在物質生活日益富足的時候卻精神失控，親情淡化了，關系複雜了，少了淳樸、和敬、誠信，多了勢利、隔膜、欺詐，甚至空虛、迷茫、沉淪，家族鬥爭、幫派傾軋、吃喝嫖賭等敗壞風氣並不鮮見。
讓我吃驚的是，在一千多人的村子裡，近十年中竟有20多人自殺，還不包括多起自殺未遂的，死者幾乎都是30歲左右的青年人，死因絕大多數都是雞毛蒜皮的家事，他們沒有一個是因為生活貧困或者遭受了難以承受的災難！更讓我悲哀不已的，在我生長的只有不足百人的小村子，全部劉姓的親族中，也有4人自殺，在2001年的三天之內就接連死去了2位，其中一位是我叫奶奶的80多歲老人，是因為子女不孝而自縊，其他幾位都是20多歲，只是夫妻之間發生口角而輕率地走上絕路，並且都有年幼的孩子！
那裡是哺育我成長的地方，那裡仍然並將長期生長著我的親人們，我無法不悲傷、無法不關切、無法不思索……
古生物學家在化石研究中發現，地球上出現過5次絕種潮，最大的一次是2.5億年前的二疊紀大滅絕，其間，有約77%到96%的物種被淘汰，造成地球千萬年的寂靜。但在剛剛過去的20世紀區區百年間，地球物種滅絕的速度比工業革命前至少加快了數十倍，未來十年，世界現有的約1000萬個物種又會減少10%。據權威部門估計，到21世紀的後半葉，將有1/3到2/3的物種從地球上消失。目前，地球表面超過一半的原始形態已經被人類的各種活動改變，地球幾無凈土，甚至連遙遠的南極的企鵝體內，都能檢測出ddt(滴滴涕農葯)。臭氧空洞、溫室效應、人口爆炸、物種滅絕、資源枯竭、土地荒漠等等，惡化了人類生存環境，加劇了世界社會危機。不同人類群體之間，為了改變各自的生存環境和追求自己的生活利益，不斷地相互爭斗和殘殺，也不斷地掠奪和侵害其他生物，激化了人與人、人與自然界其他生物之間的矛盾，在人類欺侮其他生物的同時最終傷害乃至毀滅自身。2002年1月18日，《中國環境報》刊文認為，過去，軍事手段往往被運用於意識形態和地緣政治領域。隨著全球性環境惡化所帶來的危害，因環境退化導致糾紛而引起的暴力衝突，將成為世界未來新的重大安全威脅，環境安全也將成為西方國家繼人權之後干涉別國內政的又一個新的借口。本世紀以來，種種或自然的或人為的巨大災難次第出現，從中可以看出：人類所面臨的災難逐漸從純自然性、區域性發展到人為性、世界性。與古代劫難大多體現在物力、人力的耗損和毀滅，以及文明成果的喪失相比較，現代劫難則直接指向整個人類本身的生存基礎，人類面臨徹底毀滅的深淵。可以預見，如果人類不能正視自身的生存危機，矯正各自的生存情態，建立正確的生存智慧，必將遭受更大的災難。
地球是我們的家園，我們只有一個地球，我們不能流離失所、我們不能麻木不仁、我們不能袖手旁觀……
當你在物慾橫流中把持不住人生的方向，當理想、道德、品質、人格、人性都被物化被扭曲被銷蝕，當心靈空間不再月明風清、精神領域不再日朗霞蔚，那麼，生命的旅途便夜漫雲彌，生命的價值便煙消霧散。
面對人類共同的生存危機，世界各地的仁人志士們都不斷地吸取人類文明成果，貢獻出各自的思考和智慧。20世紀60年代末，以凈化生存環境為宗旨的羅馬俱樂部的創始人貝恰博士等人在《增長的極限》的調查報告中，就提出了人類命運與生態環境息息相關。1972年，聯合國頒布的《斯德哥爾摩人類環境宣言》認為，為了世世代代保護和改善人類環境，「需要各界人士和許多領域中的組織，憑他們有價值的品質和全部行動，將確定未來的世界環境格局。」這一觀點不同於那種只是亡羊補牢式的機械方法，而把思維的觸角伸到了解決問題的精神領域。1992年，聯合國環境與發展大會通過的《里約宣言》，向人們展現了新的生存理念，從世界觀上反對人類中心主義，在實踐上反對以犧牲環境來追求經濟和社會發展，主張全人類共同承擔保護環境和其他生命體的責任義務，在保護「地球文明」同時來實現「人類文明」的發展。
生命的價值，在於體認包括人類在內的各種生命體之間平等協調和相互依存的真理後，才能閃耀著光輝，才會在我們心中確立生態平衡的觀念。
那麼，什麼是生態平衡呢？
按照現代生態學原理，自然界生物與生物之間，生物與非生物之間，在一定條件下相互依賴、相互制約而組成一個生態系統，在這個生態系統中不間斷地進行物質循環、能量流動和信息傳遞，就象一個有機體一樣，保持著結構上和功能上的動態平衡；其中任何單元的動態被破壞，都會牽動整個生態系統的功能失調，連鎖反應，以至危害人類的生存。在世界上，基於維護生態平衡而促進社會發展的需要形成的生態學派、生態經濟學派等科學門類，體現了人類的覺醒意識，自20世紀50年代以來日益加強，並不斷掀起維護生態環境的高潮。
可見，生態就是生命的現實狀態，各種生命體之間共生共榮的理想狀態就是生態平衡的基本含義。這不僅是中國傳統文化中蘊涵的理念，也正是佛教所竭力倡導的。
以儒家為代表的中國傳統文化主張「天人合一」，要求人類一切行為應該符合天地自然運行的內在規律，愛護一切生命的存在，將道德行為普及到自然界的所有生物；只有這樣，才能實現和諧發展的需要與促進社會祥和文明。孔子曾說過：「伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。」如果不遵守自然規律，不尊重樹木以及其他動物的生命權利，違背各個生命體之間的平等和諧的關系，那麼就是不道德的、不理智的行為，是一種不仁不孝的人性墮落、甚至是犯罪。所以，莊子後來也提倡淡化人生慾望，體味與宇宙萬物合而為一的美好境界，「天地與我並生，萬物與我為一。」人們要「少私寡慾，見素抱朴」。
佛教的思想對維護生態平衡的意義，已經引起世界上有識之士的倡揚。在世界維護與推動保護生態平衡的活動中，有佛教和廣大佛教徒的貢獻。全世界幾億佛教徒身體力行，維護生態平衡，維護世界和平，促進社會文明。不少佛學家積極闡釋佛教理念，喚醒人類的善行。佛教眾生平等和因果相依以及建立人間凈土等思想，是對各種生命價值和實質的深刻體察，富有深邃的生命倫理意義，對完善現代生態平衡理念具有實際作用。這早已引起人們的重視。日本著名佛學家池田大作的系列著作，特別是他與湯因比的《展望二十一世紀》、與貝恰的《二十一世紀的警鍾》等對話錄，通過佛教與東西方多種文化理念的對比分析，充分肯定了佛教思想對保護生態平衡的突出價值。他們通過佛教關於「人與自然」、「人與人」、「人的革命」等思想的分析，基本上勾畫出了「佛教生態觀」體系。
池田大作自不待言，極力提倡佛教「依正不二」等思想，作為深受西方文化熏陶的湯因比等人也非常贊同以大乘佛教為代表的生態平衡觀念。他們都認為，因為人類的貪欲等非理智的錯誤的行為，侵犯了自然的尊嚴，最終還是通過自然環境的惡化反過來侵犯了人類自己的尊嚴，兩敗俱傷。因此，他們認為，佛教的有關理念應該被人類普遍地接受。
當然，佛教並非現代意義的生態學，它的博大精深的宗教理念具有多層面的涵義。佛教重在人類解脫的精神境界，從直面人生現實的缺陷著手，透過現實的迷霧，探索心靈的脈絡，最終體悟世界的真如妙理，拯救眾生，改善社會，圓滿人生。因此，佛教把生態平衡的根源最終歸結到人類心態平衡。人類的生存危機，來自於對生態的極大破壞，來自於對其他生物的毀滅性侵害所造成的生態危機。生態危機根源於人類的心態危機與心靈污染。人類如果不放棄自己的極端自私、貪婪、冷酷、殘暴等丑惡的心行，及早切除貪、嗔、痴等心靈之癌，那麼，在毀滅其他生命的同時必將走向自我毀滅。因此，維護生態平衡的根本就在於人心靈深處的革命。強調人類心靈的凈化與精神的改造，這正是佛教生態觀的突出特點。
人類也只能從心靈深處根植愛的種子，才能有春華秋實。正如埃德加·莫蘭等在《地球·祖國》中所說的，「我們只有認真了解了天空才能紮根於大地。我們只有認真了解了地球才能使生命紮根於地球。我們只有認真了解了生命才能紮根於生命。」同理，我們只有了解了生命，才能培育出愛心，只有擁有了愛心，才能熱愛生命，才能不傷害任何生命。如果我們對包括自身在內的一切生命個體都保持平等和愛戀，無緣大慈，同體大悲，那麼，世界將變得更加美好。
佛教最根本的理念就是主張眾生平等，就是對一切生命價值的體認。只有公平地對待所有生命，他們的一切權利，才能建立真正合理的生態平衡觀，才能徹底有效地改善生存環境。這是佛教心態平衡實現的精神基礎。
從心態平衡到生態平衡，用美好的心靈生發高尚的行動，提升生活品位，完美生命價值，創造理想的生存狀態。這是佛教生態平衡觀的精神實質。
試想，我的鄉親們如果在改變貧窮面貌的時候，少一點自私，多一點關愛，少一點精神迷茫，多一點理性追求，那麼，生活的空間不就多一些春花秋月、少一些荒涼悲傷了嗎？如果我們都少一點掠奪，多一點公正，少一點欺詐，多一點誠信，少一點殘暴，多一點善良……那麼，我們的家園豈不更加美好？
也更熱愛我們的家園。
此苦聖諦，於所聞法如理作意，能生眼、智、明、覺。……乃於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門一切世間舍離煩惱，心得解脫，便能證得無上菩提。
——《佛說三轉*輪經》
佛教從人生的苦難著手，追根溯源，尋求擺脫和消除的方法，直至最後的解脫。理性的憂患，比輕浮的陶醉要好。高貴的生命，應該在憂患中新生，不要在憂患里沉淪。
——作者題記
尋求人生的「本來面目」，是佛教修行者孜孜以求的，也正是佛教的特長。佛教就是從考察現實人生問題開始，進一步探討宇宙人生的真理，探索人與人、人與自然、人的心靈以及一切生命體之間的真實情況，然後，追本溯源，除惡興善，讓人生得以解脫，讓生命得以升華。佛教所揭示的，不僅是當時社會一定真實狀況的反映，也與佛陀個人閱歷和修行體驗有關。
1、三界無安，猶如火宅
其宅如是，甚可怖畏。毒害火災，眾難非一。
——《法華經》
這是《法華經·譬喻品》中的幾句偈語。佛陀講了這樣一個故事：有一位長者，他有三個兒子。有一天，三個孩子在院中玩耍，忽然後宅起火，火勢迅猛，烈炎四起，牆壁倒塌，爆聲震裂，情勢危機。而且，神鬼猛獸、惡鳥毒蟲等，為火所逼，飢渴熱惱，互相殘害，隨取而食。火勢險境中，三個孩子嬉戲不已，任憑長者呼喚，仍然不肯出來。長者無奈，大聲叫喊：你們快出來吧，我這裡有一輛羊車，一輛鹿車，一輛牛車，誰出來就給誰玩。三個孩子一聽有車玩，就一起跑出來了。長者見孩子得救，非常欣慰，就每人給了一輛七寶大車，讓他們離開險境。佛陀講這個故事的本意，用三車分別比喻聲聞、緣覺、菩薩三種修行的方法，用七寶大車比喻佛乘，會三歸一，引導眾生尋求最好解脫的途徑。因此，故事中的三個孩子代表三界眾生，火宅比喻眾生的生存空間，火宅險境就是眾生的生活情狀。
佛教把眾生世界分為「三界」。根據眾生慾望的有無和身體的物質形態粗略劃分出三個類別，即欲界、色界、無色界。一、欲界。此界眾生的共同特徵是都有固定的物質身體，有男女雌雄的性別，有飲食、男女、睡眠即食、色、睡三種根本慾望或需求，其中「色」特指男女性慾。欲界眾生包括人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅五道和天道中的六重欲界天。二、色界。色指物質形相和因此所有的障礙。色界眾生的特徵是沒有食、色、睡三欲，但有有形的身體，只屬於天道中的色界天，按其精神狀態分為四層禪天。三、無色界。此界眾生不但沒有包括那三種慾望在內的其它慾望，而且沒有了有形相和障礙的固定身體，屬於天道中的無色界天，按其精神層次也分為四種。三界是眾生輪迴的場所，充滿了痛苦和煩惱，因此被譽為「火宅」。
佛經中所說的天，是梵文提婆(deva)或素羅(sura)的意譯，原義為光明、自然、清凈、自在、最勝，常被用作形容修飾語。天道是六道之首，是所分的六類眾生中生活狀態和精神情態最好的。佛經中又根據身長、壽長等特點把天道分為欲界、色界、無色界三界二十八天，比如欲界天的他化自在天、化樂天、兜率天、夜摩天、忉利天、四天王6類，色界天中又分為初禪天(3類)、二禪天(3類)、三禪天(3類)、四禪天(8類)，無色界分為非想非非想處、無所有處、識處、空處。這天道中的各種不同層次的眾生雖然長壽快樂，神通自在，為世人所羨慕，但也有他們的煩惱，所謂「高處不勝寒」。就個體而言，煩惱也各有不同。比如，欲界的忉利天、四天王中，有因宿世修福不多而相對貧困，寄人籬下，受人管制，不得自由；而且即使貴為天子，也福壽有限，終歸一死。六欲天瀕臨死亡時還會出現身光消失、不樂本座、花冠枯萎、天衣垢壞、身出汗臭等「五衰」，終生嬉戲陪伴的天女們也遠離而去；如果是墮落，就更是惶恐不安。
三界眾生由於共業所感，在生死輪迴的過程中，還要共同遭受「三災」惡報。三災分為小、大兩種。小三災主要在人間，為疾疫、飢謹、刀兵。疾疫災起時，種種傳染病、瘟疫蔓延，人在七日之內死亡殆盡，地上白骨狼藉，無人收葬，唯留一萬人做種子。飢謹災起時，六七年間天不降雨，地上寸草不生，滴水難得，一日一夜死人無數，也留一萬人做種子。刀兵災起時，人們自相殘殺，草木皆兵，七日之內，人類死亡殆盡。根據《立世阿毗曇論》記載，疾疫災在住劫第一小劫人壽十歲時，飢謹災在第二小劫人壽十歲時，刀兵劫在第三小劫時；《優婆塞戒經》說是每一小劫中，有飢謹災三次，疾疫災三次，刀兵劫一次。大三災為火、水、風三災，其破壞范圍波到欲界、色界。火災起時，有七個太陽並出，草木土石、山河大地乃至須彌山、欲界諸天宮、人間、地獄等，悉被燒毀，大火綿延歷經一小劫。水災起時，大水漂溺，歷時一小劫，可以毀盡三禪天以下諸天。風災起時，猛風吹壞世界一切生靈，也歷時一小劫。《立世阿毗曇論》認為，七次火災後有一次水災，七次水災後再經過七次火災，然後有一次風災。《優婆塞戒經》說，經過火、水災交替五次後，就有一次風災，五次風災後，歷時是一大劫。
根據佛典，「劫」的原義是極久遠的時間單位。佛經中稱世界眾生有大變化的周期為劫，分為小、中、大劫三期。經過計算，一小劫相當於一千六百八十萬年，一中劫為三億三千六百萬年，一大劫為十三億四千四百萬年。一大劫中分為成、住、壞、空四中劫。古代印度的時間單位是不準確的，與現代的時間計算單位不同。因此，佛經中關於時間是記載，大多是概數。但是，無論如何，在諸天道中所發生的大小災難的間隔是漫長的，還不算頻繁。
其實，佛教關於三界眾生生活形態的描述，大多上人間現實生活的藝術化翻版，有的是藝術幻想的現實虛構，但是，它們大多是以真實生活體驗為藍本，都可以從當時社會不同階層的生活里找出例證。比如，六欲天人，他們宮廷園林，清潔典麗，享受快樂，衣食方便，不勞而得，不憂生計，美女如雲，享受著色、聲、香、味、觸的勝妙五欲。這完全是人間富貴者物質生活的寫照。而且，他們的社會體制中也有君臣、尊卑、貧富、妻妾之分，又是人間階級社會的縮影。古代的印度社會等級森嚴，實行嚴格的四種姓制度。最高的是婆羅門，為掌握祭祀文教大權的婆羅門僧侶貴族；其次是剎帝利，他們是掌握政治、軍事的國王和武士貴族；下面的是吠舍，多為商人、手工業以及自由職業者；最下層是首陀羅，是喪失了一切權利的僕人和奴隸等。各種姓之間地位懸殊，層層壓榨，殘酷剝削。而且，佛陀所處的時代相當於中國的春秋戰國時期，隨著部落逐漸變成奴隸君主制國家，眾多的國家種族之間征戰紛爭，動盪不安，天災人禍，生靈塗炭。佛陀出生在剎帝利階層的王公貴族家庭，從小生活優越，又受到了良好的教育，培養了高尚的道德情操，樹立了遠大的理想。因此，佛陀能夠直接目睹王公貴族的殘忍墮落，也可以了解社會的黑暗不公。
如果我們跨越時空，會發現佛經中所說的劫難，還遠遠沒有現實人間的苦難頻繁和慘烈。人類發展的歷史幾乎就是一部天災人禍的苦難史。中國古往今來也是災難最多的地區。僅僅從「天災」來看，已經觸目驚心！1984年上海書店出版的鄧雲特所著《中國救荒史》一書中統計，清朝285年的歷史中單史籍記載的災難，總共發生了1121次，平均每年要有4次以上。其中，旱災201次，水災192次，地震196次，雹災131次，風災97次，蝗災93次，飢災90次，疫災74次，霜雪災74次。災荒造成人口大量死亡，單就1888年一年間河北、山東、河南部分地區地震、水災就死亡有六千二百餘萬人。這還不包括頻繁發生的「刀兵劫」死亡的人數。自然災害的發生，並沒有隨著人類「征服能力」的提高而減少，反而更加劇烈。「千村癖痢人遺失，萬戶蕭肅鬼唱歌」的情景不斷出現。
2、諸行無常，一切皆苦
如果說上面講的是天災人禍，那麼，眾生自身生老病死等痛苦更是相伴始終的。佛教的思想總綱「三法印」中，首先肯定一切生命都不能永恆不變，萬事萬物都變化萬端。任何生靈都希望長生不死，永遠快樂，特別是人類，為了長生不老，享受榮華富貴，保持權勢地位，想盡了辦法，但是事與願違，不得不面對死亡和痛苦。佛教所謂的苦，不僅指人類可以感知的痛苦，而且還指人類不得不遵守的事物變化無常的規律所引起的無奈和困惑，所以，它具有逼惱、毀壞、遷流等意義。佛陀就是從感知生老病死諸苦開始思索人生真諦，而走上了出家、開悟、弘法的道路的。
《阿含經·大本行經》中記載了佛陀「四門游觀」的故事。佛陀出家以前的一天，曾到郊外遊玩，看到農夫在田野里赤身耕作，烈日炎炎，炙烤脊背，大汗淋漓，氣喘吁吁，被磨破的肩膀、手臂鮮血直流；耕牛被套上繩子，孱弱搖晃，渾身被農夫鞭打得傷痕累累，仍在使勁地前行；耕犁過的泥土中，小蟲蠕動，無處躲藏，成群的飛鳥正在拚命地啄食。目睹眾生互相殘害的場景，佛陀震撼不已，這是他在王宮中無法想像的，而陷入了痛苦的思索中。之後，他又在都城的東、南、西門看到了步履艱難、老態龍鐘的老人，呻吟不已、痛苦萬狀的病人，腐爛僵硬、蟲蛀鳥啄的死人，茫茫人世，哀愁一片，任何人都無法逃脫。當他在北門遇到出家修行人的開導，便產生了出家的念頭，日益堅決。他在出家的誓言中說：「我是因為畏懼生老病死，為斷除生老病死的憂愁苦惱而出家，不達目的，誓不還宮！」所以，佛陀初轉*輪時宣示的「四聖諦」中，首先講出「苦諦」，歷數人世間種種真實不虛的痛苦煩惱，層層遞進，直至解脫痛苦的方法。
關於苦的描述和分析，佛教《阿含經》、《金剛經》、《佛說五王經》等眾多經典中都有詳略不一的記述。世間實際有無量諸苦，而按照「苦」的不同性質和類型也有很多的分別。《大智度論》上說：「四百四病為身苦，憂愁嫉妒為心苦，合此二者，謂之內苦。外苦亦有二種，一為惡賊虎狼之害，二為風雨寒熱之災，合此二者，謂之外苦。」就是說，生命個體自身產生的生理、心理的痛苦，還會遇到天災人禍帶來的苦難。但是，最為流行的是《金剛經》等經典中所說的八種苦，世人常說的「八苦熬煎」即是。這八苦主要是針對人類的，同時也包括所有世俗眾生，任何生命都要經歷這漫漫的征程。
生苦：
可患身為患，生將憂共生。
心神恆獨苦，寵辱橫相驚。
朝光非久照，夜燭幾時明。
終成一聚土，強覓千年名。
生命的過程就是痛苦的旅程，從生到死要經歷悲、喜、憂、樂、寵、辱等心身折磨，快樂少於悲傷，光明少於黑暗，最終空無所有。生命從母腹孕育到出生的過程都是痛苦的。母親懷胎十月，衣食住行都要改變，妊娠反應，體態臃腫，提心吊膽，苦不堪言；出生時撕心裂肺，可能還有生命危險；其他的親朋也要付出多種犧牲，社會的許多人也要盡心盡力。作為生命體的自己與母親息息相通，服從命運的安排。正常的孕育、出生倒還罷了，如果環境惡劣、生活艱難、遭遇災難、殘疾有病、生不逢時，那麼，自己、家庭、社會都將有無盡的煩惱痛苦。自己無法選擇的生命、生活、生存，豈不是痛苦的嗎？孔子曾感嘆：「吾之大患，為吾有身。及吾無身，何患之有？」
老苦：
少日欣日益，老至苦年侵。
紅顏既罷顏，白發寧久吟。
階庭唯仰仗，朝府不勝簪。
甘肥與妖麗，徒有壯時心。
歲月如梭，青春不再，發百齒落，肌肉鬆弛，五官失靈，神智昏聵，舉步唯艱，力不從心。生理上的衰老往往容易帶來心理上的消極變化，多夢多疑，固執脆弱，又影響生理的不健康。雙重的痛苦，讓人常常興起日薄西山、窮途末路的哀嘆。衰老的痛苦，會使人生扭曲。生理和心理上的衰老，是每個人都無法迴避、逃脫不了的。所以，唐詩有言：「公道人間惟白發，貴人頭上不曾饒。」而且，衰老之後需要家人、社會的關照，帶來一系列社會問題，增加其他人的負擔，自然也把痛苦轉移到別人身上。
病苦：
拔劍平四海，橫戈卻萬夫。
一朝床枕上，回轉仰人扶。
壯色隨機減，呻吟與痛俱。
綺羅雖滿目，愁眉獨向隅。
人身由地、水、火、風四大元素構成，四大不調，百病叢生。人自呱呱墜地開始，就病苦不斷，舊病剛去，新病又來。不同年齡階段、不同生活環境，會有不同的病，人一生總是不斷地與疾病做鬥爭。病魔纏身，功能喪失，行同行屍，萬念俱灰，痛苦萬分。特別是隨著社會競爭的加劇，精神疾患越來越多，嚴重地威脅人的身心健康，而且更加難治。病苦使人的生命價值難以體現，生命的質量就大打折扣。
死苦：
可惜凌雲志，忽隨朝露終。
常辭白日下，獨入黃泉中。
池台既已沒，墳壟向應空。
唯當松柏里，千年恆勁風。
眾生都貪生怕死，尤其人類，但是死亡是最公平的，不論你是誰，都免不了一死。人有自然死亡的，叫善終，還有病死、暴斃、災禍等不得善終的，而無疾而終的是很少的。即使善終的，死亡的恐懼和痛苦也是很難消除的，而且給生者的痛苦更是免不了的。死亡的結局又是十分可怕的。死亡之時，魂魄不安，病痛折磨，痛徹骨髓，無力回天。斷氣之後，遍體僵硬，不過幾日，腫脹腐爛，肉盡骨幹，骷髏散失，觸目驚心，思之恐怖。人類最大的痛苦和恐懼，就是死亡。
怨憎會苦：
人與人之間為了自己的利益，或者性格、興趣、品質、思想，甚至地位、職業、學歷、美醜，等等差異，矛盾和糾紛難以避免，恩怨仇結，勢不兩立。同類相求，恩愛相聚，自然高興。但是，社會的聯繫是一張網，千絲萬縷，天地即大又小，很多時候是無法迴避的，「不是冤家不聚首」，生活中總是有許多尷尬。冤家相逢，仇家相遇，憎恨心起，當然痛苦。社會發展，交流方便，地球越來越小，人與人的距離越來越近，怨恨痛苦也應該越來越少才對。
愛別離苦：
誰忍心中愛，分為別後思。
幾時相握手，嗚咽不能辭。
雖言萬里隔，猶有望還期。
如何九泉下，更無想見時。
「月有陰晴圓缺，人有悲歡離合，此事古難全。」人與自己喜愛的人或喜歡的事不得不離開或放棄，這種痛苦是每個人都會遇到的，特別是生死離別。親友之間，如父子、兄弟、夫妻、朋友，朝夕相處，親密無間，互相依存，情感相融，難舍難分。忽然因為種種緣故，各奔東西，天各一方，骨肉分離，難以相見；甚至禍從天降，生死永別；或者一朝反目，情義斷割，恩將仇報；或者不得不離開自己喜歡的工作、事業、環境、家鄉，飄零天涯……「此恨綿綿無盡期」，孤獨、愁苦。
求不得苦：
多求待心足，未足旋傾覆。
明知貪者心，求榮不求辱。
這是唐代一首《戒貪》詩。人的慾望是無窮盡的，所謂慾壑難填，也就是貪心太重，苦惱不輕。人生在世，需求是千奇百怪的，有合理的，也有不合理的。衣食住行在所難免，靠自己的勞動滿足生活需求，是無可厚非的。但是，辛勤勞動當然是痛苦的、不容易的，所以人們往往是企望不勞而獲，投機取巧，損人利己，最終害人害己，痛苦不堪。特別是人的名利之心越重，人生承受的痛苦就越多。「天下熙熙，為利而來，天下攘攘，為利而往」，「爭名於朝，爭利於市」，勾心鬥角，耗費一生。令人可悲的是那些官僚們，貪得無厭，貪贓枉法，欺壓百姓，損公肥私，最終繩之以法，毀掉前程，遺臭萬年。不正當的手段，必然增加人生的痛苦，在競爭的社會裡更要時時警戒。
五蘊盛苦：
先去非長別，後來非久親。
新墳將久冢，相次似魚鱗。
茂陵誰辨漢？驪山詎識秦？
千年與昨日，一種並成塵。
定知今世土，還是昔時人。
焉能取他骨，復持埋我身。
這首詩是從諸行無常的角度，警示人們不要爭強好勝，過分執著，秦皇漢武都只能風流一時。生命只是五蘊假合，不會長久，所以要保持平衡心態去生活。五蘊盛苦，是生命痛苦的總匯，也是痛苦的綜合原因。五蘊是指構成有情生命的五種要素和成分，其中，色是四大組成的肉體各器官和表徵，是物質現象；受、想、行、識是指精神現象，器官的感受、感情、思維、意志等功能。人類一般過於執著、過多慾望、過多貪愛，強烈如火，燒毀理性，灼傷心靈，迷失方向，作惡造業。於是，生老病死諸苦加劇，衰亡速度加快，人生走向盡頭！
地獄、輪迴是我們耳熟能詳的，也是人類最害怕的結局。然而，「人間地獄」的事實，古往今來層出不窮。神話意義上的「地獄」，其實都能在人間找到藍本，甚至更加恐怖！同時，輪迴的事，更是真實不虛，即使排除宗教意義上的「輪迴」，也能夠感受到生活中輪迴的存在。那就是，因為生態平衡的破壞，生命個體以及群體的生存方式、地位、感受等都是不斷變異的、互換的，一直影響到你生命形態、精神情態的變化。從時間、空間上講，生命的潛在變化也是必然的。《大智度論》中說：
大力自在轉，無人能禁止。
只要你墮落，那地獄的門就隨時向你敞開。讓我們看一看地獄的「美景」吧！
中國人都知道「閻王爺」管理地獄，地獄裡十分可怕，所以人們對作了壞事的人，總是拿「把你打入十八層地獄」相威脅。世界上幾乎所有的宗教都有關於地獄的描述，情景也大致相近。其中，佛教所設定的地獄最多。地獄，梵文為那落迦或泥犁(naraka/niraya)，意譯為地獄、不樂、可厭、苦器、苦具等，因為是六道輪迴中的最苦之處，有最下等的意思，所以叫地獄。佛教根據人生前作惡的輕重和性質，而把他在地獄所遭受的刑罰、痛苦分出種種的不同。地獄的種類很多，有八大地獄、十大地獄、十六小地獄、十八地獄、三十地獄、一百三十六地獄等等。《阿含經》、《楞嚴經》、《地藏經》等不少經典都有記述。《瑜伽師地論》卷四，把地獄分為三大類：一是根本地獄，刑罰最重的地方，有八寒、八熱地獄之分；二是游增地獄，環繞在根本地獄四門附近，是有情眾生游落到這裡的，使原本的痛苦增加；三是孤獨地獄，在人間的山中、曠野等偏遠的地方。
第一想地獄，又叫等活地獄，意思是這裡生不如死，盡管你反覆有死亡的念頭，但是，讓你活受罪。在這裡，眾生互相殘殺，反覆不斷。其中又分為十六個小地獄：1、黑沙地獄：熱風暴起，吹熱黑沙，燒皮徹骨；2、沸屎地獄：沸屎鐵丸，內外燒灼，五內具焚；3、鐵釘地獄：卧熱鐵板，釘軋身體，難以動彈；4、飢餓地獄：卧熱鐵板，吞熱鐵丸，以填飢餓；5、乾渴地獄：卧熱鐵板，銅汁灌口，以解焦渴；6、一銅釜地獄：倒入銅釜，沸湯澆身，翻騰不已；7、多銅釜地獄：投入沸湯，輪換不已，倍嘗苦痛；8、石磨地獄：熱石磨盤，碾磨身體，碎骨萬段；9、膿血地獄：膿血沸涌，惡臭腐爛，沉溺其中；10、量火地獄：手執火斗，陷身火海，計量火數；11、灰河地獄：墜入熱灰，滾動不已，飽受熬煎；12、鐵丸地獄：鐵丸堆積，手執鐵丸，相握不斷；13、斤斧地獄：卧熱鐵上，斧砍刀劈，毀碎其身；14、豺狼地獄：豺狼成群，撕食嚙咬，無法躲藏；15、劍樹地獄：劍為樹葉，鐵鳥啄食，劍刺其身；16、寒冰地獄：天寒地凍，遍體凍傷，皮肉脫落。
第二黑繩地獄及其十六個小地獄，是強迫罪人撲倒在熱板上，鐵繩纏身，刀斫鋸解，碎屍萬段，痛苦不已。第三眾合地獄：石山夾對，擠壓不斷，上有鐵象、石磨碾壓。第四叫喚地獄：鑊湯熬煮，鐵籠蒸烤，叫喚不止，慘不忍賭。第五大叫喚地獄：更加殘酷，嚎叫不已。第六燒炙地獄：鐵城圍堵，鐵罐燜裝，猛火燒炙，晝夜不斷。第七大燒炙地獄：鐵叉挑起，火上烤炙，推入火海，掙扎不已。第八無間地獄：又叫阿鼻地獄，晝夜受苦，永不間歇，而且剝皮、抽筋等酷刑用盡，無以復加。
可以看出，地獄都是用刑具和手段、殘況命名的，用盡了當時人間可以想像到的一切最殘酷的兇器，可以想像到的手段，讓人毛骨悚然！但是，古往今來，現實中對待罪人或者敵人、仇人、無辜者的殘酷手段，是不是一點也不遜色，甚至有過之而無不及呢？特別是，人類對待其他生物、尤其是動物是不是殘酷到了極點了呢？！且不說日常生活中，人們宰殺家禽牲畜做「菜」的那種「自然」了，就是對被國家保護、瀕臨滅絕的珍貴動物們，也費盡心機，殘酷至極！
另外，佛教關於地獄的描述，實際上還隱含著對不同地理環境中人們的生存狀態的反映，以及對他們遭受到的戰爭屠殺、欺壓凌辱、剝削折磨等殘酷生活情景的揭露。比如，八熱地獄中飢餓、焦渴、火烤與八寒地獄冰凍、天寒、皸裂等刑罰和感受，或許是當時惡劣的自然氣候在民族心理中的悲慘烙印？印度大部分地區處於熱帶，季風、乾旱、洪澇等災難不斷，而北方的山地、沙漠、冰川、寒流等，也嚴重地影響那裡人民的生活，至今不變。同時，當時印度(現在也大致相同)民族眾多，信仰複雜，征戰不休，水深火熱。古代的酷刑千奇百怪，統治階級肆意亂用，威脅和欺軋民眾，也不會不留下凄酷的記憶。現實是一面鏡子。
應觀苦集滅道四諦，而發四宏誓願。一觀三界九有，一切眾生，未度苦諦，三苦八苦，無量諸苦；迷真逐妄，不思出離。是故汝今發願，度盡眾生。……汝今既知觀境發願，當以慧照現前。
眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願學，佛道無上誓願成。
這是佛教徒在皈依時，都必須認真諦聽和鄭重稱頌的。既然是誓願，也就是佛教徒終生追求的理想，是佛教徒的基本條件和素質要求。苦集滅道四諦是佛陀悟徹的真理。苦諦是眾生現實生活、生命狀態的真實反映；集諦是對痛苦根源的揭示；滅諦是痛苦的滅除，是眾生的共同期求；道諦是痛苦以及根源消除的方法和途徑。為什麼首先不厭其煩地列述各種各樣的苦呢？因為至少四個原因：1、眾生有「無量諸苦」，在忍受著各種的痛苦和煩惱的折磨，或將要面臨著各種的不幸，所謂「未度苦諦」；2、眾生深受痛苦而不覺醒，執迷不悟，還要作惡妄行，不知改悔，不斷增加自己和他人的痛苦和不幸，所謂「迷真逐妄，不思出離」；3、為了引導眾生正視現實、理性思考、破除愚昧、增長智慧、明辨是非，從而改善生活、改善生存環境、創建理想的生存狀態、創建完美的未來，所謂「觀境發願，慧照現前」；4、信仰佛教，學習佛法，堅定信念，陶冶性情，矯正行為，成就美好，正是「四宏誓願」的目的。
《法華經·葯草喻品》中講了一個「瞎子、醫生和仙人」的故事，很有意思：
有一個天生的瞎子，經常武斷地對人說：「世界上根本沒有美麗的顏色和難看的顏色，也根本沒有人看見過；天空中根本沒有太陽、月亮、星星，也根本沒有人看見過。」一個好眼睛的人告訴他，世界上既有美麗的顏色，也有難看的顏色；天空中的太陽、月亮、星星金光閃閃。但瞎子不相信。這時，來了一位高明的醫生，看到天生的瞎子後，知道他前世作了惡業，患了盲症。認為，世間的一般葯物，治不好他的盲症，只有雪山上的四種葯方才能奏效。這四種葯是：一是辨色知味的，二是消除諸病的，三是破滅諸毒的，四是生活安樂的。於是，大慈大悲的醫生親自到雪山去，經過千辛萬苦，採集到了那四種葯，又經過耐心的研磨配製，讓瞎子服用。
瞎子吃下四種良葯之後，立即得到了一雙好眼睛，恢復了明亮的視覺功能，第一次看到了房子內外遠近的各種顏色，也第一次看到了太陽、月亮、星星。這時，他如夢初醒，十分驚訝：「哎呀，我過去太愚痴了！過去別人告訴我有這些東西，我總是不相信，頑固不化。如今，我不是瞎子了，有了光明的眼睛，看見了地上、天上的一切。世界上大概沒有人能夠勝過我了！」
有一個能夠洞察人們內心的仙人，聽到瞎子所說的話後，對剛剛從盲人變成有眼睛的人說：「你不能目空一切，驕傲自大。你只得到了一雙看東西的肉眼，還不能了解它們內在的道理，並沒有什麼特殊的智慧與技能，有什麼值得驕傲自大的呢？你坐在屋子裡，屋外有什麼顏色，你是看不到的；眾生的心地是善還是惡，你也是不能知道的；相距二里地的地方，你不邁開步子走，是不能到達的。一切事物都不能忘本，要了解前因後果。比如，沒有你母親的養育，自己還會有什麼聰明才智嗎？」
那個傲慢的人聽了仙人的教誨，面紅耳赤，頓時醒悟過來，急忙向仙人求教，怎樣才能有智慧和本領、得到功德和福氣？仙人告訴他，應當學習佛法，斷除一切煩惱，辨明是非真相，才能改正錯誤，得到真正的智慧和幸福。最後，他聽從仙人的勸誡，最後得到了圓滿。
如果說那個瞎子就是我們眾生，那麼，醫生、仙人就是引導眾生的佛菩薩，四種良葯比如苦集滅道四諦。人類的狂妄自大使自己愚昧無知，不能理性地面對現實，從而產生種種錯覺、錯誤乃至罪過。佛教強調悟徹四諦，的確是為了引導人們培養正確的生存智慧，觀察現實，檢討自己，思考未來。然而，人類的習性，往往得意忘形，今朝有酒，今朝醉，及時享樂，苦中作樂；甚至渾渾噩噩，得過且過，麻木不仁，沉淪墮落。
有人說，佛教指出一切皆苦、諸受是苦，是悲觀厭世、消極迴避。人類分明有很多的快樂，地位名利的滿足、男女性愛的陶醉、衣食玩樂的瀟灑，等等，不都是很快樂，甚至是很幸福的嗎？其實，這是對佛教的誤解。人類以及其他眾生在面臨生存環境的不斷挑戰，面臨生命的巨大威脅，這個時候，會產生截然不同的生活態度：第一種是積極進取型。面對現實，認清處境，人自己保持清醒的頭腦和心境，用光明的心智去克服一切困難，用理性的精神和切實的措施改正過去的錯誤，不斷進取；保持一種健康的情緒和剛健的氣質，用一種樂觀的心地，讓生活充滿充沛的活力。第二種冷漠隨意型。對生存環境的日益惡化，熟視無睹，儼然事不關己，而高高掛起，自欺欺人；不改變自己的錯誤生活方式，不採取任何有效的措施，根本無動於衷。第三種是消極逃避型。不敢正視生活空間的被破壞，一味地悲觀失望哀嘆，逃避問題，掩蓋問題，不解決問題；或者企望有什麼神仙、救世主來拯救自己，等到來世的到來。顯然，大乘佛教思想是屬於積極進去型的。《維摩經》上說：「觀於無常而不厭善本。」佛教首先指出現實生活的缺陷，目的是激發人們不斷提升自己精神境界和改變生存方式，追求美好和圓滿，並不是厭離現實。
近代凈土宗祖師印光大師在他的房間中堂，只掛了一個條幅，上面寫著一個大大的「死」字，作為念佛的「禪機」。他常教化信徒，一生能夠參透這個「死」字，就會有解脫，才會有往生，生命才會充沛，行為才會積極主動，人生才會有智慧。確實，敢於坦然的面對死亡，沒有對生命的深刻體察，沒有人生的大智慧，是不可能那麼安祥、自然的！佛教說開悟的關鍵就是「放下」，只有一切放得下，才不會被世俗的迷霧遮蓋，才會生發出高尚的精神境界。
佛教觀察世界用空、假、中三觀，觀察人生行為用善、惡、無記三性，，都是遵照般若中道的思想方法，既是實事求是，不走極端。佛教認為，眾生的感受有苦、樂、不苦不樂三種，肯定人生有苦有樂以及介於兩者之間的情緒。佛陀曾經列舉人生有種種的快樂，如天倫之樂、五欲之樂、身體之樂、心靈之樂、厭離之樂、染著之樂等等，從精神到肉體，都有一定的快樂。佛教樹立的極樂世界，更是充滿了無比的快樂。為什麼又說「一切皆苦」呢？
佛經中講出了三個理由：一是世間的快樂與痛苦是相伴而生的，不會孤立地產生和存在。為了快樂，不會沒有痛苦；快樂的獲得，往往意味著對別人快樂的剝奪；快樂之後，痛苦也會不約而至。所以《涅槃經》中說：「生死之中，實有樂受，菩薩摩訶薩以苦樂性不相舍離，是故說言一切皆苦。」二是快樂是有原因的，不會從天而降。世間的快樂都是有條件的，要靠各種條件的具足，才能達到。比如，我們的衣食住行是農民、工人等各個階層的人共同的勞動，靠自己的努力工作，才有可能；如果沒有好的政策、措施、環境，即使付出了不少心血，也不一定得到快樂；同時，自己沒有一個明確的人生追求、生活信念、良好心態，即使具備了其他外在的條件，也很難有真正的快樂；等等。三是快樂是暫時的，不是永恆的；對快樂的要求也是隨著時間、地點、心理的變化而有不同的感覺；快樂往往轉瞬即使即失，時過境遷，快樂會成為痛苦。沒有那一個人會一生快樂，快樂是相對的，痛苦是絕對的。人喜歡快樂，但失去快樂就更加痛苦。表面的快樂的背後，心靈不一定快樂。總之，快樂不是可以主宰的、恆常不變的。因此，《雜阿含經》中說：「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸有所受悉皆是苦。」可見，佛教所謂的「苦」，是建立在「因緣所生法，我所即是空」的緣起論基礎上的，對宇宙人生現象進行一種哲學的推斷，也是用緣起、變化、無常等理念，對眾生生存狀態的描述。佛教解釋的「苦」是逼迫義，概指萬物的流變衰亡與精神情態的煩惱、不安、迷惑、痛苦等等。苦，否定了世界萬象的永恆性，針砭了世俗人事的我執性，揭示了眾生生存的缺陷性。
社會在發展，人類的能力在提高。但是，現代人在享受的形式比過去增多的同時，所遇到的痛苦也水漲船高。除去仍然擺脫不了的生老病死等苦外，還有心理失衡之苦、自我迷失之苦、吸毒自殺之苦、縱欲傷身之苦、破產失業之苦、炒股虧本之苦、失戀家破之苦、無依無靠之苦、欺騙利用之苦、排擠誹謗之苦、劫盜傷害之苦、戰亂流浪之苦、競爭壓力之苦、環境污染之苦、通貨膨脹之苦、金錢腐蝕之苦……我們只有敢於承認痛苦的存在，才可能激發自己鏟除痛苦的勇氣，才可以尋求理性解決的途徑，追根溯源，脫離苦海。佛教用「一切皆苦」的闡釋來警醒沉迷的精神，教導我們用清醒智慧的人生態度觀照一切，從而躬行前往，去激發去創建更新更合理的生存空間，而不是在麻醉中去逃避。因此，從消極的體察達到積極的超脫，去苦得樂，是佛教理論的一大特色。這與悲觀厭世，根本不同。所以，日本學者木村泰賢在《大乘佛教思想論》中說：「苦對我們來說，如果成為征服的對象時，便能夠發揮其偉大的道德價值。反之，任由自己被苦征服，人生便可謂毫無價值的存在，這就是佛教的根本精神。」
藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴大師認為，人生解脫的有三個根本途徑：出離心(出世心)、菩提心、正見，這也是佛法的三個根本要義。他在《佛法三根本要義》一書中關於「出離心」的頌偈是：
求解脫要發徹底的出世心願。
深思業報不爽輪迴苦多，
如此深思熟慮並念念不忘，
時時刻刻只求解脫，
此有故彼有，此生故彼生。
——《雜阿含經》卷十二
生命如江河，是涓涓溪流的會聚，才有浪花奔涌的生機；生命是大樹，在土地滋養的同時，又能夠涵養土地，奉獻綠色；生命是空氣，瀰漫在宇宙之中，構成一張全息的生命之網，渾然一體，你中有我，我中有你……
——作者題記
佛教依據緣起論而有因果報應說，成為佛教普遍生命觀的基礎，也因此為我們開辟了探視生命之旅。我們要想探討生命的真諦，就要踏入緣起之路，去探視絢爛多姿的生命之花。
釋迦牟尼覺悟成佛，就在於弄清了宇宙及人生現象生起的原因，特別是人生痛苦的根本以及解除痛苦的方法。這就是佛教的世界觀和人生觀所要闡述的內容。佛教認為，宇宙人生萬事萬物互相聯繫、互相依存和互為條件的，都是由於互相依待、互相作用才得以存在，即都處在因果聯繫之中，是互為因果的，即事物的生起、變化、發展、消亡都是緣起的。「緣起」就是因緣和合而生起，就是任何現象和結果都不是天生的，都是相關的眾多因素與條件共同作用而引起的。《雜阿含經》卷二中講：「有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」這就是說，佛教所謂世間法和出世間法都遵循和符合這一緣起的規律，這是普遍真理。該經卷十二中又說：「此有故彼有，此生故彼生。」這強調了事物現象因緣與果報之間的必然性關系。這種因果間的必然性關系，肯定了生命的無主宰性、無常性等特質，無我而「空」，既是對世界本原的揭示，又是對人生真實的體悟。因此，要透過現象看本質，擁有不偏執的生命智慧。所以，《中論》提出「因緣所生法，我說即是空；亦名是假名，亦名中道義」的理論。而佛教主要關注人生的解脫，所以，佛教因果報應說側重於論述社會人生的探究與改造。佛教緣起論是佛教理論的基石和核心，佛教所有的精神演繹與理想構築都奠定在緣起論基礎之上。
佛教依據緣起論的法則觀察宇宙與人生現實，總結出「三法印」的宗綱，作為衡量一切理論的標准。因為一切因緣所生法都是永恆變化的，都不是可以能夠妄念執著的，然而，又是可以通過如實觀察而得到生活的智慧，從而達到清凈和崇高，即是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的。這對我們能夠正確地理解因果報應說，對治有神論和迷信思想，都具有指導作用。不過，關於因果報應說的思想內容，經歷了原始佛教、部派佛教、大乘佛教的不同理解，而且，印度大乘佛教在傳入中國之後又經過了不斷的闡釋。在佛教創立之前，印度婆羅門教認為世界萬事萬物都有「神我」的存在，他永恆地主宰著事物的生存和發展，依此推行不平等的四種性制度。這實際上是斷定社會人生善惡報應、生死輪迴完全由神即婆羅門主宰的，完全是被動的、不可改變的。當時，反對這種神學的耆那教認為，人的現世命運是由前世的「業」決定的，靈魂是一種半物質性的實體，普遍存在所有物質當中，必需經過嚴格地修行(包括如不殺生、不欺誑、不偷盜、不姦淫、戒私財及苦行等)才能解脫；而順世派認為，世界萬物是由地、水、火、風四大元素構成的，人死後復歸四大，否定靈魂的存在，人生的目的是追求肉體的快樂，反對業報、輪迴。這些主張帶來了生活實踐上的苦行論及縱欲論，都是有害的。釋迦牟尼佛出家後也曾經苦行六年，其思想借鑒和融會當時的理論來說明和解釋所證悟的佛法，也是自然的事。因此，我們在闡述因果報應說時必須有客觀而清醒的態度，把握其精神實質，才能給社會人生以有益的啟示，起到積極的作用。
釋迦牟尼佛的原始佛教思想主要是，用來揭示人生痛苦、解脫及其根源、方法的十二因緣。他用苦、集來探究人生染污的一面，用滅、道來建立人生清凈的一面，從而達到人生轉染成凈、轉凡成聖的目的。他把人生的過程用無明(不明白事理，沒有智慧，愚昧迷惑，是生命痛苦、輪迴的根源)、行(過去的善惡行為)、識(感覺、意識、思維等精神活動)、名色(肉體等生命的基本物質因素)、六處(生命的眼、耳、鼻、舌、身、意等六種感覺器官)、觸(生命主體與外在環境接觸所產生的觸覺、刺激)、受(情感、情緒等複雜的感受)、愛(對物質的、精神的享受產生追求、愛戀)、取(對所愛戀的東西採取手段取得)、有(佔有並極力維護，出現相應的生存空間)、生(生活、生命的過程)、老死(生命的變化、變異、衰亡的形式和結局)來歸納、推演，從而明確生命三世因果報應之間的關系。(如圖)
過去世之二因現在世之五果現在世之三因未來世之二果
無明行識名色六入觸受愛取有生老死
(惑)(業)(苦)(惑)(業)(苦)
集諦苦諦集諦苦諦
三世兩重因果
在論述的過程中，一方面批判「神我」的無限性、永遠性、不滅性、絕對性、即常性，同時又反對否定精神實體的延續性，即因果報應作用對將來生存、特別是對心靈深處的持續影響。佛教論述十二因緣，環環相扣，相資相生，互因互果，猶如鏈條，緊緊地鎖著人生的過去、現在、未來。這種縝密的解釋，揭示了佛教兩個最基本的概念：緣起論的世界觀，因果報應的人生倫理。佛教在論述因果報應的時候，往往用業感、種子、現行之間的關系層層展開，將人生的美好與丑惡等萬千差別，歸結到人類自身精神境界的優劣與行為的高尚或卑下，自作自受，使因果成為判斷人生價值的基礎。
從以上十二因緣所構成的生命鏈條中，可以把人生概括為：從染污、消極、墮落的角度看，起惑——造業——受苦，所謂生滅門，就是生生死死，苦難輪迴；從清凈、積極、向上的角度看，持戒——禪定——智慧，所謂還滅門，就是和和美美，幸福超脫。顯然，前者是我們面對的現實，後者是我們現實改變後的期望。佛教不厭其煩地教導要參透現實的缺陷和不圓滿性，保持自然的心態和行為。但是，人類習慣於生命現象的永恆不變，為此追求名利，不擇手段，總是在生滅門中徘徊、沉淪。實際上，世間的一切都是過眼煙雲，無不剎那變易，我們的身心更是無常的；再大的快樂和名利，都不可能是不散的筵席、不凋謝的花朵；物質的精神的東西，都不會永遠的擁有。為此，佛教進一步提出「五蘊」的道理，來分析一切生命中生理的、心理的各種因素及其之間的演變規律。
根據《阿含經》的理論，色、受、想、行、識等因素所構成的生命有機體，因緣相依，變化不斷。色作為物質的、生命的依託，與精神的、生命的主體之間，更是不可分開，誰也不是主宰，只是相互依存的生命網路，缺一不可。《中阿含經·調御地經》有這樣一段話，論述五蘊各個因素之間以及它們所構成的不同生命實體之間，「都不是造物主，也沒有造物主，任何生命都有他的價值和生存、變化、發展規律，他有他的生存權利，我有我的生命價值，誰都不要強迫和傷害對方，互相尊重，互相愛護，和平共處。」否定事物和生命的被主宰性，強調生命的相互依存性，正是原始佛教的緣起觀、無我觀。破除我執，才能平視一切生命。
當然，這種既堅持人生「無我」，又肯定生死輪迴的理念，也給後世留下了理解的分歧，成為部派佛教時期爭論和分裂的焦點。部派佛教時期，上座部各派與大眾部在宗教實踐、思想等方面都有不小的分別。前者以一切有派諸部為代表，認為精神的和物質的「一切實有」，走向了「無我」反面；後者只承認現在實有，否認過去、將來存在的可能性，偏重於講「空」，這也有背於原始的思想。不過，兩者都把心性清凈與解脫聯繫起來，只是前者講心性原本清凈，後者講未來可能是清凈的，意義是有所不同的。大眾部派的思想與公元一世紀印度大乘佛教的空、有二宗又相互影響和融合，產生了新的體系。大乘空宗主張一切事物是因緣和合的，因而無自性，體性是「空」的，即如龍樹(約公元150—250年)的《中論》中所謂：「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義。」而瑜伽行派認為，萬物唯識所變，識有境無，識是生死輪迴的主體；世俗諦上是唯識無境，在勝義諦上是心境俱無，也是強調一切事物無自性。
佛教傳入中國之後，便與中國傳統的「神不滅」的觀念進行調和，又吸收了儒家的社會倫理思想，使佛教因果報應說顯示出新的特色。當然，中國佛教各個宗派對這一學說又有不同的理論闡述。其中，華嚴宗把全部佛法歸納為緣起法，依其義理的深淺和觀察角度的不同，有業惑緣起、阿賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起之分，後來日本佛教又加上密教的「六大緣起論」，成為五種緣起論。有關理論闡述各有特點又相互聯繫，形成了以社會教化為特色佛教倫理思想體系。「善有善報，惡有惡報；不是不報，時候不到；時候到了，必定要報。」這已是普遍的社會理念，這成為行為警戒和精神自覺的社會准則和思想基礎。總之，佛教因果報應說強調的是社會人生中各種事物之間以及各個事物之中都存在著有機的、必然的聯繫，其共同作用的結果推動著事物的不斷變化、不斷發展、不斷完善；同時，人生心靈深處的凈化、根本精神的真正覺醒，才有可能使社會行為朝著有利於除惡興善的積極方向發展。這是我們必須全面弄清的。
2、有因有果，萬物得生
佛教從應機教化和信仰實踐的目的出發，對因果原理進行了具體的分類。其中，小乘佛教說四緣、六因、五果，大乘佛教講四緣、十因、五果，大同小異。大小乘佛教的這些理論普遍適用於一切生命現象，進而又針對人生現象發揮了業力與輪迴的思想，構築出較為完整的理論。
四緣是大小乘佛教通用的，而小乘佛教把它們分列出而講六因。其實，這裡的因與緣性質相近，相對「果」而言都是「因」。所以，《中論觀因緣品》說：「一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生。」萬物生長都是依據這四種因素和條件的，不論是生物和非生物都離不開四種因素的作用。什麼是四緣呢？我們簡要地分析。(1)因緣：佛教一般把因與緣加以區別，最主要的是因，相對次要的是緣。但是，這裡說因是緣，既是把起主要作用的因稱作因緣。小乘認為因緣是直接產生果的因，而大乘強調是其中眾多因緣里不可缺少的最主要的因，更注重與其它因素的必要聯繫性。(2)等無間緣：也稱「次第緣」。這裡特指精神意念和認識過程中一種性質相同、持續不斷的活動狀態及其內在動力，前念作用於後念，前後相因相續共同作用。這是肯定內在精神的主觀能動性。(3)所緣緣：舊譯「緣緣」。心理活動所依據的客觀境界即是所緣，它能夠使主觀意識產生相應的意念和認識，形成特殊的精神現象。這是肯定外在物質的實際作用性。(4)增上緣：宇宙任何事物都能夠對其他事物產生一定的影響和作用。這是說明事物之間相互的有益的作用，包括有力和無力即有利的及不妨礙的作用，它們雖然功能有大小但都能夠成為其它事物生存的有利條件。這是肯定事物之間的相互作用性。顯然，這揭示了事物個體以及相互之間產生、發展的因果關系性，不論是物質現象還是精神現象都必然是這些因緣共同作用的結果。
不過，佛教在闡述的過程中並不抹殺它們之間作用的差別性，把對產生結果的最直接最主要的原因叫作因緣。因此，小乘佛教說一切部把其它的原因即等無間緣、所緣緣、增上緣合稱為能作因，而把因緣又細分為五種因即俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，便構成了「六因」。具體講來，(1)能作因：也稱「無障因」。所有的因都能夠起作用，是一種普遍的功能，而統稱為能作因。其餘的五個因是依據其引起的特殊功能又具體劃分的。(2)俱有因：是針對同一時間上講的因果法，是指兩種或多種事物之間同時互為因互為果，而生起不同的現象(果)；或者，多種事物互相依資而產生同一結果，共有共生的功能即是俱有因。(3)同類因：是針對因與果性質的統一性講的，所謂善因得善果，惡因得惡果，因果之間是不矛盾的。(4)相應因：是針對因與果之間產生作用的過程中所有的必然聯繫性，主要在於論述心理功能與境界之間的相應關系。(5)遍行因：也稱「遍因」。這是針對不善或消極的精神現象而言的，即指不好的意識和心態必然要引起和產生一切不好的結果既煩惱。這種分析反映了佛教對人生問題總體評價的思維模式特點，即煩惱和痛苦的普遍存在性。(6)異熟因：是針對因與果之間在時間和空間上的不確定性變化性等特點，來說明因果報應規律中的一種特殊現象。也就是說，善惡的因不一定表現出善惡的果，沒有按一般的期望立即得到相應的回報，或者正好相反。這種現象其實普遍存在著，也最容易引起爭議和迷惑，銷蝕人們因果報應的觀念以及行善的信心。但是，佛教從除惡興善和引導眾生解脫的需要出發，把它作為最重要的因，把它作為該學說成立的最為關鍵的理論，一再加以闡述，並與異熟果作系統的論述。
與小乘不同，大乘佛教瑜伽行派把四緣推演出十因，把它們作為一切物質現象和精神現象產生的十種原因。(1)隨說因：事物被認識的第一步就是讓人知道他(它)的名字，而事物的千差萬別首先是因為名字的千差萬別，名字又是人們依據自己的理解方便施設的，不一定就契合事物的本來面目，就產生了所謂的相與性的不同。佛教認為人們妄念執著名相正是人生痛苦的根源。人們對客觀事物通過立名、推想、語言等手段認識事物，成為事物種種差別的一種因。(2)觀待因：是指某一事物有可能引起並可以成為另一事物行為生起的條件，使其觸景生情而情景交融。(3)牽引因：是指一種現象或意念能夠誘發出相應的結果，這種功能有如種子的陽光、水土、氣溫等，可以催發其發芽、開花、結果。當然，佛教重在講內在的意念與外在的境界之間
