漢傳佛教是印度佛教嫁接在中國文化之樹上長成的一個主要分支。中國人自漢武帝開始，形成了唯經的思維方式，這種思維方式驅使漢僧在曹魏、兩晉、南北朝、隋、唐、北宋初年掀起了到「西天取經」的一個又一個高潮，他們跋山涉沙，取來了大量印度佛教的經律論，再加上印度梵僧和西域胡僧送來的經律論，就共同被漢僧嫁接在中國文化之樹上，常青不謝。因此，這些經律論雖來自印度或中亞，但鄙人仍然視這些經律論為漢傳佛教的掌門經典。這正是漢傳佛教的特色所在。
東晉十六國時期，漢僧選擇了大乘佛教，並採用老莊玄學對大乘佛教進行格義比附，譯經大師受這種風氣的影響，把譯經的重點轉向大乘經論，以四大翻譯為典型代表。這四大翻譯是一個漸進的翻譯過程，自東漢開始，一直延續到北宋初年才結束。
1．般若經論的翻譯
佛說的般若部諸經的結集大概在公元前1世紀的時候，結集的地點在南印度，以後傳播到西、北印度，在貴霜王朝時廣為流行。2世紀中葉，由竺佛朔與支婁迦讖合譯成漢文，名為《般若道行品經》(後題《道行般若經》)十卷，漢傳佛教史上稱為「小品般若」。西晉竺法護對「小品般若」重新翻譯，題為《光贊般若波羅蜜經》十卷。「小品般若」在曹魏時開始引起漢僧的注意。據《佑錄》卷十三《朱士行傳》記載：
士行嘗於洛陽講《小品》，往往不通。每嘆此經，大乘之要，而譯理不盡，誓志
捐身，遠迎《大品》。遂以魏甘露五年(260)，發跡雍州，西渡流沙，既至於闐，果寫
得正品梵書胡本九十章，六十萬余言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡
本還洛陽。
由此可知，般若部經對漢傳佛教的巨大影響，它導致了漢僧西行求法的留學運動。
這場西行求法的留學運動肇始於260年的朱士行西行求「大品般若」，並客死於闐。朱士行派弟子不如檀送來的胡本「大品般若」，在西晉時，由無羅叉等譯成《放光般若經》二十卷，到十六國時，鳩摩羅什對這部經進行了重新翻譯，題為《摩訶般若波羅蜜經》二十四卷。直到唐朝，玄奘才把全部般若部諸經譯成漢文，題為《大般若經》，共六百卷。但對漢傳佛教影響深遠的是鳩摩羅什翻譯的《金剛般若波羅蜜經》一卷和玄奘翻譯的《般若波羅蜜多心經》一卷。
般若部經是大乘佛教的基礎理論，被稱「為諸佛之智母，菩薩之慧父」。它的中心思想在於說明諸法「性空幻有」的道理。所謂的性空，是指客觀存在的一切現象都沒有實在的自性；所謂的幻有，就是說，人們經驗范圍內的所有現象，雖然在本質上是空的(自性空)，但並非虛無，現象仍然是存在的，不過是在特定的時空里的各種條件組合罷了，用佛教的話說，就是「因緣和合」。這種緣起性空的理論，與中國固有的老莊玄學非常地相似，所以般若部諸經在東晉成為漢僧研修的顯學——般若學，有「六家七宗」之說，尤其是鳩摩羅什重新譯出「大晶般若」和「小品般若」，以及《金剛般若》、《大智度論》、《中論》、《十二門論》、《百論》等般若部經論，導致了在隋唐八大宗里，三論宗以《中論》、《百論》、《十二門論》為根本典籍，禪宗以《金剛般若經》為傳心法本，天台宗以《大品般若經》為觀法。
2．《法華經》的翻譯
佛說《法華經》的結集大約在2世紀。3世紀時，由竺法護首先譯成漢文，題為《正法華經》，共十卷二十七品；姚秦鳩摩羅什譯成《妙法蓮華經》七卷二十八品；隋閹那崛多和達摩笈多重勘梵文，譯為《添品妙法蓮華經》七卷二十七品。現在流行本《法華經》，是以羅什譯本為藍本，增訂而成，即羅什譯本《普門晶》中無重誦偈，後人將南齊法獻於高昌所得《提婆達多晶》、隋閹那崛多於益州譯出的《普門品偈》與玄奘所譯《葯王菩薩咒》一起編人，增訂成現行流通本七卷二十八品。《法華經》的「主要思想是空無相的空性說和《般若》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃》勾通，指歸凈土、宣揚濟世以及陀羅尼咒密護等，可謂集大乘思想之大成。其突出重點在於會三乘方便，人一乘真實」。因此，《法華經》在漢傳佛教史上具有崇高的地位，「在《高僧傳》所列舉的講經、誦經者中，以講、誦此經的人數最多，於敦煌寫經里也是此經所佔的比重最大，僅南北朝時期，註疏此經的就達七十餘家，陳、隋之際智顫依據此經立說而創天台宗。隋、唐以後，乃至明、清，一直流傳不衰。譯本傳人朝鮮、日本後，流傳也盛。尤其在日本，六世紀就有聖德太子撰寫此經《義疏》。九世紀傳教大師續開台宗，特倡此經。十三世紀日蓮專奉此經與經題立日蓮宗。現代新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等教團，都是專奉此經與經題為宗旨的」。
3．《涅槃經》的翻譯
佛說《涅槃經》的結集大約在2世紀時，相傳在3世紀時支婁迦讖最先譯為漢文，題為《梵般泥洹經》二卷，但其經早佚。現在流行的《涅槃經》有三個版本。第一是法顯六卷本。東晉高僧法顯在摩揭提國巴連弗邑，得到該地優婆塞伽羅寫贈的《大本涅槃》前分的梵本，回國後在建康(今江蘇省南京市)道場寺於417年與梵僧佛陀跋陀羅譯出六卷本《大般泥洹經》，又名《方等大般泥洹經》。
第二是《北本涅槃經》四十卷本。北本《涅槃經》由梵僧曇無讖在姑臧(今甘肅省武威市)於421年譯成漢文。
第三是《南本涅槃經》三十六卷本。北本《涅槃經》在430年由涼地傳到江南建鄴(今江蘇省南京市)，當時名僧慧嚴、慧觀、謝靈運對北本《涅槃經》進行了文字加工，並依據法顯譯本，把北本十三品增加成二十五品，而卷數由四十卷壓縮為三十六卷。
《涅槃經》的「義理豐富而精至，其內容要點，即為針對灰身滅智的小乘涅槃說，而闡述佛身常住不滅，及常樂我凈義。又不同於大乘的三乘五姓說，而顯示眾生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支都當得成大覺義，並廣說與涅槃有關的一切菩薩法義。因之此經可稱為大乘佛教的極談」。然而，《涅槃經》在印度影響不大，但對漢傳佛教影響極其深遠，在南北朝時，出現的南北涅槃師，執當時佛教義學的牛耳，人唐以後，南北涅槃師的學說已經衰落不振，他們主張的人人皆有佛性的理論，完全納入八大宗派的各自理論體系之中。
4．《華嚴經》的翻譯
悉達多王子成佛後，首先向地上菩薩演說《華嚴經》21天，但《華嚴經》教義很快隱沒無聞，直到2世紀時，才由龍樹流傳於世，並被同時代的支婁迦讖譯介到漢地，名為《兜沙經》一卷，隨後吳支謙，西晉竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，譯出的支分別行本《華嚴經》多達35部。但對漢傳佛教影響深遠的有三種譯本。第一是東晉佛陀跋陀羅譯的《六十華嚴》。《六十華嚴》的梵文原本為三萬六千偈，是慧遠的弟子支法領從於闐取來的，佛陀跋陀羅在418—420年於道場寺譯為漢文，共六十卷，為區別於後來的唐譯本，稱為舊譯《華嚴》，又稱《六十華嚴》。
第二是唐實叉難陀譯《八十華嚴》。《八十華嚴》的梵文原本有八萬四千偈，是唐朝女皇武則天遣使從於闐取來的，並請於闐高僧實叉難陀於695—699年譯成漢文，共計八十卷。後法藏發現此經《人法界品》中尚有脫文，乃與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從「彌勒菩薩」後至「三千大幹世界微塵數善知識」前之間，補人「文殊伸手摩善財頂」十五行，即為現今流行的《八十華嚴》本，又稱新譯《華嚴》，或稱《大方廣佛華嚴經》。
第三是唐般若譯《四十華嚴》。《四十華嚴》的梵文原本一萬六千七百偈，是南天竺烏荼國王親手書寫並遣使送到唐德宗朝，德宗皇帝囑廚賓高僧般若在796—798年譯成漢文，共計四十卷。其內容系勘同舊新兩譯《華嚴經》的《人法界品》一品，但文字廣增很多；尤其是《四十華嚴》第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清凈偈，是前兩譯《華嚴經》中所未有的。
《華嚴經》的中心內容，在於強調從「法性本凈」的觀點出發，經過十信、十住、十行、十迴向、十地等法門的修行，使阿賴耶識輾轉增勝為普賢十大願行，而最終修行成佛。
曇無讖、羅什、覺賢(佛陀跋陀羅)的四大翻譯，對漢傳佛教產生了深遠的影響，主要表現在以下三個方面：
第一，假如把佛經的翻譯看成是佛教中國化的第一步的話，那麼，通過對般若部經論的研究，確立了漢傳佛教的真俗二諦的理論框架，成為佛教溝通道家玄學的理論基礎。換句話說，佛教理論在魏晉南北朝的老莊化，成為佛教中國化的第二步。
第二，《法華經》、《涅槃經》、《華嚴經》凸現出來的佛性論思想，成為溝通儒家人性論思想的橋樑，奠定了隋唐八大宗創立的理論前提，成為佛教中國化的第三步。
第三，從四大翻譯，演變出漢傳佛教四大宗，即從羅什譯般若部經論出三論宗、禪宗；從羅什譯《法華經》、曇無讖譯《涅槃經》出天台宗；從覺賢譯《華嚴經》出華嚴宗。
二、漢僧在南北朝時研修的經律論
在南北朝時，漢僧開始對漢、梵、胡僧譯出的經律論進行專一研修，深入探討，逐漸形成學派，為隋唐八大宗的產生奠定了理論基礎。茲把漢僧研修的經律論情況，簡單介紹如下：
1．涅槃師
涅槃師是指研修《大般涅槃經》的高僧，分為南北兩系。南方最早的涅槃師是羅什門人道生(?一434年)，他在建康(今江蘇省南京市)研修六卷本《泥洹經》，對卷四說除一闡提皆有佛性的經文產生了疑義，通過剖析經旨，得出的結論是：「闡提是含生之類，何得獨無佛性?蓋此經度未盡耳!」提出了「闡提(斷了善根的人)皆得成佛」的新論，被舊學守文之徒擯出僧團，不得已到蘇州虎丘山龍光寺聚石為徒，傳授《涅槃經》，講到闡提處，認為闡提也有佛性，感動得群石皆為點頭。後曇無讖譯《涅槃經》傳到南京，該譯本在卷七果然說闡提皆有佛性，使道生的新論得到了印可，這使唯經思維方式的漢僧不得不折服。對《涅槃經》有心得的另一位高僧是羅什門下的慧觀，創立了二教、五時的判教方法，對漢僧研究佛陀所說的經教提供了新思路。道生、慧觀同出羅什門下，共開南方涅槃師中兩大學系。
屬於道生系的涅槃師，有宋代的寶林，祖述道生學說，著有《涅槃記》等；寶林的弟子，叫法寶，著有《金剛後心論》。道生又一門人道猷，著有《勝鬢經注釋》五卷，以弘道生的遺教；道猷的弟子道慈，祖述道猷義，並刪削道猷五卷本《勝鬢經注釋》為二卷。另外，宋代還有僧瑾、法瑗，齊有僧宗，著有《涅槃義疏》、《涅槃集解》；梁代的法朗奉梁武帝命著《大般涅槃經集注》七十二卷。
屬於北方學統的涅槃師，宋代有慧靜，著有《佛性集》。法瑤著有《涅槃》、《法華》、《大晶》、《勝鬢》等義疏；僧鏡著有《泥洹義疏》。齊代的法安著有《涅槃義疏》。梁代的寶亮受梁武帝命撰《涅槃義疏》，法雲和僧遷各著《涅槃疏》。
屬於學系不明的涅槃師，宋代有僧含、僧庄、曇濟。齊代有曇纖、道盛、僧慧。梁代的智秀著有《涅槃疏》；智藏著有《涅槃義疏》；慧皎撰有《涅槃義疏》十卷。陳代的警韶著有《涅槃疏》十七卷。
在南朝時，研修《中論》、《十二門論》、《百論》和《成實論》的漢僧，幾乎都兼善《涅槃經》。梁代的寶亮等撰集的《大般涅槃經集解》，就是集宋、齊、梁間涅槃師說之大成，其中所收的作品作家，有的不見於僧傳，從中可窺見南方《涅槃經》研修的盛況。
北方的涅槃師早於南方的涅槃師，但沒有南方道生、慧觀的創造性思維，基本上屬於唯經思維方式的漢僧。北方的涅槃師產生於北魏曇無讖的譯場，即今甘肅省武威市。慧嵩、道朗直接師承曇無讖，是曇無讖翻譯四十卷本《涅槃經》的記錄人，並分別作《義記》、《義疏》，特別是道朗，親承曇無讖，撰寫經序，闡發《涅槃經》的玄旨，並在所撰的《大涅槃經義疏》中，立五門剖判《涅槃經》，發明佛性中道的深義。這是中國北方河西走廊里產生的最早的涅槃師。隨後，漢僧慧靜在河南和山東兩省的伊洛徐兗一帶弘揚《涅槃》，著有《涅槃略記》等著作。到了北魏中葉以後，北朝涅槃師層出不窮，但於南朝涅槃師相比，早期北朝涅槃師述而不作，到北周時才改變了這種狀況。北魏的曇准，以擅長講《涅槃》、《法華》而聞名伊洛；曇無最在洛陽演述《涅槃》、《華嚴》十分出名。北周的寶彖，著有《涅槃疏》、《法華疏》等著作；曇延著有《涅槃經義疏》十五卷。
南朝的三論師、成論師以及北朝的地論師，都兼弘《涅槃經》，從中可窺見涅槃與般若、涅槃與華嚴之間互通互融的關系。人唐以後，南北涅槃師衰落隱沒。
2．咸實師
從南北朝到唐初約250年間，弘傳《成實論》一派的學者，漢傳佛教史家稱為「成實師」。而《成實論》的作者，則是中印度的訶梨跋摩。他是站在傾向大乘佛教的立場上，通過批判說一切有部的毗曇而寫成這部《成實論》。由鳩摩羅什在411—412年譯成漢文。最早為《成實論》作疏的是羅什門下的僧導，著有《成實論疏》、《三論義疏》及《空有二諦論》等，開創了成實師中的壽春系。壽春系的高僧有僧導、曇濟、道猛、僧鍾、道慧、法寵、慧開、慧勇。壽春系成實師在江南一帶弘法。
羅什門下的僧嵩，傳《成實論》於蘇北的彭城，形成成實師的彭城系。彭城系的高僧有僧嵩、僧淵、道登的傳授法系。；
南齊的成實師有僧柔和慧次。梁代有法雲、僧曼、智藏三大法師。法雲著有《成實論義疏》四十二卷；僧曼著有《成實論義疏》若干卷；智藏著有《成實論大義記》、《成實論義疏》十四卷。陳代著名的成實師只有智嚼一人。智嚼的師承不明，他的成實學說名震江南，是新成實學的開創者。
新舊成實說現在已無法分辨。梁代開始，成實師多精於大乘，而梁陳之際又與三論系大起爭執，智嚼有可能對舊成實師的學說有所修正，成為新成實師的開山祖。隋代著名的成實師有智脫、慧佢。慧佢的門下有慧隆、智琳、道正、靈裕等。唐代的成實師，北方有保恭、慧因、僧定、慧乘、道宗、道岳、法常、法琰、慧額；南方有智琰、法恭、慧曼、智周、道慶。玄奘赴印前從道深學《成實論》，在留學印度期間，從缽伐多國正量部學者學《成實論》。
以上成實師的著述皆散佚不傳，現在能參考的疏釋有隋慧遠的《大乘義章》、《維摩經義記》、《十地經論疏》，唐吉藏的《大乘玄論》、《三論玄義》、《三論疏》的零散記載，其中《大乘義章》最為重要。
3．毗曇師
在南北朝時期，講習說一切有部阿毗曇義理的高僧，通稱毗曇師。最早提倡
講習阿毗曇學的高僧是十六國時期的釋道安。他在苻秦的長安極力提倡譯經，並為僧伽提婆在383年譯出的三十卷本《阿毗曇八犍度論》作序，還為僧伽跋澄譯出的十四卷本《雜阿毗曇鞸婆沙》作序，開了漢僧研究阿毗曇學的先河。
慧遠在391年請僧伽提婆重譯《阿毗曇心論》四卷，並作序贊揚，廬山諸賢開始學習《阿毗曇心論》。隨後，僧伽提婆在南京演講《阿毗曇心論》，開創了南方研究阿毗曇的端緒。435年，僧伽跋摩譯出權威版本《雜阿毗曇心論》，把南方研究毗曇學的風氣推向高潮。宋、齊、梁、陳，治毗曇學的高僧層出不窮，以梁朝慧集為最大的毗曇學者。慧集在梁都講毗曇，以僧伽跋摩譯《雜阿毗曇心論》為藍本，以《八犍度論》和《大毗婆沙》為參考書，解釋疑難，一時獨步江南，著有《毗曇大義疏》十餘萬言。
梁末到隋初，南方盛弘《成實論》，毗曇學的研究開始盛行北方。西域高昌高僧慧嵩在北魏末年來到內地，在鄴、洛、彭、沛一帶弘化，專講《雜阿毗曇心論》和《成實論》，尤以講《雜阿毗曇心論》最負盛名，有「毗曇孔子」的稱號。隋朝長安凈影寺慧遠撰寫《大乘義章》，辨析種種法義，皆於各章先述《毗曇》、《成實》諸解，然後歸結於他所宗的《地論》、《涅槃》之說，此外未列余家，可見毗曇之為當時人所重視。唐初著名的毗曇學者叫慧休，著有《雜心玄章抄》、《疏》。玄奘曾經從他學過《毗曇》，後來，玄奘從印度留學回來，就大量傳譯有部論書，並重譯《俱舍論》，掀起學人研究的熱潮，毗曇師的學說趣於沒落，其著述也因少人注意而漸至隱沒失傳。
毗曇師學說，依據法勝《阿毗曇心論》和法救《雜阿毗曇心論》，以四諦為綱領，闡明我空法有，諸法由緣而生，所以有自性。毗曇師把我空(亦作空無我)作為第一義諦，認為「世無別體，依法而立」(見《大毗婆沙論》卷七十六)，肯定三世實有。在三世實有的理論框架內，把過、未二世有建立在「因」的上面。他們把因分為所作、共有、自分、遍、相應、報六種。而把現世的存在，建立在「緣」的基礎上。他們把緣分為因、次第、緣、增上四種。毗曇師正是通過因緣之說，來論證三世一切法有，「立說極其周密，所以有部在印度亦被稱為『說因部』。中土毗曇師弘傳此義，在南北朝時期也有『因緣宗』之稱(見《法華玄義》卷十)」。，
4．地論師
從北魏到唐初，研習印度大乘瑜伽學系的重要典籍《十地經論》的高僧，被稱之為地論師。《十地經論》的作者是世親，508—511年由勒那摩提和菩提流支二人合作譯成漢文，共十二卷。但二人的見解不同，跟他們二人學習《十地經論》的漢僧也就形成南北兩道。
(1)南道地論師
勒那摩提(譯為寶意)，中天竺人。508年來到洛陽，住在洛陽御道街之南，因此，跟他學習《十地經論》的漢僧，稱為南道地論師。他在洛陽譯出《十地經論》和《寶性論》，教授弟子三人，房、定二士傳其心法，慧光傳承他的法與律學，使南道系地論師的學說得到極大發展。慧光的弟子法上，在洛陽繼承師法，講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，並著文疏。法上的弟子是凈影寺慧遠，撰《十地疏》十卷、《大乘義章》十四卷。慧遠雖有弟子多人講習《十地》，但很快隱沒無聞，到了初唐賢首建立華嚴宗，為南道系地論師的傳承圈上了句號。
南道地論師以為，阿梨耶識法性，是諸法的根據，生一切法，也就是真如佛性，又叫如來藏，本來具足一切功德。這樣就把眾生的佛性看成是與生俱生，先天而有的「現常」說(見道倫《瑜伽論記》)。他們有時把佛性分為理性(本有)、行性(始起)二種(《大乘玄論》)；有時把佛性分為理性(隱時)、體性(顯時)、緣起性(用時)三種(《四論玄義》)
(2)北道地論師
菩提流支(譯為道希)，北天竺人，約508年來到洛陽，住在洛陽御道街之北的永寧大寺，與勒那摩提等創譯《十地經論》，後隨東魏遷鄴，居住20餘年，譯出《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》、《金剛》、《無量壽》、《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等經論，共39部，129卷。跟菩提流支學《十地經論》的漢僧，稱為北道系地論師。菩提流支的弟子道寵，聽講後撰寫《十地經論疏》，名揚鄴上。道寵的弟子志念，撰有《十地經論文疏》九卷，盛行於世。
北道系地論師沒有南道系地論師興盛，只限於鄴城，而南道系先在洛陽，隋和唐初在長安，且政治地位顯赫。南北系地論師所學，並不限於《十地經論》，還受到涅槃師、攝論師的影響，使其所傳學說的性質比較駁雜。
北道地論師也主張阿梨耶識是諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起，而與南道系地論師的說法不同之處在於，「阿梨耶識雖和如來藏(佛性)無別，但並不具足一切功德，一切功德必待新熏而後生」，也就是說，眾生的佛性要等到成佛後才能得到，「當果而現，後天所有」。這就是「當常」之說。這里所說的「常」，是指涅槃或佛性。
5．楞伽師
從北魏到初唐，傳習《楞伽經》的高僧，後世統稱他們為「楞伽師」。443年，求那跋陀羅譯出四卷本《楞伽經》，受到了梵僧菩提達摩的重視。菩提達摩是南印度人，而《楞伽經》是佛陀在今斯里蘭卡楞伽島上演說的，這說明《楞伽經》的傳承在南印度一帶。菩提達摩是得了這一傳承的南印度高僧。他到中國時，求那跋陀羅已把《楞伽經》翻譯成了漢文，這種巧合，開創了漢傳佛教楞伽師的傳承。所以菩提達摩是在漢地受持和傳授《楞伽經》的初祖。
傳授《楞伽經》的二祖叫慧可，他在鄴都傳授《楞伽經》。三祖僧璨得到傳承後，隱修在舒州皖公山，值北周武帝破滅佛法，往來太湖司空山。四祖道信得到傳承後，在今湖北黃梅縣講授《楞伽經》、《文殊說般若經》、《華嚴經》等多種經教。五祖弘忍得到傳承後，在黃梅開創東山法門，傳授《楞伽經》和《金剛經》。後神秀傳《楞伽經》在北方，數傳後隱沒；慧能傳《金剛經》於廣東，創立禪宗。
6．凈土師
湯用彤氏認為，漢僧凈土信仰有兩種，一為彌勒信仰，二為阿彌陀凈土。」
苻秦高僧道安是漢傳佛教史上第一位凈土師，提倡彌勒凈土信仰。而他的弟子慧遠則在廬山易轍為阿彌陀凈土信仰。南齊法琳常誦《無量壽經》和《觀經》；北魏曇鸞在洛陽向菩提流支請益：「佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎?」菩提流支授給曇鸞《觀無量壽經》。曇鸞住在汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸業，著有《往生論註解》二卷、《無量壽經奉贊七言偈百九十五行》，《略論安樂凈土義》一卷，使阿彌陀凈土信仰受到以後漢僧的重視，「專持名號」的念佛法門逐漸在中華大地上盛行起來。
在第一次佛教結集時，由持律第一的優婆離誦出了戒律，得到了全體與會阿羅漢的認可，成為根本律制，共有八十誦集，然後傳迦葉——阿難——商那和須——未田知——優婆毺多。
優婆毺多門下有五位大弟子，把八十誦律一分為五，後人稱為曇無德部(漢僧稱為《四分律》)、薩婆多部(漢僧稱為《十誦律》)、彌沙塞部(漢僧稱為《五分律》)、迦葉遺部(在我國漢傳佛教里只傳有戒本，與五分律相同，而沒有律文)，婆蘇富羅部(漢僧稱為《僧祗律》)。
(1)南方十誦律師
漢傳佛教首次傳戒，是在曹魏嘉平中期(249—253)，中印度梵僧曇摩迦羅在洛陽敦請梵僧十位大德，立羯摩法，創立了以十大僧傳戒的先例。這是漢傳佛教授受戒法的開始。但到了東晉，漢僧授受戒法，在南方以羅什譯出的《十誦律》為範本，盛行的時間是在南朝齊梁之間。南朝最負盛名的十誦師是僧佑，經他的手抄撰的著作有：《出三藏記集》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》及《弘明集》等，著有《沙婆多宗師資傳》。另外，梁武帝敕法超集《出律要儀》十四卷，陳代的曇瑗、智文均是當時著名的十誦律師。
在北方，漢僧則把佛陀耶舍和竺佛念譯出的《四分律》奉為授受戒法的範本。北朝末年的慧光律師是最為有名的四分律師，他是北齊人，善講《十地經論》、《四分律》。到了陳末隋初，四分律師多是慧光律師的傳人。約在慧光寂滅百年後，唐中宗以行政命令的方式禁止《十誦律》的傳授，把《四分律》作為漢傳佛教授受戒法的範本。
8．攝論師
在陳隋之際，有很多傳習講說真諦所譯《攝大乘論》的高僧，後世統稱他們為「攝論師」。
563年，應廣州刺史歐陽紇之請，西印度梵僧真諦譯出無著《攝大乘論》三卷，世親《釋論》十二卷，從此開始了攝論師的傳承。真諦的弟子慧愷對《攝大乘論》認真鑽研，撰《論疏》二十五卷。真諦另一弟子道尼，於隋開皇十年(590)奉詔人長安，於是真諦之學大行於京師。道尼在長安弘講《攝論》。道尼的弟子慧休聽道尼講《攝論》三遍後，即造章疏弘揚《攝論》，玄奘也曾跟慧休學習過《攝論》。真諦還有一個人室弟子叫法泰，在南京弘講《攝論》，獨傳靖嵩。由靖嵩北上彭城，弘講《攝論》、《俱舍》、《佛性》、《中邊》、《無相》、《唯識》等論四十餘部，撰有《攝論疏》六卷。靖嵩的弟子智凝弘講《攝論》於四川，住禪定寺，作《攝論》章疏，玄奘也曾從他學過《攝大乘論》。靖嵩的另一弟子道基在彭城作《攝大乘義章》八卷，今殘存第四卷；又作《攝論序》(今存)。
曇遷雖沒有親近過真諦，並在北周武帝滅佛時，南逃金陵，又到桂州。他在桂州刺史宅得真諦譯《攝大乘論》，如獲至寶。這時隋朝建立，北歸彭城，住慕聖寺，弘揚《攝論》，兼講《楞伽》、《起信》、《成實》等經論，北方從此開創《攝論》之學。開皇七年，曇遷奉詔到長安，當選為大德，又在長安大弘《攝論》，並撰《攝論疏》七卷；辯相的弟子靈潤住弘福寺，講《攝論》30餘遍，撰《攝論義疏》十三卷，《攝論玄章》三卷。曇遷的弟子道英、道哲、慧休、靜琳、玄琬等也都是《攝論》名家。攝論師在隋都長安弘講《攝大乘論》的盛況可見一斑，但攝論師在長安活動的時間並不太長，在靖嵩、曇遷再傳之後，逐漸衰微。到唐初，玄奘學派興起，攝論師終成絕唱。
攝論師以《攝論》的十種勝相為依據，認為第八阿梨耶識是妄識，是一切法的根源，其中所包含的一分純凈識，就是第九阿摩羅識，即無垢識，也就是真如佛性。修行者只要把自己阿梨耶識中的純粹之識(凈分)開發出來，對治妄識(染分)，「這樣就可以證人阿摩羅識而成佛，因此說一切眾生皆有佛性，沒有永不成佛的眾生」。「另外，從境行果三方面的教理來分析，他們還有一些重要的主張。如關於境的，他們說真如有其二義，一所緣境為真如，亦即實際；二能緣心亦為真如，相當於第九阿摩羅識，亦名本覺。二者合一，稱為能所統一，理智不二。又就五法(相、名、分別、正智、真如)與三自性(分別性、依他性、真實性)的關系而論，正智通於依他性與真實性，五法中亦包含分別性。又三性中不但分別性是空，而依他性亦空，三無性(相無性、生無性、勝義無性)不但遮遣分別性，而亦遮遣依他性，因此有歷觀三性的三重次第觀之說。另外，第八識為能變，相當於相分，其餘七識為能緣，相當於見分。此即《攝論》身識、身者識等十一種識平列之說。又關於行的方面：他們說三乘種性，皆由因緣所生。此即新熏種子說。關於果的方面：謂定性小乘人無餘涅槃，亦可還生回人大乘。這些主張，在道基、靈潤諸師之說里，已有了變化，及至玄奘學派成立，就更一一加以否定了」。
9．俱舍師
漢僧研修《俱舍論》的師承稱為俱舍師。《俱舍論》的漢譯有舊、新兩譯。真諦在564—567年兩次翻譯《俱舍論》，邊譯邊講，由慧愷記錄整理成現行本《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷，又稱舊論。慧愷早在梁代就很有名，後到廣州從真諦受業，先後助譯《攝論》、《俱舍》，由他筆錄整理的《俱舍論疏》八十三卷，並在567—568年在智慧寺講《俱舍論》，講到《業品疏》第九卷時病逝。這是漢僧里第一代俱舍師。
慧愷的私淑弟子道岳，得到慧愷八十三卷稿本《俱舍論義疏》和《十八部論記》，在終南山太白寺隱居潛修數載，在612年，被隋文帝詔進大禪定道場，把八十三卷稿本《俱舍論義疏》修訂成現行本《阿毗達磨俱舍釋論》，共計二十二卷。唐貞觀初年有位梵僧波頗在長安向道岳請益《俱舍》大義，道岳應答如流，波頗稱他為「智慧人」。道岳的弟子雖有多人，但沒有把舊俱舍師的學說繼續傳承下去。
唐·玄奘在651—659年，譯出《俱舍論》三十卷，《法蘊足論》十二卷，《集異門足論》二十卷、《晶類足論》十八卷、《界身足論》三卷、《識身足論》十六卷、《發智論》二十卷、《大毗婆沙論》二百卷，以及批評《俱舍論》的《順正理論》八十卷和《顯宗論》四十卷，把《俱舍論》的研習推向高潮。後人稱玄奘譯本《俱舍論》為新譯。在玄奘門下出現了研習《俱舍》的三大疏，神泰作《俱舍論疏》(簡稱《泰疏》)、普光作《俱舍論記》(簡稱《光記》)、法寶作《俱舍論疏》(簡稱《寶疏》)各三十卷，世稱新俱舍師三大家，替代了舊《俱舍》真諦、慧愷、道岳的系統，舊俱舍疏因而失傳。但後來《泰疏》殘缺，只有《光記》、《寶疏》並行，世稱《俱舍》二大疏。在新《俱舍》三大疏之後，圓暉以《光記》為藍本，而參照《寶疏》的義解，編撰成《俱舍論頌疏》，從而使圓暉成為神泰、普光、法寶三大家之後傑出的俱舍師。圓暉之後，又有慧暉作《俱舍論頌疏義抄》六卷，遁麟作《俱舍論頌疏記》二十九卷，世稱《俱舍論頌疏》二大釋家。到晚唐五代，俱舍師的傳承在中國斷絕。
三、《成實論》內容簡介
所謂的「成實」，就是詮釋佛陀所說的經、律、論三藏的真實含義的意思，具體地說，就是詮釋苦、集、滅、道的真實含義，所以叫《成實論》。
《成實論》共有202品，分為五部分，稱為「聚」，相當於現在圖書里的「章」。
第一部分叫「發聚」，這是《成實論》的導言部分，共35品。品，相當於現在圖書里的「節」。第二部分，叫「苦諦聚」，分別論述色、識、想、受、行五陰，共59晶。第三部分，叫「集諦聚」，專門論述業、煩惱，有《業相品》等46品。第四部分，叫「滅諦聚」，論述滅三種心，有「假名品」等14品。第五部分，叫「道諦聚」，包括「定因品」等48品。旨在說明真俗二諦、人法二空的佛教理論框架。
1．真俗二諦
《成實論》所講的真俗二諦，有兩層意思。第一層是從現象上來說明真俗二諦，宇宙間的一切自然現象(色)和聖僧斷盡煩惱的境界(涅槃)是真實的，稱為真諦。而各種事物的名稱，都是約定俗成的，如瓶、人。沒有泥土、水、陶窯、陶工等因緣，就不會有瓶的實物和名稱；沒有色(肉體)和識、受、想、行(精神)五陰因緣，就沒有人的存在，更沒有人的概念，這是相對的存在，而不是絕對的存在，所以稱為俗諦。
第二層是從本質上來說明真俗二諦。在這個層次上的真諦，稱為「第一義諦」，專指聖僧證得的滅盡煩惱的精神境界——涅槃；俗諦，稱為「世諦」，有兩方面的含義：一是指構成人的五陰，二是指構成物質的最基本元素，稱為「極微」。
2．人法二空
《成實論》從第一義諦的角度論述人、法二空，立空觀、無我觀二種觀法。
這里的「觀」字，是考察的意思。所謂的空觀，是考察人不是永恆的實體，人是五陰暫時結合在一起的假相，《成實論》引《水沫經》的比喻說：「佛說：若人見水聚沫，諦觀察之，知非真實。比丘亦爾，若正觀色陰，即知虛誑，無牢無堅，敗壞之相，觀受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻，亦復如是。」這里的五種比喻，分別揭示了每陰的定義，從而說明由五陰結合在一起形成的人，也是空的。
所謂無我觀者，是說自然界的各種物質現象都不是真實的存在，是因緣所生法，離開具體條件，就無法存在。
3．苦、集：構成俗諦的兩大基本元素
(1)苦諦義
《成實論》對苦的詮釋是：流轉的現象，流轉的規律。流轉指的是變化。所以，佛法里說的苦，不完全是痛苦的意思，主要是指運動變化的意思。《成實論》所說的苦諦的內容包括三界、四識處、四生、四食、六道、六界、六觸、七識處、八法、九眾生居、五陰、十二人、十八界、十二因緣、二十二根等內容。《成實論·色相品》在這么多苦諦的內容里主要講五陰是空。
《成實論》認為，識依色生，所以先講色。這是用樸素唯物主義的觀點來闡釋五陰的。
色，有三種色：第一種指四大，即地、水、火、風；第二種指產生四大的四塵，即色、香、味、觸；第三種指人的五種感覺器官，是由四大產生的，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「根」的意思是說，人的感性認識就像植物的枝葉離不開根一樣，也是從五種感官中生長出來的，所以叫五根。
四塵里的色，指青、黃、赤、白、黑等顏色；香，指氣味；味，指甜、酸、咸、辛、苦、淡等味道；觸，指三十九種感覺，即堅軟，輕重，強弱，冷熱，澀滑，強濯等十二種外部感覺；猗樂、疲極不疲極、若病若差、身利身鈍、懶重迷悶、瞪嘈、疼痹、顰呻、飢渴、飽滿、嗜樂不嗜樂、瞢等二十七種內部感覺。由此可知，《成實論》作者關於四塵的說明，與17世紀的英國唯物主義哲學家洛克所說的第二性的質完全一樣，但比洛克的第二性的質要詳盡得多。洛克認為，第二性的質，諸如顏色、聲音、氣味等等，它們不時物體本身所具有的質，但卻是物體的一種能力，這種能力藉助第一性的質就產生了色、聲、味等感覺。《成實論》的作者訶梨跋摩也同樣認為，四塵混合在一起，就產生了物體的四種性質，即地、水、火、風。如果我們用洛克的第一性的質來詮釋訶梨跋摩關於物體的說明，那麼，地指的是廣延性，水指的是一定的形狀，火指的是不可人性，風指的是運動性。可見，訶梨跋摩所說的四大就是洛克所說的關於物體的第一性的質，所不同的是，洛克認為物質藉助第一性的質而產生了第二性的質，而訶梨跋摩則認為，第二性的四塵混合在一起產生了第一性的四大。
識，指主觀意識，叫能緣心。
行，指主觀動機和行為。《成實論·思品》說：「經中說思是行陰。問曰：何等為思?答曰：願求為思。」
(2)集諦義
苦諦，是說明苦果的特徵。而集諦是要說明苦果形成的原因。產生苦果的原因是業和煩惱。業是產生苦果的親因、依據，稱為正集；煩惱是產生苦果的疏緣、條件，稱為緣集。
《成實論》把業分為兩種，第一種是思業。什麼是思業呢?思業就是意業，例如，想殺一隻雞吃，就是四業。第二種叫思已業，例如，先是有了想吃雞肉的願望，然後才去市場上買雞並殺死，把雞殺死就是思已業。因此，思業是動機，思已業是後果。思已業包括口業和身業。
思業可以導致兩種後果：一是動手腳，構成身業；二是動口，造成口業。思業又叫意業。在身、口、意三業中，意業最重，它是一切身業、口業的源頭。我們常說的「一念之差」的「一念」，指的就是思業(又叫意業)。
業是招感果報的親因。業有無數種類，所以招感的果報也是各種各樣的。
《成實論》把煩惱分為三大類。第一類叫十使。所謂的使，就是習慣、惰性。《成實論》把導致人在六道里輪迴不止的心理叫垢，垢即煩惱。這種使人在六道里輪迴的煩惱共有十種，稱為十使。茲分別介紹如下：
貪使，指多欲、惡欲、慳著、驕逸等心情。
瞠使，指忿恚、惱恨、嫉妒、殺害、狠戾·、專執、不忍、不悅、不調等心情。
身見使，就是我見。
邊見使，就是極端的見解，用今天的話說，就是犯左傾錯誤，或右傾錯誤。
見取使，就是發表種種謬論。
第二類叫「隨煩惱」，共有2l種，即睡、眠、掉、悔、諂、誑、無慚、
無愧、放逸、詐、羅波那(巴結人)、現相(佔便宜。為了得到他人的東西，就說這個東西很好)、傲切(以稱讚他人的方式貶低對方)、以利求利、單致利(個人愛好)、不喜、頻申、初不調(暴飲暴食)、退心、不敬肅、樂惡友等，這21種煩惱是從十使煩惱中產生的，所以叫隨煩惱。
第三類，是十煩惱大地法，指不信、懈怠、忘憶、散心、無明、邪方便、邪念、邪解、戲掉、放逸等。
《成實論》認為，業創造了人，人又從煩惱造新業。所以煩惱是使人在六道輪迴的疏緣，即條件，而一切煩惱的源頭是無明。
4．滅、道：構成真諦的兩大基本元素
(1)滅諦義
《成實論》把滅諦稱為第一義諦。所謂的滅，就是要滅掉三心。《成實論》在所緣境(=西方哲學所說的客體)上，主張有假有、實有、真空，假有指事物的現象，實有指事物的本質，真空指事物的本體；又在能緣心(=西方哲學所說的主體)上，主張有假名心、法心、空心。假名心是對現象的認識，法心是對本質規律的認識，空心是對本體的認識。這就是《成實論》所說的三心。
那麼，怎樣才能滅掉三心呢?《成實論》認為，修行的人，在聞思階段，通過聽禪師的講授和對佛教經典的閱讀，用理性思維的方式，認識到現象不是真實的存在，人是五陰的假合，從而滅掉假名心；在修慧階段，產生四善根，從四善根(暖、頂、忍、世第一法)生起空無我智，認識到五陰空無所有，從而滅掉法心；最後通過滅盡定的禪定功夫，滅掉空心，直覺真空無相的境界。三心都滅，就完全證得無我的境界，直覺離言絕相的真空。
《成實論》所說的滅諦，是涅槃的異名。《成實論》把涅槃的果位分為27賢聖，略為四行四得。行，指因位上的修行；得，指果位上的得到。四行，就修行層次而言，指修須陀洹，修斯陀含，修阿那含，修阿羅漢；四得，指通過修行的層次，分別得到須陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢果。
(2)道諦義
達到滅諦的修行途徑叫道諦。《成實論》雖然在「四諦品」中介紹了四念處、四如意足、四正勤、五根、五力、七菩提分、八正道等三十七助菩提法，但在「定因晶」中只講了八正道。這說明，八正道是修證佛法的基本方法，茲把八正道的內容介紹如下：
正見，通過聽聞佛法而生的智慧，主要表現在相信五陰無常等道理。
正精進，經常思考五陰無常等理論，斷除煩惱，修學佛法，為了徹底斷除煩惱，而出家修行。
正語，出家後遠離貪瞠痴三毒所引起的口業。
正業，出家後遠離貪瞠痴三毒所引起的身業。
正命，出家後遠離貪瞠痴所引起的口業和身業，樹立正確的生活方式，稱為正命。由於《成實論》沒有對正語、正業、正命的內容作具體說明，這里以《大乘義章》的解釋作為補充。龍樹把出家人的生活方式規範為四，稱之為離四邪命。一離下口食，即不從事農業、養殖業、採集草葯、治病賣葯、以求活命；二離仰口食，即不從事占星術，靠言吉凶福禍的占相預測而求活命；三離方口食，即不諂媚權貴，花言巧語取悅他人而求活命；四離維口食，即不學習各種咒術、卜筮等巫術，也不學習繪畫、雕塑等手工藝術而求活命。
正念，從正語、正業、正命的正戒而修習正念，從正念生慧，觀身等無常，名為正念。
從正念、正定而獲得真智慧，得如實智，即空智。《成實論》認為，出家僧人求道，先須受戒，修習正語、正業、正命，因戒而心定，修定從正念到正定，開始生起智慧。粗智慧為聞慧、思慧，稱為正思；妙智慧為修慧，稱為正見。通過由戒生定，由定生正思、修慧的精進修行，而生正智慧，滅三心，人涅槃。
《成實論》是訶梨跋摩博採當時北傳部派准佛教各家之長而寫成的專著，經羅什譯出後，引起了漢僧的廣泛關注，從姚秦到唐朝初年，研究《成實論》的漢僧為數之多，令人驚嘆不已，成實師的教學方法在《三論》、《涅槃》、《攝論》、禪學、唯識學各系統的學僧之間有相當廣泛的影響，從而使《成實論》在漢傳佛教史上佔有極其重要的地位。
四、《俱舍論》內容簡介
《俱舍論》全稱《阿毗達磨俱舍論》。梵語阿毗，漢譯為對；梵語達磨，漢譯為法；梵語俱舍，漢譯為藏。「對」有兩層含義，一是對向，即導向涅槃；二是對觀，即導觀四諦。「法」也有兩方面的含義，一是勝義法，指聖賢僧親證的涅槃境界，它的性質是純善，並恆常不變，所以稱為勝；涅槃具有實體，所以稱為義。合稱勝義法。二是法相法，就是佛陀倡導的四諦理論，通過對四諦理論的研修，可以認識自我，稱為「性」，也可以了解他人，稱為「相」，因此，相即性，性即相。四諦理論是一切事物的性相，所以稱為法相法。「對法」的意思是，無漏凈慧既能導向涅槃果法，又能導向研修四諦理論，所以稱為對法。
「對法」也有兩方面的具體含義，一是勝義對法，包括兩種。首先指自己的本性，即無漏凈慧，其次是與凈慧相應的心所法、四諦、三十七道品、無表法等；二是世俗對法，也有二種，首先是方便世俗對法，包括四個方面：1．一個人出生以後就具有的認識能力，稱為「生得慧」；2．一個人通過老師的教導和讀書掌握的知識，稱為「聞慧」；3．一個人通過反覆獨立思考而創造的知識，稱為「思慧」；4．一個人通過禪定功夫親證的知識，稱為「修慧」。其次是資糧世俗對法，就是佛教經典，主要指《四阿含經》、《六足論》、《發智論》、《大毗婆沙論》，這些是獲得涅槃成就的參考文獻，稱為「資糧世俗對法」。如果勝義對法是直接親證的知識，那麼世俗對法就是間接得到的知識。
「藏」的意思是說，《俱舍論》對《四阿含經》、《六足論》、《發智論》、《大毗婆沙論》的教義全部包括在內，所以稱為「對法藏」。因此，《阿毗達磨俱舍論》的現代說法，就是「佛法概論」。
十七世紀的法國哲學家笛卡兒，是近現代西方哲學的鼻祖，從「我」的思想推理出「我」的存在，這就是著名的「我思故我在」的哲學命題。但笛卡兒「我思」的內容與1200年前世親的「我思」相比，就顯得蒼白無力，空洞抽象。而世親的「我思」內容，就顯得豐富多彩，具體生動。世親把宇宙萬有的一切自然現象，統稱為法。所謂的法，有「任持自性，軌生物解」二義。《光記》說：「一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性，常不改變；二軌生物解，如無常等，生人無常等解。」這是說，任何事物都有自己的本性，遵循著一定的規律而變化發展，即「諸法無我」。
世親在《俱舍論》里，把「我思」(法)粗分為兩大類。第一類為有為法。《泰疏》說：「眾緣所為，故名有為。」《頌疏》說：「為者，作也。此有為法，眾緣造作，故名為。有彼為，故名為有為。」這是說，有為法專指事物的生滅變化，即「諸行無常」。第二類為無為法。《頌疏》說：「無為法者，非因緣所作為，無生滅變遷，湛然常住之部分。」這是說，無為法專指沒有生滅變化的永恆存在的本體，即「涅槃寂靜」。
諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜稱為佛法的三法印。凡是符合三法印的學說都是佛說，凡是不符合三法印的學說都是非佛說。
(1)色法
《俱舍論》把色法分為11種，並且對色下了兩個定義：(1)「由變壞故名色」。變壞，指物質的運動，即運動是物質的根本屬性(佛法里所說的色，相當於現代物理學上所說的物『質)。(2)「對礙故名為色」。對礙，指物質的廣延性，即物質佔有一定的空間。茲把11種色法，表列如下：
五根，指人的五種感覺器官。根，是增上、能生的意思，就像草木有根，能生枝幹一樣，人通過五種感官而產生感覺，如眼根能生眼識(視覺)、耳根能生耳識(聽覺)、鼻根能生鼻識(嗅覺)、舌根能生舌識(味覺)、身根能生身識(觸覺)。這五根，又有勝義根和扶根塵之分。所謂的勝義根，是指人的五種感覺器官所具有的認識功能，相當於現代心理學家所說的眼神經、耳神經、鼻神經、舌神經、身神經；所謂扶根塵，是指五種感覺器官的肉體，是產生眼識等五種識的物質器官。
五境，是指人的五種感覺器官直接感知的客體(境)，有色、聲、香、味、觸五種，現在分別介紹如下：
色，指眼根所能看到的物體，分為兩種：一是顯色，二是形色。所謂顯色，指物體的顏色，包括青、黃、赤、白、影、光、明、暗、雲、煙、塵、霧等12種，其中青、黃、赤、白稱為四根本顯色，其他八種顯色是四根本顯色的差別程度。所謂的形色，是指物體的形狀，包括長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。
聲，指耳根所能聽到的聲音，包括可意聲、不可意聲兩種，這兩種聲音來自四個方面。第一，他人的讚歎聲為可意聲，他人的罵詈聲為不可意聲；第二，他人拍手所發出的歡迎的聲音為可意聲，他人拍手所發出的不歡迎的聲音為不可意聲；第三，化人所發出的軟語為可意聲，化人所發出的呵責聲為不可意聲；第四，風吹樹林等物質發出的好聽的聲音為可意聲，風吹樹林等物質發出的刺耳的怪聲為不可意聲。顯然，聲境指自然界和人類社會發出的各種各樣的聲音。
香，指鼻根所能嗅到的氣味，包括沉檀木等發出的好香、蔥薤等發出的惡香。對人的身心有益的氣味叫等香；對人的身心無益的氣味叫不等香。
味，指人的舌根所能嘗到的味道，包括苦、酸、辛、甘、咸、淡六種味道。
觸，指身根所能感覺到的11種事物的性質，包括地(堅)、水(濕)、火(暖)、風(運動)、滑、澀、重、輕、冷、飢、渴。
無表色，指人在主觀上造善造惡的動機，是一種非理性的精神活動，與宋明理學家所講的氣質和現代心理學家講的意志相似。這種造善造惡的主觀動機只有自己知道，別人是看不到的，所以稱為無表色。
(2)心法
《俱舍論》把五種感覺器官(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)和思維器官(意根)的功能稱為心法。心法有三方面的含義：第一是集起，就是由心力引起各種心所及其所做的事業，就好像樹有生命力，能集起樹皮、枝、葉的功能一樣，心法也能引起人的各種心理活動。因此，梵語把心法這方面的功能稱為質多，漢譯為心，意謂集起；第二種思慮，就是心法具有邏輯思維的能力。梵語把心法的邏輯思維功能稱為末那，漢譯為意，意謂思慮；第三是了別，就是心法有判斷的能力，梵語把心法的判斷能力稱為毗若南，漢譯為識，意為了別。
六根對所緣的六境而產生了能了別的六識，六識就是心法，又叫心王，表列如下：
(3)心所法
心所法是指由心王引起的心理活動及社會動機，總稱為心所法。下面就借用普通心理學、社會心理學和犯罪心理學所說的內容來加以說明。
《俱舍論》把普通心理學上研究的主要范疇稱為大地法，共有受、想、思、
觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等10種。所謂的大地法，是指六個心王發生作用時，這十個心所一定與之相應俱起，無論這六個心王發揮善的作用、惡的作用，還是無記的作用，都離不開這十個心所。這就像草木的生長離不開大地一樣，所以稱為大地法。茲分別說明如下：
受，領納義。即感受苦、樂、不苦不樂的三種感情，相當於現代心理學家所說的感覺。
想，取像義。即於前境取各種相。相當於現代心理學家所說的想像。禪師稱為念頭。
思，造作義。即心王能夠導致行為產生的心理。相當於現代心理學上所說的動機。
觸，觸對義。就是根、境、識相接觸產生的心理。相當於現代心理學上所說的知覺。
欲，希求義。就是希望將來成就的事業。相當於現代心理學上所說的需要。
慧，簡擇義。就是心王對法進行判斷。相當於現代心理學上所說的性格。
念，不忘義。就是心王對於所緣的境明記不忘。相當於現代心理學上所說的記憶。
作意，警覺義。就是能讓心王警覺外境。相當於現代心理學上所說的注意。
勝解，印可義。就是心王對境作出正確無誤的判斷。相當於現代心理學上所說的再認。
三摩地，等持義。就是心王專一在一境上。相當於現代心理學上所說的有意注意。
《俱舍論》把社會心理學所研究的主要范疇稱為大善地法，包括信、不放逸、
輕安、舍、慚、愧、無貪、無瞠、不害、勤等10種。就是說，一個人在社會上之所以有善的行為，就是因為人有這：0種社會心理。茲簡單介紹如下：
信：澄凈義。就是對四諦、三寶、善惡業果的產生原因堅信不疑，就像水清珠能使濁水清凈一樣，一個有信仰的人，就能使自己的精神不受污染。
不放逸：修諸善法，克己復禮。
輕安：心堪忍義。就是能夠對善法有所認可，使自己心安理得。
愧：因自己的犯法行為和不道德行為給他人造成了財產損失和精神壓力而感到內疚的心理。
不害：指尊重他人，不損人利己。
③大不善地法：犯罪心理的依據
《俱舍論》認為，一個人的犯罪行為和不道德行為產生心理有兩種：一是無
慚(對自己的犯法行為和不道德行為不但不感到羞恥，反以為榮)，二是無愧(對由於自己的犯罪行為和不道德行為給他人造成了財產損失和精神負擔不但不感到內疚，反而自鳴得意)。所以，《俱舍論》把這兩種犯罪心理稱為「大不善地法」。產生這兩種犯罪心理的思想意識又叫「大煩惱地法」和「小煩惱地法」，其具體內容如下：
大煩惱地法，是指最為嚴重的犯罪主體因素，是直接導致犯罪的心理根據，習慣上稱之為「賊膽」，其具體內容包括以下六方面：
痴：指愚痴，又叫無明。用今天的話說，就是戒盲、法盲、倫理道德盲。
放逸：指不修諸善法。用今天的話說，就是犯戒破戒、不守法、不講文明禮貌的心理。
懈怠：指一種甘願墮落、破罐子破摔，對自己完全失去信心的心理。
不信：就是僥幸心理，認為自己的犯戒破戒不能招感果報，自己的違法亂紀不會受到懲罰的犯罪心理。
小煩惱地法，是指比較輕的犯罪主體因素，在人的心態里潛移默化成「賊心」，主要有以下10方面的內容：
惱：指堅持自己的罪惡想法，不聽別人忠告，自以為是的自尊心理。
害：指要動手打人，張口罵人的草率心理。
恨：對於別人傷害了自己的言語和行為，經常在心裡琢磨，不願意放棄，結怨不舍的雞腸小肚心理。
諂：指巴結、討好別人的行賄心理。
誑：指坑蒙拐騙別人的欺詐心理。
驕：指誇耀自己才能的虛榮心理。
《俱舍論》所說的「不定地法」，是指既能使個人的行為造成善業，也能使
尋：指尋求。即對某件事情的反覆思考。
伺：指伺察。即對某件事情的邏輯推理。
貪：指貪愛的心理。
瞠：指瞠恚的心理。
慢：指看不起別人的心理。
《俱舍論》里所講的14種心不相應行法，是指既不屬於色法，也不屬於心、心所法，稱為心不相應；行，是為了說明這14種法也不是常住不變的無為法，而仍然是有生滅變化的有為法(行，就是生滅變化的意思)。心不相應行法，是對當時各類社會知識范疇的概要說明。茲把這14種社會知識范疇分三類介紹如下：
得：指能讓人獲得色、心法以外的善惡等法，實際上是指人的成就感。
非得：指能使人得不到色、心法以外的善惡等法，實際上是指不切實際的空想理論。
正因為人們在因地所修所得的善、惡法不同，才有人的種姓差別。所以才有「得」和「非得」這兩個知識范疇的提出。
同分：指有情由於各自的業用不同，而成為不同類的有情。但同類有情是共業所感，叫同分。相當於現代人說的同類。即動物的各種名稱，如：人、鳥、馬、羊等等。
無想果：指修行人通過修無想定，生在色界第四禪天，所招感的無想天的果報。
滅盡定：指外道通過一定的修行過程，能使六種心王和四十六種心所法不生起，叫滅盡定。
無心定：這是外道厭惡身心的疲勞，而求精神上的寧靜，首先修停止想、作意兩種心所，稱為無心定。
③語法學上的三個基本概念：
文身：指文字。
名身：指詞類。名，就是指事物的名稱；身，積聚義，就是單字與單字結合
在一起組成詞，三個單字以上組成的詞，叫多名身。
句身：指句子。『
(5)無為法
《俱舍論》里所說的無為法，就是沒有生滅變化的法，包括以下三種：
①虛空無為：虛空，就是天空，無邊無際，它的本性無生無滅，所以稱為虛空無為。
②擇滅無為：指聖僧永離煩惱系縛的涅槃境界。擇滅是涅槃的異名。擇滅的全稱是擇力所得滅。擇力就是智慧。智慧有揀擇一切事理的功能，所以叫擇。以智慧選擇四諦真理，斷除無始以來系縛身心不得自在的煩惱時，就證得了本來常存的滅理。從能證之擇力，而得到諸相寂滅的真理，就叫擇力所得滅。
③非擇滅無為：指自然事物而言，就是任何自然事物缺緣不能產生，所得的滅理，稱為非擇滅無為。
(6)總結
《俱舍論》所說的五位七十五法，四位七十二有為法，就是凡夫的「我思」，其存在有六種可能，或者是天神、或者是阿修羅(好鬥的天神)、或者是人類、或者是畜生、或者是餓鬼、或者是地獄裡的有情。在三種無為法里，只有擇滅無為屬於「禪思」，也就是聖僧的「我思」，其存在就是超越六道輪迴的阿羅漢。其他兩種無為法是指自然界的存在(天空)和不存在(缺少條件而不生的自然物質)，屬於「非我思」和「非禪思」的范疇。
三科所要揭示的內容包括人、認識的主體和客體、主體的認識活動三部分，分別稱為五蘊、十二處、十八界三科，是構成自我存在的三大基本要素。
(1)五蘊
五蘊，就是色、受、想、行、識。色蘊指人的肉體和非理性，共有11種色；受蘊就是心所法里的受；想蘊就是心所法里的想蘊；行蘊就是除受、想2種心所法以外的44種心所法和14種心不相應行法；共計58種行法；識蘊就是六識心王。人就是五蘊。五蘊就是人的代名詞。
(2)十二處
十二處就是認識的主體加上認識的客體，稱為十二處。認識的主體包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種認識器官；認識的客體包括色、聲、香、味、觸、法六種客觀事物。
(3)十八界
十八界指的是主體的認識活動，即主體的六種感覺器官分別與六種客體相接
觸，就產生了眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這樣，六根加上六境，就產生了六識。根、境、識的三結合，就構成了主體完整的認識過程，稱為十八界。
①六因
六因，指事物形成的依據，在哲學裡稱為根本矛盾，即內因，包括以下6方面的內容：
甲、能作因：一方面指有生力，即一件事情產生時，不能被阻擋的勢力；另一方面，指無生力，就是對即將產生的事件有輔助力量，如飲食對身體有營養，種子對芽有輔助作用。此因所生的果，叫增上果。
乙、俱有因：一方面
