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【作者簡介】魏德東，1965年生，哲學博士，中國社會科學院世界宗教研究所助理研究員
【摘 要 題】轉識成智是唯識學的終極歸宿，本文從轉識成智的必要性、條件及內容等方面，系統闡述了這一理論。「識」是有漏的帶分別的認識，有局限、有染污，是成佛的障礙；「智」是無漏的超分別的智慧，究極、純凈，是覺悟之智；轉識成智是唯識學的必然要求。轉識成智既需要先天的無漏種子，又需要後天的正聞熏習，不具有普遍性品格，不是人人皆可成佛。轉識成智的內容是轉八識成四智，轉得佛智即是成佛。文章還分析了這一理論對中國傳統思想、乃至現代唯物論的重大影響。
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方東美先生說：「假使你講唯識而執著識，認為識是真實，這可以說是一個根本錯誤的思想，永遠不能解決問題。」(註：《華嚴宗哲學》上冊，黎明文化事業股份有限公司，1989年5月第4版，第438頁。)「唯識學最後的目的在轉識成智，所以不是唯識學而是唯智學。」(註：《華嚴宗哲學》上冊，黎明文化事業股份有限公司，1989年5月第4版，第439頁。)這是真知灼見，一語道破唯識學的真諦。
唯識而不拘囿於識，根本原因在於，唯識學的終極目的，不是建構理論體系，而是通過唯識思想的確立，引導眾生解脫成佛。唯識學的成佛途徑就是轉識成智：轉舍世俗的心識，成就超越的智慧。這是唯識學的終極關懷，是唯識的實現，也是唯識的超越。
本文擬全面分析佛教唯識學轉識成智的必要性、條件及內容，並簡評其理論得失。
一、轉識成智的必要性
「轉識成智」的必要性，是由佛教對「識」與「智」的理解決定的。在佛教中，「識」與「智」既是認識論范疇，又有價值論意義，既含假真，亦帶染凈，這是與今天一般的認識理論迥然不同的。在定位上，「識」與「智」分屬有漏界和無漏界，前者虛假染污，後者真實純凈。就認識而言，只有去假得真，才能確定正確的認識；就實踐而言，必須舍染歸凈，方可贏得人生的解脫。
在梵文中，「識」寫作vijnāna，本義是了別。字首vi的意思是分析、分割，動詞詞根jnā是知、了，兩者合成，表示通過對事物的分解、分析而產生認知。這也就是我們日常的認識。《成唯識論》卷2說「了別即是識之見分」(註：《大正藏》第31卷，第10頁下。)，蓋屬此義。
在唯識學中，「識」的最大特色是它的能變功能。所謂能變，指識不僅是認識能力，不僅是能了別，而且它還變現認識對象，轉出所了別。內在的心識與外在的對象，都從屬於識。識變的終極依據是蘊含善惡一切法種子的阿賴耶識，此識是能變的本體。種子凝聚萬法，呈潛在狀態；萬法體現種子，是種子的現行。任何種子的現行，都須經過第七識末那識的審察與思量，末那識的特點是永恆執著阿賴耶識為「我」，以我痴、我見、我慢、我愛為本性，是自我意識發生的根源。當種子變現為萬法時，經過末那識的染污作用，現行便永遠帶有主體「我」的屬性，世界永遠是個體「我」的世界。
依據這一原理，不離自我的世間之「識」，如影隨形有兩個特質：第一，任何「識」都是「我的」認識，沒有普遍性可言，不是絕對真理。這些「識」，作為個體的、有局限的「所知」，甚至是普遍的、絕對的菩提智慧產生的障礙，因此被稱作「所知障」。第二，「識」把一切都執取為「我的」，是煩惱生起的根源。有了「我」的觀念，便有貪、嗔、痴、慢的產生，眾生的心靈從而染污不凈，成為涅槃解脫的障礙，佛教稱其為「煩惱障」。唯識學以此二障作為成佛的根本障礙，《成唯識論》稱其為「二重障」，《成唯識論述記》卷1本說：「由煩惱障障大涅槃，流轉生死；由所知障障大菩提，不悟大覺。」(註：《大正藏》第43卷，第234頁下。)轉舍二障，轉得菩提與涅槃，就是成佛。由於所知障與煩惱障均是「識」的特質，因此，「識」的克服與超越便是唯識學的題中之義。
在原始佛教的十二因緣理論中，識排在第三位，前面是無明、行，後接名色。「名色」也就是心物，自它開始，世界二分，執著與煩惱現起，而「名色」的直接之緣就是「識」。部派佛教中，「識」常被叫作「業識」、「妄識」、「情識」等等，是一個明顯帶有負面價值的概念。大乘瑜伽行派的轉識成智理論，更以「識」作為必須轉舍的對象，而且識的舍棄與否是成佛的關鍵。
「智」，梵文作jnāna，本義是對事、理的判斷、取捨，又作智慧，後來比較多地指斷滅煩惱的精神作用。佛教以智與識相對，識是對世間法的了別與知解，智也有此意，但其主旨不在此。智是超世間的智慧，是對世界本質的直接體悟，是成佛覺悟的依據。智對世界的把握，不在主客對立的格局中實現。智是超分別的，屬於直覺領悟的范圍。空宗的般若之智，有宗的無分別智，莫不如此。唯識學提出四智理論，認為它是菩提智的具體內容，是八識轉依後的歸宿。
宋譯《楞伽經》卷3曾專門論述了智與識的區別，經中說：「彼生滅者是識，不生不滅者是智；復次，墮相、無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智；復次，長養相是識，非長養相是智。……復次無礙相是智，境界種種礙相是識；復次，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智；復次，得相是識，不得相是智。」(註：《大正藏》第16卷，第500頁下-501頁上。)這是對識、智問題最集中的表述。在這里，「識」與「智」各有六個特徵：就「識」而言，它是根境識三事和合而生的，或有或無，有具體相狀，能增長養育種子，障礙聖道，有生滅；「智」則相反，它不由和合而生，超越有無，沒有具體相狀，對種子沒有增長養育作用，不礙聖道，無生無滅。
綜上所述，「識」是有分別的具體認識，有局限，有染污，是成佛的障礙；「智」是超分別的直覺體悟，究極、純凈，是覺悟的智慧。轉識成智是唯識學的必然要求。
二、轉識成智的條件
在說明轉識成智的必要性後，我們來討論其可能性。唯識學否認轉識成智的普遍性，認為其實現必須具足兩個條件，缺一不可：第一，必須具有「智」的種子，具備成佛的先驗本性；第二，必須有緣得到佛法的正聞熏習，以確保本性的實現。
《成唯識論》卷9解釋誰人能夠悟入唯識時，指出大乘有兩種種性：「一本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因；二習所成種性，謂聞法界等流法已，聞所成等熏習所成。要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識。」(註：《大正藏》第31卷，第48頁中。)此二種性是唯識學成佛的主體，其具體內含即是成佛的條件。本性住種性的特質是擁有先天本有的無漏種子，習所成種性的特點是聽聞正法熏習。先天的無漏種子和後天的正法熏習，是唯識學成佛的條件。
什麼是唯識學的無漏種子呢？種子是阿賴耶識親生自果的本性，分有漏和無漏兩種，前者染污，後者純凈。無漏種子即阿賴耶識中的清凈種子，是轉識成智的根本依據。種子的來源有兩個，一是無始以來先天本有，二是後天行為的熏習。在唯識學中，護月主本有說，難陀主新熏說，護法綜合兩者，認為「諸法種子各有本有、始起二類。」(註：《大正藏》第31卷，第9頁中。)應當說，護法的理解較為公允。現在專就無漏種子言，若無「本有」，無漏不應存在，因為「有漏不應為無漏種」(註：《大正藏》第31卷，第8頁下。)，即便是世俗的善心，也是染污，「有漏善心既稱雜染，如噁心等性非無漏，故不應與無漏為因，勿善惡等互為因故。」(註：《大正藏》第31卷，第8頁下。)但另一方面，僅有本有也是不夠的，「新熏」的設定同樣必要。「然本有種亦由熏習令其增勝，方能得果，故說內種定有熏習。其間熏習非唯有漏、聞正法時亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心。」(註：《大正藏》第31卷，第9頁上。)這表明，無漏種子擁有本有和熏習兩個來源。本有是熏習的基礎，熏習增益了本有，兩者結合築起佛家解脫的礎石。
無漏種子是否為一切有情所具備？唯識家的回答是否定的。唯識家認為有的種性，先天不具本有無漏種子，沒有轉識成智的基礎，註定不能成佛。《成唯識論》卷2指出：「依障建立種性別者，意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種性。故由無漏種子有無，障有可斷可不斷義，然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。」(註：《大正藏》第31卷，第9頁上。)在這里，無漏種子的有無成為區別種性的標准。種子本性潛伏，無漏種相狀不易被知，因此判別無漏種子有無的方法，就轉化為它所對治的煩惱障和所知障的有無。根據這一標准，有情可分為三類種性。一是全無無漏種性，完全沒有無漏種子，永遠不能斷除二障；二是聲聞種性和獨覺種性，他們具有聲聞乘和獨覺乘的無漏種子，能滅除煩惱障，但不能斷滅所知障；三是如來種性，具有佛的無漏種子，能斷滅一切障。依據這一標准，如來種性可以徹底地轉識成智，聲聞與獨覺種性能夠部分地轉識成智，而沒有任何無漏種子的種性，則沒有轉識成智的任何可能性。
依據唯識學對無漏種子的這一理解，轉識成智不是普遍性的人生歸宿。部分眾生由於全無無漏種子，肯定不能成佛。
從轉識成智的第二個條件看，成佛也不是普遍的。有緣正法熏習，可遇而不可求，具有極大的偶然性。有些人，甚至大部分人，畢生都沒有機緣聽聞正法，因此即便有無漏種子，也因缺少聽聞熏習這一增上緣，而不能成佛。
要之，成佛是可能的，因為存在本有無漏種子；成佛不是普遍性的，因為部分眾生沒有本有無漏種子，亦或僅有無漏種子而無正法熏習。這一特點，鮮明體現了唯識學解脫論的個性特徵。
三、轉識成智的內容
轉識成智是唯識學成佛理論的核心。「識」分為八，「智」有四種。「轉識成智」就是轉舍有漏之八識，轉得無漏之四智。八識與四智的相應關系是：轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。
《成唯識論》對轉識成智在唯識學中的所處有明確定位，論中卷9提出了「悟入唯識」(亦即成佛)的五個階段，叫作「唯識五位」，分別是：資糧位、加行位、通達位、修習位和究竟位。所謂資糧位，指為悟入唯識准備資糧之位，其主要功能是發心，生起對唯識實性的信解與追求，積聚有利於修行的功德、智慧。加行位是在資糧位的基礎上，為獲得無漏智而進一步加力修行之位。通達位又叫見道位，指進入第一歡喜地，初證無分別智，「實住唯識真勝義性，即證真如」之位(註：《大正藏》第31卷，第9頁上。)。第四是修習位，指二地至十地菩薩，於見道之後，通過反覆修習無分別智，「由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺」(註：《大正藏》第31卷，第51頁上。)，斷滅一切障，獲得根本轉依。第五是究竟位，指佛果之位，諸漏永盡，無漏界攝，永恆安樂，成就無上。
轉識成智屬於修習位。此位的所證是涅槃與菩提(無上覺)，被稱作「二轉依果」，其內容即究竟位的相狀，是唯識學的終極追求。「前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。」(註：《大正藏》第31卷，第57頁上。)菩提覺悟的內容就是四智，「由聖道力斷彼障故，令從種起名得菩提。起已相續，窮未來際，此即四智相應心品。」(註：《大正藏》第31卷，第56頁上。)斷煩惱障證得涅槃，斷所知障證得四智，前者著眼生命境界，後者倚重認知智慧。涅槃是菩提之境，菩提顯涅槃之慧，兩者體一不二。轉識成智是唯識學轉依成佛理論的核心部分。
《攝大乘論》「彼果智分」在五蘊格局中闡述轉識成智，提出由轉依色、受、想、行、識五蘊，可得相應的五種自在，其中轉舍識蘊之後所得的自在即四智。論中說：「一由佛土自身相好無邊音聲無見頂相自在，由轉色蘊依故；二由無罪無量廣大樂住自在，由轉受蘊依故；三由辯說一切名身句身文身自在，由轉想蘊依故；四由現代變易引攝大眾引攝白法自在，由轉行蘊依故；五由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故。」(註：《大正藏》第31卷，第149頁中-下。)此論對轉識成智的內容沒有更具體的描述。
《大乘莊嚴經論》對轉識成智的論述最為明晰具體，其「菩提品」指出：「偈曰：四智境不動，三智之所依，八七六五識，次第轉得故。釋曰：四智境不動，三智之所依者，一切諸佛有四種智：一者鏡智，二者平等智，三者觀智，四者作事智。彼鏡智以不動為相，恆為餘三智之所依止。何以故？三智動故。八七六五識，次第轉得故者，轉第八識得鏡智，轉第七識得平等智，轉第六識得觀智，轉前五識得作事智。」(註：《大正藏》第31卷，第606頁下-607頁上。)此論對轉識成智的具體內容以及四智的概念、特性都作了系統分析，是把握轉識成智理論的經典著作。
第一，轉阿賴耶識為大圓鏡智。「大圓鏡智」，又叫「鏡智」。所謂大圓鏡，比喻此智光明、平凈、圓滿，映照萬象如其所是，纖毫不離，完全無遺。在八識中，阿賴耶識積聚萬法種子，是其餘七識及整個世界的依止；轉識成智後，大圓鏡智也有類似的屬性，它是其餘三智的藏所，稱作「大藏」，在把握世界的方式上，具有整體、連續、徹底、無相等特點。
《瑜伽師地論》在論述修行問題時，已經談到阿賴耶識的轉依，其卷51有言：「於阿賴耶識中總為一團一積一聚，為一聚已，由緣真如境智，修習多修習故，而得轉依，轉依無間當言已斷阿賴耶識，由此斷故，當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故，能永對治阿賴耶識。」(註：《大正藏》第30卷，第581頁下。)這段話的意思是說，阿賴耶識為萬法種子的積聚，鏡智是其對治，通過不斷修習，就能斷除一切染污，獲得轉依。所謂真如鏡智，即純凈真實的佛智，以鏡之名，喻其體現佛智的如實。又說：「若出世間法生已，即便隨轉，當知由轉依力所任持故。然此轉依與阿賴耶識互相違反，對治阿賴耶識，名無漏界，離諸戲論。」(註：《大正藏》第30卷，第589頁上-中。)
世親在《佛性論》中，亦曾論說阿賴耶識的轉滅，他稱其為「拔除」，「阿梨耶者，依隱為義，是生死本。……於法身中，由兩道故，二世滅盡，故說拔除。言兩道者，一無分別智，能拔除現在虛偽，能清凈法身，即名盡智；二無分別後智，能令未來虛妄永不得起，圓滿法身，即無生智。拔者清凈，滅現在惑；除者圓滿，斷未來惑，故名拔除。」(註：《大正藏》第31卷，第803頁上。)通過「拔除」，斷滅依阿賴耶識而生之惑，獲得無分別智。
無著的《大乘莊嚴經論》對大圓鏡智的論述極為詳盡，認為「鏡智」的首要特點是它的依止、攝藏能力，「鏡智諸智因，說是大智藏；余身及余智，像現從此起。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上。)其解釋是：「彼平等智等諸智一切種，皆以鏡智為因，是故此智譬如大藏，由是諸智藏故。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上。)「余身謂受用身等，余智謂平等智等，由彼身像及彼智像，一切皆從此智出生，是故佛說此智以為鏡智。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上。)「大圓鏡智」在「四智」中的地位與阿賴耶識在八識中的地位極為類似。
無著把鏡智的特性總結為四，即「鏡智緣無分，相續恆不斷，不愚諸所識，諸相不現前。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上。)具體內容是：(1)鏡智是從整體上把握對象，在空間上不作任何分別，「於一切境界不作分段緣」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上。)。(2)鏡智在時間上不分過現未，相續不斷，「於一切時常行不斷絕」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上。)。(3)鏡智在認知上正確徹底，沒有一絲愚昧，「了知一切境界，障永盡」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上。)。(4)鏡智的相狀微細難知，沒有任何行相存在，是圓滿無分別的認識，「於諸境界離行相，緣無分別故。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上。)我們將其概括為整體性、連續性、徹底性和無相性。
《成唯識論》卷10對大圓鏡智的描述是：「謂此心品離諸分別，所緣、行相微細難知，不妄不愚一切境相，性相清凈，離諸雜染，純凈圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷窮未來際，如大圓鏡現重色像。」(註：《大正藏》第31卷，第56頁上。)這與《的解釋完全一致。
第二，轉第七識得平等性智。第七識末那識是自我意識的直接來源，妄執「我」為實在，恆與痴、見、慢、愛相伴。轉依之後，成為平等智，其特點恰恰是否定「我」的優先性，主張眾生平等，並且消除煩惱，以慈悲為懷，普度眾生，無有窮際。
《大乘莊嚴經論》稱平等性智為「平等智」，指出：「眾生平等智，修凈證菩提；不住於涅槃，以無究竟故。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上。)諸菩薩於當下證悟佛法時，即可得到一切眾生平等智；若修習此智達到最極清凈的境地，即可證得無上菩提。由於眾生無窮無盡，平等智的修證也就沒有終極，所以它不住涅槃。平等智的功用是：「大慈與大悲，是二恆無絕；眾生若有信，佛像即現前。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁中。)無著解釋說：「諸佛如來於一切時，隨逐眾生，何以故？大慈大悲無斷絕故。……如其所信隨彼現故，是故或有眾生見如來青色，或有眾生見如來黃色，如是一切。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁上-中。)
《成唯識論》的觀點與《大乘莊嚴經論》完全相同，認為：「平等性智相應心品，謂此心品觀一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂示現，受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續窮未來際。」(註：《大正藏》第31卷，第56頁上。)
第三，轉第六識得妙觀察智。第六識是「意識」，是具有邏輯推理的知性認識能力。它轉依為「妙觀察智」，尤擅認識萬法的自相與共相，在認識上沒有任何障礙，且能應機說法，斷惑解疑，教化眾生，予人利樂。
《大乘莊嚴經論》稱妙觀察智為「觀智」，其含義是：觀智識所識，恆時無有礙，此智如大藏，總持三昧依。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁中。)無著的解釋是：「觀智於所識一切境界恆無障礙，譬如大藏，與一切陀羅尼門、一切三昧門而為依止。何以故？如是二門皆從此智生故。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁中。)所謂「陀羅尼門」，是一種非凡的意識能力，特質是記憶力卓絕，能憶持任何復雜的法要不忘。「三昧門」即禪定，是佛教常用的精神修煉術，能凝聚心神，直抵暝想之境。這兩種能力皆為妙觀察智所攝。此智的功用是：「恆在大眾中，種種皆示現，能斷諸疑網，雨大法雨故。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁中。)《成唯識論》的說法與此相同，指出：「妙觀察智相應心品，謂此心品善觀諸法自相共相，無礙而轉，攝觀無量總持之門，及所發生功德珍寶，於大眾會能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。」(註：《大正藏》第31卷，第56頁上。)
第四，轉前五識得成所作智。「成所作智」又叫「事智」，是以身口意三業為眾生行善，利益有情之智，由言耳鼻舌身五識轉來。《大乘莊嚴經論》說：「事智於諸界，種種化事起，無量不思議，為利群生故。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁中。)無著解釋說：「彼作事智於一切世界中，作種種變化事，無量無邊不可思議，如此等業，皆為利益一切眾生故。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁中。)至於「所作」的具體內容，無著舉出攝持、等心、開法、作事四種，「攝持者，謂聞法攝持故；等心者，謂於一切眾生得自他平等故；開法者，謂演說正法故；作事者，謂起種種化業故。」(註：《大正藏》第31卷，第607頁中。)《成唯識論》的說法是：「謂此心品為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。」(註：《大正藏》第31卷，第56頁上。)意思與《攝大乘論》相同。
可以看出，轉舍之八識與轉得之四智，在內容上是相互呼應的，與八識一樣，四智也有分工與側重。成所作智是處理種種具體世俗事物的智慧，妙觀察智是圓融地認識世界個性與共性的智慧，平等性智是超克自我意識優先性的智慧，大圓鏡智則統攝三智，是圓滿、絕對、永恆地把握萬有的智慧。擁有四智，便能在任何時間地點、任何條件下，對任何對象都擁有的真理性把握，達到這種境界即已成佛。
《成唯識論》卷10總結說：四智攝盡了無漏佛地，是成佛之道，由無漏界攝。「清凈法界可唯無漏攝，四智心品如何唯無漏？道諦攝故，謂無漏攝，謂佛功德及身土等，皆是無漏種性所生，有漏法種已永舍故，雖有示現作生死身，業煩惱等，似苦集諦，而實無漏，道諦所攝。」(註：《大正藏》第31卷，第57頁上。)轉得四智即是成佛，眾生自應勉力追求。「智雖非識，而依識轉，識為主故說轉識得。又有漏位智劣識強，無漏位中智強識劣，為勤有情依智舍識，故說轉八識而得四智。」(註：《大正藏》第31卷，第56頁中。)
轉識成智之後，二障永盡，成就無上，唯識學稱其為獲得「法身」。法身是無量無邊無畏等大功德法的體性與依止，有三種形態，「一由自性身，二由受用身，三由變化身。」(註：《大正藏》第31卷，第149頁上。)「自性身」是佛的真凈法界，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法的平等實性。它是受用身和變化身的所依，也可以直接叫作法身。「受用身」又叫食身，有二種，一是「自受用」，指諸佛無始以來，修集無量福慧資糧，生起無邊真實功德，色身圓凈，相續不斷，自己永恆於中受用。二他受用，指諸佛示現微妙凈功德身，為眾生示現大神通，轉正*輪，決眾疑網，令眾生受用大乘法樂。「變化身」指佛變現無量隨類化身，居凈穢土，為未登地見道的眾生稱彼機宜，現通說法，使他們各自獲得利樂。
佛的三身囊括了佛的一切形態，唯識學認為，三身即是四智，兩者表裡不二。《大乘莊嚴經論》明確提出，「此前二智即是法身」，「此觀智即是食身」，「此作事智即是化身」。(註：《大正藏》第31卷，第607頁中。)《成唯識論》也指出三身為四智所攝，四智是三身的體性，但對具體的對應關系提出了多種意見，與《大乘莊嚴經論》有所區別。其中一種觀點為：「轉去阿賴耶識得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得故；中二智品攝受用身，說平等智於純凈土為諸菩薩現佛身故，說觀察智大集會中，說法斷疑，現自在故，說轉諸轉識得受用身故；後一智品攝變化身，說成事智於十方土，現無量種難思化故。」(註：《大正藏》第31卷，第58頁上。)還有的意見認為四智殊勝，每一身均分別具有，比如自性身，它既是大圓鏡智，也是平等性智、妙觀察智，還是成所作智。受用身和變化身也是如此。總之，佛身以佛智為內涵，密不可分，轉識成智即是成佛。
四、轉識成智理論的評價
以轉識成智為核心的成佛理論是唯識學的重要組成部分，在思想史上具有獨特的地位。轉識成智的實質即思想的改造。它以眾生的無漏種子為根據，主張通過主觀世界的改造，舍染得凈，不斷提升生命的境界，直至解脫成佛，贏得絕對自由。這是一個無限的精神實踐過程，是生命境界的不懈提升。這一思想方法，既包含一定的合理因素，也存在它的難點。在中國思想史上，轉識成智理論對唐宋以後中國的道德實踐論和人生修養論影響至巨，對中國現代唯物論哲學也有直接啟發。
就積極方面而言，首先，轉識成智理論強調人的宗教主體性，高揚人性的作用，這對定位人在世界與神面前的位置有積極意義。轉依的本質是道德與人性的凈化，是##法熏習，逐步增益清凈的無漏種子，斷滅染污種子，以改變精神結構，提升精神境界，從而由精神境界的變化，變異對世界的看法，以達到自由自在的目的。突出人的力量，突出精神作用，這使唯識學鮮明的理性色彩不僅體現在哲學理論層面，而且貫徹到道德修養與宗教實踐領域。
第二，轉識成智學說認識到人的意識活動的整體性，在升華人生境界、追求解脫的過程中強調認知、道德、心理諸因素的多層面統一，具有較大的合理性。轉識成智，既是認識上的由片面到全面、由錯誤到正確，也是道德上的由惡轉善，心理上的由染轉凈，是意識的整體轉變。這一思想對於今天的科學認知、道德完善和心理醫療也不無啟發。近代學術長於學科的細分，在解決人生問題時，科學注重認知的正誤，倫理學強調道德的善惡，心理學專註心靈的健康或疾病，各自為戰，互不搭界。然而，人生是一個整體，在實踐中改造人的靈魂，提高人的生命境界，應當是知識、道德、心理諸因素的協調統一，這是人格完善的正路。唯識學在這方面為我們提供了珍貴的精神遺產，有待哲學、倫理學、宗教學、心理學諸學科協和努力，汲取其合理內核。
第三，轉識成智理論的成佛步驟十分復雜，體現了人性自我改造的巨大難度。俗語言江山易改稟性難移，唯識學轉變的就是人的虛妄本性，非下苦功不可。《成唯識論》把悟入唯識分為五位，僅在具體實現轉識成智的第四位修習位就要「於十地中，勇猛修行十種勝行，斷十種障，證十真如，於二轉依便能證得。」(註：《大正藏》第31卷，第54頁中。)這對於中國人而言，可能難以接受，但對於人性的改造，卻未必不是一副良葯。
第四，轉識成智理論對中國思想史的影響十分深刻久遠，宋以後在中國社會佔主導地位的宋明理學修養論就帶有明顯的轉識成智的影子，這集中體現在由張載首創，而為宋明理學普遍接受的「變化氣質」學說中。張載年輕時曾經治佛，後歸儒家。他沒有明顯的師承，思想比較自由開放，頗能博採眾長，有所創新。在人性論上，他提出天地之性和氣質之性的區分，認為天地之性稟太虛之氣，是人和物的共同本性，是先天的，是善的來源；「氣質之性」是每個人生成後，因稟受陰陽之氣的不同而形成的特殊本性，是人性惡的來源。氣質惡者，學即能移，張載於是提出改變「氣質之性」，返回「天地之性」。顯然，天地之性與氣質之性的區分與定義，在方法上與阿賴耶識無漏種子與有漏種子的劃分形異神似，而變化氣質更與轉識成智異曲同工，兩者思想上的聯系是明顯的。
第五，轉識成智理論對中國當代的唯物論哲學也有直接影響，這鮮明地體現在當代中國哲學史家馮契先生的理論創造中。馮契在他的哲學體系中，「借用『轉識成智』這一傳統哲學術語來表示由知識到智慧的轉化。」(註：《馮契文集》第1卷：《認識世界和認識自己》，華東師范大學出版社1996年6月第1版，第411頁。)他認為，知識經驗的領域就是能用名言、概念來區別的世界，不是宇宙的究竟、大全或整體，不是最高的境界。「智慧」則是有關宇宙人生根本原理的認識，是關於性與天道的理論。哲學要求把握科學認識所沒有的獨特問題，這就是如何在實踐基礎上轉識成智，獲得關於性與天道的認識。他指出：「人的認識活動是從無意識到有意識，從無知到知和由知識到智慧的辯證發展過程。人本屬於自然界，無所謂天人、主客、能所的區別，從無知到知，就有了這些區別和對立；而由知識到智慧，就要求達到天人合一的境界，即『天地與我並生，萬物與我為一』的境界，這彷彿是向出發點的回歸。」(註：《馮契文集》第1卷：《認識世界和認識自己》，華東師范大學出版社1996年6月第1版，第418-419頁。)由知識向智慧的發展是認識的最高階段，是對真理的整體把握。馮契先生在唯物論立場上對轉識成智理論的創造性繼承，是馬克思主義哲學中國化的具體體現，表明中國傳統哲學與馬克思主義相融合的潛力，同時，它也是中國哲學對馬克思主義認識論、真理觀的貢獻和發展，顯示了中國傳統哲學、佛教哲學在當代的生命力。
轉識成智的成佛理論也存在一些難點。首先，它主張種性說，認為有一部分人先天不具有無漏種子，因此註定不能成佛。這一思想與印度固有的種姓制度有關，對佛教的傳播、特別是中國佛教唯識宗的發展可能有負面影響。中國人自古倡導人性善，宣揚人人皆可為聖人，面對有人不能成佛這樣的歧視性條款，自然很難接受。玄奘去印度取經前已經注意到這個問題，在印度也曾就這一問題向他的老師戒賢提出疑問，表明他在這個問題上立場的游移。種性理論在實際操作上也有很大困難，因為出世種子只有到了出世解脫的階段，才能肯定，在此之前，如何斷定誰有誰無出世種子？
其次，唯識學的解脫理論非常重視人的實踐，但它所強調的實踐方式主要是宗教實踐，未能以更開闊的眼光予其它的實踐形式以更多關注。實際上，生產勞動、科學試驗等對於人性的改造同樣重要，在改造客觀世界的同時改造主觀世界，為人的解放開闢了更加廣闊的天地，這是今天的道德修養論和宗教解脫論應當明確的。
