本文想討論和說明的是：中國佛教倫理本身就是佛教中國化的產物，佛教倫理只能間接地服務於當代和諧社會的建構。說明這一看法的簡單而直接的討論方式是：倫理只是—種文化體系的子系統，是其中的一個部分。從社會生活中，單獨抽衍出一個佛教的倫理體系是不太町能的。其次，一個和諧的社會是有秩序的，維系秩序的是規則或規矩。佛教倫理便是這樣的行為規則與規範，佛教的倫理首先是宗教徒的行為準則，其目的是從內心來規範奉教者自身。它對社會的影響是間接的，它之影響社會，只是因為信教的人也是社會成員，也要活動於社會當中。佛教倫理有強烈的宗教特性，所以在社會當中，在許多場合，它是更具效力和更強大的約束與維系力量。
可以想見，在中國的環境當中，在一定程度上凈化社會的佛教倫理並不是純粹外在的、外來的作用者。它已經是社會自身文化體系的一個部分，同我們生存其中的社會間有著互動的關系。它在間接影響社會的同時也受到後者的影響。它在推動社會走向和諧的同時，也在實現自身的改造與變遷。中國佛教倫理同印度佛教有直接親緣性但卻發生了巨大的改變，它是中國文化詮釋化的結果。這一重新詮釋的過程開始於佛教傳人中國的開端。因此，我們說，並不存在純然的中國佛教的倫理體系，而只有深深地浸淫著中國固有的儒道文化特徵的中國佛教的倫理。』眾所周知，中國佛教是在中國文化背景下發展起來的，其賴以生存與本土化的文化資源只能來自以往的傳統，也就是兩千年前佛教傳人就發展起來的中國思想與文化制度。
佛教在兩漢之際來到中國，從一開始它就不能不正視中國社會的現實，正視中國文化傳統，盡量趨近這一整套文化熏習之下的心理價值及取向。中華文明古來即稱人倫第一。中華的倫理，也就是尊卑有序、愛有差等的倫理秩序。中國人的倫理社會的建立，其出發點便是各守其分。這「分」就是「則」——標准、原則，亦即倫理界線。也就是那個時代的道德底線。僅從佛教文化中的道德原則看，無論是印度還是中國，恐怕底線都是差不多的，用玄學的話說，「將無同」——大概一樣的吧?但在中國，經先已佔據了制高點亦即政治優勢的儒生們一解釋，印度來的宗教似乎便沒有了「孝事父母」這樣的孝敬內容，而成為夷狄的或者乾脆是「禽獸的」言教——還不能稱為文化，因為文化的在傳統中國中的根本價值正是其倫理性。傳統中國文化或者以傳統價值荷擔者自居的儒家的倫理核心其實是非常政治化的，其具備強烈的干預或參與社會政治的企圖與意願。儒家講孝講得多，但「孝」最終是要落實在「忠」上的，孝，從表面上看，只是對於家族的謹順。但孝的價值目標是引向「忠」的。未有不孝之家能有忠臣出現，這是把政治標准放到了家族倫理上了。在儒家的眼中，滿足「孝」而達不到「忠」是可能的——因為有的時候忠孝不能兩全，但卻決無「忠」而不能孝的。在這個意義上，政治上的「忠」便是充要條件了；孝，其實只是必要條件而已。這樣的倫理標准之下，政治上的「忠」便是最高的，相形之下，「孝」還是從屬性的了。
在這樣的原則標准下來討論佛教的倫理對於中國社會的影響。議論之先，我們不能不談今天的佛教倫理的特點，它不能不是深刻浸淫著儒家以及道家思想觀念的佛教倫理。我們先看中國的本土文化——儒家及其代表者孑l子。每一個民族及國家，莫不有他們的文化與文明。中國文化有五千年歷史，孔子是中國文化核心的集大成者。中國文化的特點是禮制，也就是儒家所說的上繼二干五百年來堯舜禹湯文武周公之道的一套以道德倫理為核心的儒家思想。關於此，《漢書》上說：「儒家者流，游文於六藝之中，留意於仁義之際，祖述堯舜；憲章文武，宗師仲尼，以垂其言，於道最為高。」[1]《史記》講：「儒者以六藝為法——若夫列君臣、父子之禮、序夫婦、長幼之別，雖百家弗能易也。」[2]古代的文也好，藝也好，都是以儒家仁義倫理為核心與基礎的。
倫理道德，目的在維持人與人的社會關系。古代的社會分群有五類：「父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友」，所謂五倫。五倫乃就社會中的人與人之間關系而言；五倫之間的道德準則是：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」[3]，這就是倫常倫理，亦即人倫準則。維系這種道德的生活制度是古代的宗法制度。宗法制度既是親族的也是社會的。宗法制度的原則是「君君，臣臣，父父，子子」。[4]「為人君止於仁，為人臣止於敬，為人父止於慈，為人子止於孝，與國人交止於信」。[5]上下尊卑，各安其分。
在儒家看來，五倫關系與宗法制度既是社會的，也是自然的。簡言之，是天經地義的，是人之為人的基礎和出發點。正是這種混合自然性與社會性的人倫觀形成了最初佛教傳人時與中國傳統思想的摩擦與沖撞。
印度人的人生思想極富於宗教哲學的氣息。遠在佛教創始人釋迦牟尼之前，吠陀文獻以降，從奧義書至六派哲學，都以生死問題及解生脫死為歸趣，佛教的產生是這一宗教目標的繼續。佛教如何解決生命價值問題?早期的佛教其實是用放棄現世的人生來解決生死問題。它斷定：人生，從根底上說來不離苦難的源泉是三毒，即是貪、嗔、痴。它斷定只有離棄世間才能得到稍許的清凈，才有希望脫離輪回。傳統地看，印度人對於人生不可免的坎坷的感慨，中國人雖有共鳴，但前者對生命的態度，基本上不為中國人所取。中國人看待生命的態度要正面和「積極」得多。人生於世，最大的苦，是一期生命過於短促。只要活下去，就有希望躲過痛苦獲得歡樂。所以漢末以來，哪怕遇上生不如死的社會災難，國人的第一個反映是如果可能，及時行樂、快意享受，如果不能也要保存生命，等待機會，這就需要求救於方術神仙，以達不死。用以往的簡單說法表述：佛教的人生觀是「怕生」，儒教和道教隱含的人生觀則是愛生或怕死。由於這——差異，早期的佛教因為怕生而遁世出世，後來的大乘佛教雖然人世而不避世，但最終極的目標仍然是「不生」，也就是涅槃。無論大小乘佛教，其禪定止觀功夫，都是引向對於生命的正確認知的，而其中關於達無生法忍的目標，至於可以在有生的時候體會無生的清凈與安寧。
由此，我們可以這麼看最初外來的佛教與中國固有的儒家思想會有哪些不同的人生價值評判：
一、關於玄虛的形而上問題，
宇宙觀方面：儒家關注眼前的現實人生，不議虛無縹渺的宇宙論。「六合之外，聖人存而不論，六合之內，聖人論而不議。」而早期佛教雖然不談世界有常無常有邊無邊的問題；但其宗教理論的構造不能不包括對「十方世界」、「三千大千」、「恆河沙數世界」、「過去現在未來三世」、「無始無終」有所議論。如佛經說：「游於無量千萬億阿僧祗國」。「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」「東方度三—十六恆沙國有世界名須彌相」。「往上方界分度如四十二恆河沙佛土有國名眾香」。認為除娑婆世界之外，還有無量無邊世界。
生命觀方面：儒家對生命體，獨尊人類。以人為萬物之靈，薄禽獸草木為無性。而佛教所謂「眾生」「有情」，一切有生命的東西均屬之，情識與生命，不獨人類獨有。並將生命體分為天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六類，是謂六趣。對佛教而言，人與其它一切有情識的生物都是在同一個存在面上的，就其與業相關的道德性而言才有高下，就生命本性言只是平等的。
生命價值方面：這聯繫到對生命意義的看法和評價。儒家重視現世今生，不樂意淡論生前死後。成熟的理學也只是籠統宣稱：「人稟天地陰陽之氣以生」[6]，說今生的「三樂」或死之後的「三不朽」之說而已。孔子：「季路問鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼。又問死，子曰：未知生，焉知死。」[7]至於佛教，基於業感因緣的十二緣起說，對於生命過程有一套極繁複的說法。
儒家從眼下的感覺出發，說人生是樂。佛教從純理智上看待生存的矛盾與缺，斷定人生是苦。儒家擺脫生存缺陷的方法適中不走極端，只要求做到「不系情」便夠了。不系情於他物，則樂生於自心，故無人而不自得。儒家所謂：「自樂其樂」、「樂天知命」、「樂於天機而動」。對一切現象，都覺得活潑潑地。儒家的「孔顏樂處」是一種價值轉換，理性的道德的提升可以彌補感性的困厄。[8]佛教對生命的觀察更具理性的深刻，其人生為苦的斷定，是以往中國人不太著意的。佛教既判定人生為苦，就要尋求根本性的一次性的解釋途徑；而中國人的出發點大不一樣，人生既然是苦，我們就要避苦尋樂。就眼下言，通過功德積累得現世好報，稍遠一點死後得生天界，離諸種善樂。往古來今，除了高僧大德，一般人是不會考慮尋求「不人生死，不受輪回」的境遇的。
佛儒兩家應該對於人生的缺陷都會有所認識，也都難免生出厭倦。但儒家更清楚地了解不得不生存的意義，所以返身而誠，從積極的一面切人人世、勉勵人生。以道德追求為生命的意義，止於至善，繼往開來。佛教徹證了生命的消極價值，因而謀求徹底解脫，直截了當，看淡此生，淡然出世。
儒佛兩家在思想上，有相悖的也有相契合的，二家的相合之處正是中國文化中宋代以降三家合一的思想基礎和前提。這些相合點簡單總結如下：
(一)首先兩家都不懷強烈的鬼神思想。儒家對於「鬼神」作這樣的表述：《易繫辭》「陰陽不測之謂神」。「神也者，妙萬物而為言者也。」《易觀卦》說：「觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。」鬼神這樣的東西，儒者認為是聖人以神道設教而作的權宜的化民政策。但儒家也有其抽象的超越性或終極性原理，這就是天。儒家的「天」又是含混地同祖先崇拜及倫理原則聯系在一起的。天不過是自然之理；帝，乃大化流行之若有主宰。如《論語》說「天何言哉，四時行焉，萬物生焉。」「敬鬼神而遠之。」「祭如在，祭神如神在。」等等。《詩經》中的「盪盪上帝」。「文王在上，於昭於天。」《左傳》的「天道遠，人道邇。」「鬼神非人實親，唯德是輔。」「慎終追遠，民德歸厚。」
佛教的鬼神觀從阿含經中可以看到，那是印度民俗文化影響的產物。鬼神論並不是佛教的理論樞紐。佛教以因緣為理論核心：一切非自生，非他生，由因緣生。龍樹之《中觀論破因緣品》第一，批判了天神創世的說法；《長阿含·三明經》中佛陀直斥信奉梵天的婆羅門，說他關於梵天王等的說法只是戲論。
(二)針對人生的和生存的缺陷，儒佛兩家都非常地關切地、但卻從不同的角度來看待，因之得到不同的判斷和不同的補救的途徑。兩家的共同之處正在於關懷人生，或者說以人為本，以探索和實現人生的價值為宗教思想和宗教理論的根本目的。
儒家對人的看法：首先，儒家認為：人並天與地而為三才；人為萬物之靈；人不同於禽獸。因人有思想、有理智、有善性，故應互助而進步。《論語·微子章》：長沮桀溺勸孔子於天下滔滔之時應避人避世。夫子憮然曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與。」只有同是人類，才可相處，有救助同類之悲心，離去同類便有黯然之嘆。要希賢希聖君子上達。「舜何人也，予何人也，有為者亦若是。」對人之激勉殷重若此。佛教《法句經》也有「人生難得，中國難生，佛法難聞，信心難起」的感慨，其本意是讓人重視人生於世的道德價值的實現；其次，兩家都肯定了人性。一說人者天地之性。天地以生物為心，人亦同具此心。聖賢是得此天性之全，常人則須擴充培養。對此，完全可以同佛教的佛性論對接。因此可以簡單地說，佛教的佛性論就是人性論，而儒家的關於擴充善性的一套人性理論與佛教求道證菩提人涅架的理論是相似的。成佛與成聖都是宗教人性論的最高境界。
(三)一切思想文化現象，包括宗教文化現象都是社會生活的反映。無論思想如何高遠，其落到實處還得回到社會中來。一切宗教或宗教關懷都是要解決現實社會中的人的問題。從這個意義上，無論其出發點是人世的儒家還是以出世為目的的佛教，都要關注社會，關注社會中的群生或眾生。儒佛兩家，都很重視現實世間。孔子說：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道」；又說「未能事人，焉能事鬼。」龍樹《中論》宣稱離開世間法便沒有了出世法可言。佛教《瑜伽師地論》中的「菩薩求佛法當於何處求?當於向五明處求」的說法。禪宗慧能有「佛法在世間，不離世間覺」的斷定。均於人生日用之間平實見親切。儒家的人生理想是自修身起而經齊家治國平天下，塑造一個和平繁榮的現實社會；大乘佛教的理想也是以正法為旗幟的轉輪聖王持世的世界。拋開理想的一面不談，兩家主張在現世的社會中努力開拓並實現和諧與繁榮其實是「殊途同歸」的。
連帶著這樣的社會理想與宗教倫理，我們可以看出兩家都是有益於社會物質發展與道德進步的。儒家講「親親而仁民，仁民而愛物」。「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。「大學之道，在明明德，在新民」，皆推己及人，而所學在利他。格物致知，誠意正心，修身固然是修己，但齊家治國平天下的工夫，才是目的。「己欲達而達人」，「先天下之憂而憂」。「以天下為己任」。「禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有飢者，由己飢之也」。佛教大乘菩薩的自利利他的理想也有殊勝的地方。地藏所表徵的「我不入地獄，誰人地獄」；佛陀的本生經中一再顯示的為救眾生而自我犧牲的做法，以身飼虎，割肉飼鷹的布施都昭示了某種道德理想。
說到中國傳統文化，除了儒家，自然還有道家。道教形成雖與佛教傳人大概同時，但道教所主要依據的思想源流，就中國論應該早於佛教，道教比起佛教來，更有對於傳統的親緣性。道教既是宗教，當然與佛教一樣有其共同和相親的一面。我們來看道教與佛教的異同：
佛教人中華，被看成與道教並無什麼區別的方術。漢末，因為神仙方術大行其道，新來的佛教也就借勢而行，因風得便。神通的宣揚當然是受人歡迎的。自西東來的傳法僧侶，除了要了解熟悉中國經籍，還得依靠世間方術技藝。像安世高這樣的，對於「七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達」[9]。三國時康僧會去吳地傳教，不僅明練儒家內典，而且善於「天文圖緯」：稍晚，東普佛圖澄、單道開、竺佛調、鳩摩羅什等名僧，也經常藉助陰陽星算、神咒方術來吸引信眾。從外部形式上看，佛教的異能同道教的或民間宗教的巫術最有親緣性，也最容易打動一般的信眾。
其次，早期中國佛教中還有一個得神通的修行方法，這就是坐禪。哪怕在印度，初期佛教與外道沙門都是一樣地強調行禪的。行禪若能見功效，就以得「六通」為根據。安世高到中國譯經並介紹禪數之學，就是走的這條道路。一開始，禪之所以吸引民眾，還是安譯《陰持入經》中說的「六神通」，即「眼能洞視無極之表，耳能竊聽，身能飛行，變化萬端，心明往古來今，己及眾生心念、口言、身諸所更，無微不察……。」修禪若有所得，便可以使人的眼、耳、身、心都發生不可思議的變化，從而得到天眼通、天耳通、他心通、宿命通等。
佛教畢竟是宗教，那怕後來的大乘佛教法師像鳩摩羅什這樣的，也對神通情有獨鍾。他也深知道「禪用為顯，屬在神通」[10]。儘管釋迦牟尼本人對於神通從未強調，甚至有過批判，但他的弟子們還是有重視神通並且能夠以神通而聞名於後世的，如．目犍連就是。有學者認為，早期中國佛教譯籍中出現的一些神通，如飛行變化，長住壽命之類都是從道教的「長生久視」之術借植過來的。印度人原本似乎並沒有這樣的東西[11]。佛教在漢魏時代傳授的禪法，尤其這當中的「數息觀」和「不凈觀」同道教原來就有的吐納養氣之術接近。最初譯佛經的人也把「禪定(dhyana)」直接譯成先秦老莊之學中裡面的「守一」。[12]
宗教目的或宗旨的差異：當然，即令在佛教一傳人的初期，社會上的一般人也許會有認佛教為道教異流的。但佛教僧人一方面借道家的相似名言以至義理弘傳佛理，另一方面也還是有意同道教劃清界線的。佛教在許多時候並不贊成鬼神迷信，這是佛陀當初在創教時的進行的理論批判前提之一。佛陀以業感因緣理論的必然趨勢來抵禦婆羅門的鬼神之論。《牟子理惑論》反映了漢末三國時的佛教思想觀念，其中有對神仙之術的貶斥，包括印度的外道法術在內，都被指為「握風捕影」之事，該論認為這種東西是「大道之所不取，無為之所不貴」的。《理惑論》還專門指責了道教的八仙之篆、長生之事、服食煉氣之類的東西，以為是虛幻怪誕，不值得置信的。佛教認為，方術神通決非修道的目的。如果道教修煉是為了求得飛升，求成仙而長生不老，佛教的目標不在這里。佛教講治心練神，道教則以修身為務。其間的差異我們可以理解為兩大宗教的根本相異的追求。這是前面的我們已經提到過了的。
道德的前後繼承性理論：道教與佛教都是宗教，宗教的目的是克服不完善的有缺陷的當下的生存狀態，克服的方法就是通過道德培養來獲取超越現實的能量，抵消使人陷於苦難的罪惡能量。在這一方面，佛道兩家都有一個基本的理論：在佛教，她發展出來了業力說和因果報應說；在道教則有所謂的「承負說」。佛教因果報應說隨著漢譯佛經一開始傳開就為中國人所了解。安世高在譯有小乘禪和一切有部論書的同時，也澤出了專講因果報應理論的《十八泥犁經》《阿難問事佛吉凶經》和《罪業應報教化地獄經》等。《牟子理惑論》還專門解釋了這一問題：既然人信奉或不信奉佛，都要不免於死，為什麼還要信奉佛教呢?對此問題的回答，它緊緊地抓住了印度來的業力不失論——人死並不等於業力消失了，因為業力而受報應是不可避免的。《理惑論》上解說——「三業體殊，自同有定報，定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免。」
當時的道教也有一種類似的學說，即善惡承負理論。這種理論認為，祖宗作業之善惡，都延及影響於其子孫。先人流惡，子孫則承負其惡果之災。從後世子孫的生存狀況，是可以判斷出其先人的行為的善惡來的。而道德承負有最大之災，那就是斷子絕孫。中國人看重子嗣，這是最大的報應了。道教《太平經》中已經有這樣的明確議論，其理更早的說法則可見於先秦時代，《周易》中有：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」的說法。《左傳》中亦有鬼神報應的故事。但佛道兩家的這種道德報償理論還是有相異處的。
首先，佛教因果論是指造業者的自作自受。一切現在的遭遇都是自己選擇的行為的後果。東晉慧遠的《明報應論》[13]說：「心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感而應自來，豈有幽司?由御失其道也。然則罪福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。」自作善或作惡必然受到相應的報償，這是自然而然的事。
而道教的承負論，是指後人對祖先的善惡行為承擔責任。這樣的理論只能產生在中國這樣的以血親關系為生命延續的宗法制社會中。人的現實處境不是他自己造成的，而是他的先世祖宗造成的。宗法制的道德報應說強調了父母對於後人的責任。道教的「承負」不僅意味著世代間善惡的連續，同時又意味道德行為可以對他人發生善惡利弊的相應作用。中國人對於承負說的以後有所修正，民間故事中多有上一世的父母死後重新回到這個家庭中做兒女的。，佛教的業力論要求有一個承載業報的主體。但佛教，尤其原始佛教對於靈魂論是強力譴責的。這就對誰造業，誰受報的問題引起了疑惑。但佛教傳到中國以後，除了個別的梁武帝那樣的。似乎並未引起一般人的質疑。這是因為中國人的祖先崇拜觀念先天地包含了靈魂說，而道教的鬼神觀同佛教的鬼神(六道的餓鬼或天界就是鬼與神)觀之間的差異根本就未被注意到。道教很快就接過並改造了佛教的天堂地獄之說。
印度佛教傳人中土，像安世高這樣的譯經家就在佛經中加進了「神魂」來表述靈魂不滅的學說。東漢時，民間對於靈魂不滅，輪回報應已經有了普遍的共識。袁宏《後漢記》卷1中就稱佛教認為：「又以為人死精神不滅，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。」又，當有人問及牟子，「佛道言人死當復更生，仆不信此言之審」時，牟子答：「魂神固不滅矣，但身自朽欄耳。」[14]
可以肯定，佛教傳人的早期靈魂不滅之說得以流行，與道教固有的「承負」論觀念不無關系。道教曾經認為人的靈魂(即魂魄)與肉體一樣，皆由氣聚而成，一旦氣散則終歸於滅，不可復生。[15]但經過漢末魏晉時代佛教的流行開來以後，經過說一切有部的毗曇說——安世高的「數」學就是這門學問——的譯介，人生存在被分析為色心二者兩個組成部分，這樣的區分法那心就極容易被轉為靈魂。從這個意義上講，中國傳統文化中的天堂地獄、靈魂不滅、因果報應都是佛教與道教所熟悉的，甚至喜聞樂見的。其中既有中國民間的宗教觀對於佛道的影響，也有道教和中國民俗受到佛教的影響。當然佛教更受前二者的支配性影響。
道教與佛教之間，相互的借鑒與共鳴不少，相互的影響更多。例如，道教對佛教的影響表現在這方面：作為中國的固有宗教，道教的前身很大程度上來自薩滿信仰。道教中種種的科儀程序，都可以追尋到與原始宗教的關系，這是宗教學術界公認的事實。佛教傳人中國後對於道教的影響，對於道教經典體系的完善形成的影響是不容置疑的事。但反過來佛教在中國的傳播是否得益於道教的文化影響呢，我們認為這也是一個難以否認的事實。看一下道教方面的儀式，例如：符篆、印章、星斗崇拜、擇日、宅葬、稱名啟請、文案相移、司命司錄掌善惡算紀、發爐復爐之儀式等等(印度星占及歷法，早期承自巴比倫，後來亞歷山大大帝統治印度後，又引入新增人之星占之說。[16]從思想上看，早期般若學的流行，得力於《老》、《庄》、《易》理的闡釋；道教太極圖說，對佛教《大乘起信論》的撰寫，及唯識宗、禪宗形成，均有密切關系[17]。
再者：如密宗金胎兩界曼茶羅，學者認為可能仿自中土帝王郊天祭壇及道教九宮神壇；而《佛說安宅神咒經》、《佛說北斗七星延命經》等，系由中土宅葬之說及道教南北斗主掌人間生死壽命說而來；又《佛說七千佛神符益算經》則是抄襲道教《太上老君說益算妙經》、《佛說三廚經》抄自道教《老子說五廚經》等等(經中也有供養佛及高僧之說，如西晉·白法祖譯《佛般泥洹經》卷上述雨舍供養佛及僧眾事。但以為用這種方式可以消災、祈福、薦拔等，則應是受道教「飯賢」思想影響，甚且上述白法祖譯《佛般泥洹經》中，所述供養事不涉消災薦拔等，知為印度舊俗，與中土無涉，但卻有「飯食賢善道人」之語，仍有沿承道教「飯賢」名相之嫌)；至如思想上的，則道生、僧肇雜有老莊思想，《起信論》有莊子道體說的影子，唐代宗密用道教太極圖來解說唯識，清代行策以太極圖來論述禪門曹洞宗風。[18]
當然，最重要的影響可見於中土佛教的民俗節日的形成。盂蘭盆節便是受到道教中元節的影響。我們知道，道教有天、地、水三官載錄世人善惡之說。並以陰歷元月十五日為上元節，乃天官賜福之日；七月十五日中元節，為地官赦罪之日；十月十五日下元節，為水官解厄之日。三節之設，原與佛教無涉，然佛教也把中元節稱為盂蘭盆節，其說則是出自西晉竺法護譯《佛說盂蘭盆經》，經中說在七月十五日齋供僧眾，借眾高僧之力以薦拔目連亡母及七世先祖之魂出離地獄。梁後佛徒在七月十五日廣設盂蘭盆會，於是七月十五薦拔亡魂，成為普遍習俗。不過在南傳佛教國家，既無《盂蘭盆經》，追溯至而印度，亦不見盂蘭盆節習俗；印度歷法，同太陽曆，其將一月分黑白月，黑月、白月各十五日；以陰歷七月十五來薦亡，並不合印度歷法習俗；再者，佛教重個人因果，如是因，如是果，並無別人可以代行贖罪，或薦拔七祖亡魂之說。又，供養僧眾以求薦拔之說，疑亦是仿自東漢三張的飯賢消災之法而來。道教在三張時，曾將信徒所捐米糧，設義舍，以供行旅；信徒在乎時遇災患不如意時，則有設廚飯賢，藉以消災、祈福、薦亡之法。道經《要修科儀戒律鈔》卷12引《太真科》雲：「家有疾厄，公私設廚，名曰『飯賢』。可請清賢道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人；不可不滿十人，不足為福。賢者廉潔，亦能不食，食亦不多；服餌漿葯，不須厚饌，是世人所重，獻之，崇有道耳。此時應須立壇，先三日清齋，後三日言功，賢人身中多神，故饒之。德重，故厚之。食以飽為度。味以適為期。供食一如齋食，不得葷穢，犯者五刑論。」而《老君音誦誡經》所言設廚會之時機甚多，有求福請願，有為病者救度，有信眾犯律自解，有為亡人「遷度魂靈」，「五祖七世父母，前亡後死免離苦難」等等；其法則是：
老君曰：「廚會之上齋七日，中齋三日，下齋先宿一日。齋法素飯菜，一日食米三升，斷房室、五辛、生菜、諸肉盡斷，勤修善行，不出由行，不經喪穢、新產，欲就會時，向香火八拜，使大德精進之人在坐首。」[19]因而藉由飯賢以求消災薦亡，乃是漢魏六朝道教的普遍信仰，而竺法護的供僧薦亡，亦應是取自道教的信仰而來。除竺法護《盂蘭盆經》採用中元祭祖薦亡習俗外，如受道教守庚申的習俗影響，於是佛教也有庚申會，並由此而撰寫成的經典，有唐阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷9《烏樞沙摩金剛法印咒品》及唐不空口述《青色大金剛葯叉辟鬼魔法》等。這一類事，在上述拙作諸書中，亦皆已論述甚詳，因而不擬再贅述。
佛教在由印度而中國的漫長的歷史過程中，為了適應當時當地的環境及文化氣氛，其傳統教義及實踐形式都有不斷的改變。佛教所肯定的道德理想就有一個巨大變化的過程。我們看佛教倫理在印度與中國的強調重心的差別就可以顯示出這種變化趨向來。人們從來肯定，中國的佛教特別重視孝道。東西方的佛教學者如陳觀勝、道端良秀等人都是這麼看的。[20]其實印度本土的佛教也一樣地重視孝道。那麼中印之間在孝道上有什麼不同的看法差異呢?
客觀地講，孝道在印度雖然也是一種道德原則，但不是壓倒一切的中心位置。但孝道在中國，則是中國佛教傳統中所認為的思想與實踐的「最高的德行」。[21]由於中國文化及中國社會的特點，我們可以看到孝道在這兩個民族中的不同地位差異。第一，相比較言，中國人更重視孝，因之中國佛教中的諸宗的大師們，時時都要考慮孝道在自己體系中的地位，不敢有一點輕忽；其次，中國人的孝具有政治倫理的地位，關於孝的討論往往容易上升到事關政治合法性的地步。這也關於到佛教自己能否在中國社會中生存或者發展的結果。
從印度來的佛教與中國文化的沖突本來表現在許多方面：對世俗政權的態度，也就是政治與宗教的關系；佛教寺院與國家稅賦的關系，也就是經濟上體現出來的宗教與政治的矛盾；僅就孝道而言，它不僅是一個社會倫理的指標，也是一個政治立場的參考指數。因為從漢代以後，中國人的孝就同忠捆綁在一起了。不忠的人不會孝，不孝的人肯定也不會忠。在忠孝觀上政治與倫理，家庭家族與國家有著同樣的考察指標。不僅如此，《孝經》在漢代被尊為教育的重點，它的原則大有上升到形而上地步的趨勢，在民間。孝道和對孝的考察令這一首先原則成為了天理天則，有的時候甚至成為神秘主義的宗教本體。以往人們說孔子「志在《春秋》、行在《孝經》」，這里可以看出道德與政治的緊密聯系，這樣一種忠必然孝的認識標准一直影響著中國歷朝歷代君主，從南朝梁的「佛教天子」梁武帝(502—549在位)，到清世宗胤禛(1722—1735在位)為止，都有為《孝經》制「御注」的。中國歷來用褒獎孝行、加強教育的方法，倡導「以孝治國」；對於不孝的人物與行為，其懲罰是非常嚴厲的。輕則丟官，重的下牢，甚至被處以斬首或活剝人皮的處罰！[22]這一切同中國傳統社會的政治性質有關。以自足自給的小農經濟為基礎的家庭與家族血緣關系，維系著社會的穩定。對祖先的敬畏和期盼是人們的心理需求和精神慰藉。家庭和家族的穩定是統治者首先要考慮的。在下是農業社會的耕讀傳家，在上面則是帝王家族的萬世一統的理想。而孝行與孝道則是社會上下理想的保證。農業社會中全方位的提倡孝道，這就使得官家的號召、家族樹立的模範、校庠的教育理想、民間的娛樂文化都共同致力於孝道的塑造，這是印度社會所沒有現象。儒家從孔孟以下始終不渝地強調孝的終極意義；漢末興起的道教雖然有反對人為政治統治的因素，但對於孝道也是不遺餘力地提倡鼓吹的。孝在中國文化傳統中具有不容置疑的至上地位。
佛教一人中國，受到的指責就來自它與傳統文化價值觀不太吻合。當然，這些指責在有的情況下是被歪曲了的，有的時候是牽強的。《牟子理惑論》就記載了社會上儒道以孝的原則來考察衡量佛教的情形。反對佛教的人聲討：沙門落發剃度，違犯「身體發膚，受之父母，不敢毀傷」。[23]佛教從戒淫出發的不娶，則是「無後為大」孝嚴重不孝。指責者說：「福莫逾於繼嗣，不孝莫過於無後；沙門棄妻子、捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也?」(同前注)連牟子這樣的佛教徒為自己辯護時，也還是得先接受《孝經》的名言與原則，承認孝道是「至德之要道」，然後千方百計地說明佛教是符合這種孝的原則的。
進一步說明佛教完全符合中國人固有的倫理道德，稍後的中國佛教一方面發揮漢譯印度佛經中的孝的說教，另一方面乾脆製作「偽經」，大張旗鼓地宣揚孝道；佛教解經的章疏作品從理論上向中國的孝道至上靠攏，而佛教的齋儀、懺法制度又越來越多地吸收孝順父母的實踐，通過為父母宗親等謀求宗教功德而完成社會對於佛教孝道的期待。[24]所謂「偽經」中的《父母恩重經》，對父母在養育子女的過程中，所付出的辛勞，特別是母愛的偉大，有著生動具體的描寫。佛教通俗文學故事「目蓮救母」等，都在告訴讀者，表明佛教也非常重視孝道。後來的中國佛教思想家，更以「經疏」、「經鈔」、「修道儀軌」的形式，描繪出他們是如何的重視孝道。例如唐代的佛學思想家宗密(780—841)就認為：「始於混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣。」[25]在宗密的觀念中，孝道不但超越時間與空間，並且也不受社會、宗教等規範的限制。孝不僅是倫理上的中心，並且是宇宙性的真理。對佛教而言，宗密認為：「經詮理智，律詮戒行。戒雖萬行，以孝為宗。」在印度佛教的戒律中，從來莫有以孝道為戒之宗的說法。[26]
當然還有更多的佛教思想家為此進行不懈的努力。法琳(562—639)、神清(820亡)、契嵩(1006—1071)、株宏(1535—1615)這樣的出家大德如此；更有在家的居士如李師政(唐代人)、張商英(1043—1121)等也致力於塑造和宣揚佛教的孝道。[27]到了宋代以後，孝的原則同樣也上升到了存在本體的高度。虛堂和尚(智愚，1185—1269)就宣稱說：「天地之大，以孝為本。」[28]又說：「以孝為本，則感天地、動鬼神。」宗密還只說孝可以「通人神」；到了此時，孝已經是世界的根本依據了。
孝道在我們的傳統當中不僅是一種倫理標准，更是政治標准。所以會造成這樣的情勢，從外在的一面看，是因為社會上儒家傳統特別重孝，最高的封建統治者也強調其政治需求——一定要以忠孝一體的價值觀來維系統治集團的相對穩定，為了達成這一政治目標，自然會有意地採用利益機制來推動與推行，做得好的給以物質性的獎勵，做不到的受到嚴厲處罰。中國社會生活中的各種文化因素，倫理、政治、法律、社會及宗教文化，都以合力的方式促使佛教接受現實，屈從於現實。這樣佛教在中國也就呈現出與印度社會中不同的發展模式，其所強調的重心也有了一定的改變。印度的與中國的佛教都要適應社會現實，要服從其所面對的特有政治狀況，尤其要帝王君主為首的統治階級提供政治合法性。但在印度，君主常見的稱號會有「大王」(摩訶邏閣／mahaaraaja)，也有「轉輪王」(cakravarti—raaja)等；但只有在中國皇帝中才有在皇帝的謚號上加上「孝」字的!再從宗教的實踐活動看，在印度諸如懺悔法懺悔儀之類的多半都是修行者增進個人宗教道德或者宗教利益的修持。若有涉及孝敬父母的宗教思想，如目犍連救母於地獄那樣的故事，也多半著眼的是善惡業報的教訓；但到了中國，則強調的是孝順母親，為救母於苦難不惜不畏一切痛苦犧牲精神。在中國，出於孝敬父母，為父母祈求功德，而衍生出來極多的法會儀式。各種各樣祈福、延生、去病道場法會在明代以後蓬勃地在社會中發展起來，並同民俗文化交織起來成為了中國人特有的生活方式。印度來的佛教充分地吸收了中國人的孝道觀，並圓融地服務於這種道德情感的需要。
我們今天討論的議題是「佛教如何為和諧社會的建立作貢獻」。在中國建立社會主義和諧社會是黨中央的政治戰略，2006年2月19日，胡錦濤同志在一次關於提高構建社會主義和諧社會能力專題研討班時，作了極為重要的講話。胡錦濤同志指出，構建社會主義和諧社會，是我們黨從全面建設小康社會、開創中國特色社會主義事業新局面的全局出發提出的一項重大任務，適應了我國改革發展進入關鍵時期的客觀要求，體現了廣大人民群眾的根本利益和共同願望。總書記說，我們所要建設的社會主義和諧社會，應該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會。
「和諧社會」的提出，在理論上是一個重大突破。從2002年黨的十六大提出全面建設小康社會戰略目標，到2003年黨的十六屆三中全會提出科學發展觀，再到構建和諧社會，是一個對於經濟社會發展逐步深入認識的過程，體現出越來越明顯的以人為本和全面的發展傾向。在實踐上，建設和諧社會，對於解決我們當前面對社會發展過程中的諸種嚴峻挑戰，解決現實中的各種矛盾和沖突具有重要意義。在戰略高度上，「和諧社會」體現了黨和國家對於發展本身的價值思考和取向。正是在這樣的高度上，我們認為佛教對於人類社會發展的設想與關於「建立和諧社會「的戰略任務有某種價值取同和趨同的含義。這也是本文想從佛教發展的角度來論述的基礎所在。
就我國當前的現實言，構建和諧社會應該滿足的主要前提有：一、不斷改善和增進社會公平。建立一套全社會能夠認同和接受的社會公平和公正的準則，而這正是黨中央在2006年7月初專門約請黨外知名人士商討研究社會分配如何更加合理與公平的出發點。社會公正的實現，最終是為了「各美其美、美人之美、美美與共，天下大同」。這里既有儒家關於社會正義與理想社會的思想光芒，更有佛教關於人間凈土的憧憬的輝映。二、完善社會組織，讓公民、公民性的社會組織以主體姿態，以自助、自治的方式組織起來，參與社會管理，參與社會矛盾的解決；國家通過公共和公共財政政策，支持社會組織、志願者組織活動，調節社會資源的分配。所有這些有待於完善與完美的人和人性的發展。馬克思主義關於人的發展的理論究其最終的設想而言，同佛教尤其是人間佛教所設想的無拘束的自由狀態相吻合——無論個人還是社會，都不受物質匱乏之困厄與物質過剩的侵害。三、社會資源的合理配置，社會良心的彰顯，作為社會成員就有的責任感、信任感，以及作為其基石的誠實的價值體系之建立。和諧社會的精神層面更為重要，也更多地與傳統文化和精神上的優秀內涵相關。正是在這個意義上，佛教中的理想人格與人生理想才具有前所未見的優勢，成為我們社會進步和人性發展或者顯露的自然前提與價值基礎。
但說到這里，我們不能不再作聲明：今天來談發揮佛教倫理在構建和諧社會主義社會的事業中的積極作用，已經不應該，也不可能是一種從宗教方面對社會的介入、切人或參與——哪怕是「積極的干預」。出自宗教領域的對於社會的干預顯然不合乎中國的現實的國情。按照我們國家的憲法，宗教信仰只是個人生活中的私人的事情。政教分離的現代政治原則明確地劃出了佛教在國家政治生活中不能不止步的那條線。大乘佛教的倫理本來就有強烈的人世的甚至政治的關懷。因此佛教徒對於社會的關心，對於社會政治的關心就是正當的合法的行動。但這種關心是出自政治身份首先是社會一員的普通公民的關心，而絕不是從某個宗教團體的角度對社會的干預與督促。
佛教對於和諧社會的影響，是通過對於社會成員的人格培養與塑造而間接地推進社會道德，改善社會風氣。一個和諧的社會既然只能從心開始，便有待於精神文明的建設。今天的佛教不僅僅是宗教形態的，更是文化形態的，佛教文化中的優秀成分可以為社會主義的精神文明建設作出貢獻。當然從更為廣泛和長遠的視角出發，佛教對於社會的發展還提供一種重視精神性或又不離中道原則的方向。所謂精神性，是指其強調人的生存的終極意義，強調人性的尊嚴，以及真正的人本主義價值觀。它既不放棄對物質幸福的正當追求，又主張人生不應僅僅受物質之累。它的理性主義還表現在，既不輕視科學發展和技術進步，但又高度地警惕唯科學主義和工具理性的負面作用。從根本上說，佛教並不相信人類僅僅依靠技術就能夠解決一切問題，但佛教同樣也不同意人們在世間的生活中盲從與迷信。佛教的社會發展觀建立在「不離因緣法，不舍俗世間」的這樣的基本立場。
但說到佛教在社會倫理建設上的意義，我們應該注意到，在今天，佛教的倫理已經圓融地成為了中國傳統倫理道德的一個部分。是的，和諧社會主義社會的建立有待於對中華民族的優秀文化的精神財富的吸收與發展，也有待於佛教的倫理精華得到進一步的弘揚。但對於為數眾多的中國佛教徒而言，他們在社會生活中，不離五戒十善六度四攝的道德原則，積極地倡行利他大乘行，是可能的，也是必須的。佛教徒同時也是社會的的一員，其一言一行，動念起心，若從大處著眼，都會影響到整個社會風氣。他們在社會當中確立什麼樣的榮辱觀念，實踐什麼樣的榮辱行為，也就關繫到了社會的風氣。佛教倫理有強烈的內在要求屬性。誠實與忠。信是佛教倫理的基本要求。因此，在佛教界，在佛教徒當中，發起一個響應國家領導人倡行的「八榮八恥」的道德倫理學習熱潮，樹立正確榮辱觀，最終有助於和諧的社會主義社會的建立。 -
當然，對於作為精神文明傳統的一個有機部分的佛教倫理，也需要取其精華棄其糟粕的工作。作為宗教的佛教畢竟經歷了二千年的中國封建社會，也從傳統的農業社會和家族式統治方式中積累了種種特殊的制度文化，這些都是需要在今天重新審視的。近代以來佛門高僧大德一直在倡導種種改革和革命，今天看來，這一任務遠未完成。中國佛教的解脫理論具有的強烈主觀性和絕對自我中心特點，都必須加以重新詮釋和限定，才能成為新的時代和現實社會環境中的精神資源。佛教倫理對於人格的改造絕不會只是個人內心的事體，而必須見諸於社會實踐。正是在這個意義上，我們說，傳統的佛教倫理要更多地將目光轉到社會上來，無論是修行者還是佛教的僧伽，都應該注意到這點：宗教的解脫意義以往就不是離世的，也不是不需要受記來作證的；在當代，它就更不應該只是個人內心的事了，解脫是與社會的進步與發展休戚相關的，這是大乘思想的基本原則。以往「批判佛教」的矛頭所向，部分地揭示了中國思想傳統中關於道德修養過於主觀，從而淪於「自說白話」的毛病。「批判佛教」的立場和意圖我們儘管可以不同意，但它指出的問題本身並不是臆造的，有的也經我們中國近代的佛教大德高僧早就指出來過了。佛教的倫理，佛教關於個人修身養性或者道德涵養的理論，只有經過了一番現代的抉擇，才能成為構建和諧社會的真正資源。
[1] (東漢)班固：《漢書·藝文志》，(北京)中華書局，1962年版。
[3] 《孟子·滕文公上》。
[4] 《論語·顏淵》。
[6] (明)張景岳：《類經》。
[7] 《論語·子罕篇》。
[8] 《論語》贊顏加：「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。……一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。」又有透露孔子自己的幸福觀與快樂觀的地方，如：「子路、曾晰、冉有、公西華侍坐。……點爾何如?……春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂風乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰：吾與點也。」
[9] 《高僧傳》卷1。
[10] 《高僧傳》卷12。
[11] 參見湯用彤：《漢魏西晉南北朝佛教史》，上海出店，1991年版，第100頁。
[12] 東漢嚴佛調譯的《菩薩內習六波羅密經》就把禪定譯為「守一得度」。吳維只難等譯的《法句經》亦說「晝夜守一，必人定意」。《太平經》及稍後出現的《抱朴子》、《周易參同契》等，都講到「守一」、呼吸吐納之法，《抱朴子》甚至認為吐納時數息要心系鼻端，如此等等，都與早期禪者說的安般謂息有風氣息喘四事，長息短息等有共同處。但我想，客觀地說起來，這種影響是相互的，很難斷定究竟是誰影響了誰。
[13] 《弘明集》卷5。
[14] 《理惑論》。
[15] 《史記·太史公自序》中曾說道家(道教)主張：「凡人所生者神也，所論者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故聖人重之。」
[16] 有關印度歷法，西人多有論述與介紹。如joni patry所撰的eastern astrology for westernminds：acompilationofneovedicastrology，出版者：sunstarpublishingltd．
[17] 印度將一月分黑白月，其說見唐玄奘《大唐西域記》卷2；唐不空譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》；隋那連提耶估譯《大方等大集經》卷42中《日藏分中星宿品》。
[18] 任繼愈：《中國佛教史》卷3第2章第8節雲：「《大乘起信論》……是對隋唐佛教影響最大的一部論著。它的哲學思想代表了此後中國佛教發展的方向，並成為各個宗派互相融會的理論基礎。」
[19] 《老君音誦誡經》，轉引自蕭登福：《論佛教受中土道教的影響及佛經真偽》，中華佛學學報，第九期(1996)。
[20] 陳觀勝( kenneth k. s. ch' eh), the chinese transformation of buddhism, new jersey, princeton,1973,pp.14 - 50;道端良秀著：《佛教七儒教倫理》，京都，平樂寺書店，1978。
[21] 中村元著：the ways of thinking of the eastern peoples,火奴魯魯東西方中心出版社，1964年，269頁。
[22] 道端良秀：《佛教亡儒教倫理》，京都，平樂寺書店，1978。第32—35頁。
[23] 《大正藏》卷52，第2頁下欄。
[24] 陳觀勝( kenneth k. s. ch' en), the chinese transformation of buddhism, new jersey, princeton,1973,pp.18 - 19.
[26] 同前，第505頁b，並見拙著《宗密》(台北，東大圖書出版公司，1988年)第97—98頁，第241—243頁。
[27] 見前引道端書，第141—162頁。
