宋立道
接到《覺群》編輯部通知，說打算以「借各方合力，共同推進佛學研究」為近期發刊主題。提出約稿一篇，要求於五月中旬完稿。同時又要求「立足本位，結合自己的親身感受，談談自己在該主題上的所思所想，提出有益建議」。《覺群》是非常認真的佛教刊物，多年來一直把目光放在研究傳統佛教與現代社會的協調上。就佛教自身言，它很有弘法利生的辦道之心；就其倡導學術的熱情與作為言，本身就是近二十餘年來改革開放的產物。這些年來，隨著黨的宗教信仰自由政策的不斷深入落實，隨著社會經濟的蓬勃發展，置身於上海這樣的現代都市中的佛教僧伽，在一批有知識有睿見有魄力僧人的領導下，上承傳統，結合現實，積極尋求佛教發展的種種契機，令其所在的僧伽集團具有了前所未見的新氣象。有識的常住們越來越感受到自己身上的社會責任感。除了濟世度人、服務社會，參與大量的慈善賑濟和其他社會活動，又越來越積極地把注意力轉到佛教思想的宣傳和普及上來。真正把弘法看成了僧伽團體的家務事。這些活動包括了：出版普及性質的佛教小叢書；召開佛教與社會主義相適應、都市寺院與現代佛教關系的討論會。這一切表明：三寶之一的僧伽之寶，在中國的現代化建設進程當中，正在審時度勢、思考求索，尋求在新形勢下推展文化學術、以法布施的運作機制，履行僧伽傳播法音、續佛慧命的責任。
本文寫作中思考的是以幾個方面：一、「佛學研究」在當前究竟指的是什麼樣的活動，對於可能參與這種學術活動的政教學三界，其內涵是無差別的嗎？二、佛學研究這些年來的成就；三、如何評價目前的國內佛學研究；四、進一步推進佛學研究設想與建議。
一、我們在這里討論的「佛學研究」究竟有些什麼內涵呢？一般而論，這應該是「關於佛教的儀軌制度、教義教理、經典、宗派、歷史的研究」。再簡單一點，也就是「與佛教有關的研究」。粗泛地看，我們國內的學人好像並沒有區分佛教研究、佛法研究、佛學研究，在許多情況下，這幾個詞語似乎是可以互換的。但仔細一想，這里還真有值得講究和思考的地方。諸多的名目反映了在不同的語境下，人們需要其意義有所含混、游移和不確定，才好在一個較大的共許極成的外延中、外表下，傳達那一旦精確地說出來本可能會受到反對或拒絕的意思。從近20多年來流行坊間的出版物上看，把我們討論的這一活動稱為「佛法研究」，這是沿襲清末民初以來的說法。有時稱人們「佛教研究」，這種稱呼法似乎是1949年以後才有的。在主流意識形態排拒宗教時就它比較容易出現於報刊雜志。當然在宗教信仰自由政策有保障，「百花齊放百家爭鳴」的學術文化政策得以落實時，人們也就坦然稱其「佛學研究」。
傳統的佛教中沒有「佛學」的說法。這是近代中國社會的思想文化受到歐風美雨影響的結果。其用意自然是將佛教看成了一門學問，這意思有點像我們前幾年說的佛教是一種文化。是「文化」也好、「學問」也好，這樣的稱呼都同當時的社會政治和文化背景是分不開的。20世紀初的文化昌明運動，以五四以來倡導的科學與民主為口號的旗幟。但五四運動的醞釀當然不會始於1919年。但看一下民國初年全國各地的以廟產興學的風潮就可以知道，當時的佛教處在什麼社會地位上。在一般啟蒙了的有知識的人士看來，佛教是迷信，是同鬼神之教脫不開關系的，有時乾脆就被稱為巫教，因為當時人們所見的佛教更多地只有經懺活動，只有抽簽打卦之類。當然，清末以來的中國佛教本來就呈現衰敗之相，因此如果懷著片面和偏執的眼光，佛教自然就只能是迷信和封建殘餘，被當成千百年來封建皇權和專制制度的工具、幫凶，大概這並不是空穴來風的事。所幸的是：晚清以來，中國社會中一大批有識之士(他們是社會中的文化精英)並不只從負面看待佛教。我們大家所熟悉的是，從龔自珍、魏源、王韜到康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎，再到偉大的革命先行者孫中山先生都在佛教中發現積極的思想內容，發現了匡正社會人心，以至再造天地的偉大思想力量。
但現代潮流和它影響的社會風氣是不可忽視的。科學與學術是現代文明最重視的標簽。為了證明佛教具有積極的社會意義，為了維護其自身的生存權利，佛教也要向科學靠攏，向學術文化靠攏，因此用「佛學」一名最恰當不過了。或者其意在說明，佛教中的教義哲學仍然是精華部份，因而藉此「學問」，佛教就有保存下去的必要。這也是一種「權宜方便」。但這種方便的背後卻是現代社會中的強大壓力。出於相似的歷史背景，差不多半個世紀以後，在經歷了文化革命的掃盪之後，命如懸絲的中國佛教有很長一段時間，還是只能作為「優秀的民族文化遺產」或「傳統文化中的精華」之一分而得存身於社會。到了上一世紀90年代以後的很長一段時間，就是佛教界的精英們自己，往往在談及佛教對現實社會的積極作用，談及佛教的宗教社會功能時，還是寧願說它是「一種文化」，不得已說是「宗教文化」或「宗教的文化」，總忌諱「宗教」一名。
筆者淺陋，不知道近代以來最先以「佛學」指代佛教的是何人。看梁啟超、譚嗣同、康有為，他們都是稱佛法的。歐陽竟無和章太炎一般也都只稱「佛法」——通常不用「佛教」，偶然場合下才稱「佛學」。楊仁山老居士也稱「佛法」，他說佛法要旨，在導人出離生死苦海。歐陽竟無稱「佛法非宗教非哲學」，其用意是很明白的：佛教因為其義學部分的教理，因為其教義的理性主義特徵，所以不同於「盲信」與「迷信」的宗教；又因其有「度諸眾生」「同登正覺」的作用和目標，當然也就不會只是哲學。章太炎先生說「佛法」，用意就是不想讓佛教歸入宗教一類，他說「佛法只與哲學家為同聚，不與宗教家為同聚。」意思很清楚，佛教是哲學而不是宗教，因此他只稱其為「佛法」。他的理由是：「試看佛陀菩提這種名號，譯來原是『覺』字，般若譯來原是『智』字，一切大乘的目的，無非是斷所知障，成就一切智者，分明是求智的意思，不是要立一個宗教，勸人信仰。」但太炎老先生接著還是說了這麼一番話：「細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發明一種最高的哲理出來。發明之後，到底還要親證，方才不是空言。」就是這個親證，人們才稱佛教為宗教的。那待親證的東西還是一個大圓明之境，還是只有瑜伽現量才能證得的。既然追求的是對有關超驗世界的體會，那它不是宗教又是什麼呢？充其量，太炎先生說的佛法只是佛教中的一分，法義法理的部分。可是，法義法理又可以有形式和內容二者：佛所宣說的語言文字是形式，其內容精髓可還是教義教理。因此，太炎先生雖然稱「佛法」，其實還是指的佛教。
近現代的著名高僧太虛和尚既使用「佛法」也使用「佛學」。從其發言敘事主張來看，太虛老並不認為二者有什麼區別。太虛老為「佛學」下定義：「佛非創造及主宰天地穀物人物的神，乃是能於一切事理的因緣果報種種變化徹上徹下無不通體透徹者。所以佛學即是覺了人生宇宙實事真理之學，是轉迷啟悟的、破除無明長夜的。」。他的意思說佛法絕非迷信。但太虛老並未簡單等同佛學於佛教哲學，因為他的佛學的功能是「覺者開示我們從人至佛的方法」，也就是「戒定慧」(同前所引出處)。這樣看來，太老的「佛學」，還是佛教。太虛老自己也認為「佛學雖可以稱哲學而又不同於哲學」，因為「佛學不過以解說為初步的工作，他的目的在實行所成的事實。如度一切眾生皆成佛道，變娑婆穢土而為極樂是。」太老看來「佛學」與科學一樣地不事空談，重視經驗。但佛學是啟發的凈智，這與科學就不是一回事了。我們若完整地看太老說的佛學，它還是指佛教――作為宗教的佛教，並不是作為佛教之一分的義理之說，或作為佛教之教義體系的佛法。
因為照太老的提法，佛學的修持包含了教理信果四個部份或者階次。如果把佛學看作義理或理論上的學問，這只是四分之前二，也就是「教」和「理」這兩部分。其他的還有修行(戒律、禪觀、凈土、真言謂行)，還有證果(有從研習教理而來的信果，即由智而生的凈信之果；也有從嚴凈毗尼執持凈戒而來的德果；還有從修習禪觀而得來的定果，更有修習無漏定智而得來之慧果，即般若無漏聖慧。)這後在的行與果當然是宗教的實際的而不是理論的學術的。
太虛老所說的「佛學」，其中的「教」與「理」可以大致相當於我們今天所說的「佛學」含義。他說：「教是言教，為釋迦牟尼佛的遺教。文教散布於各國或多或少及其種類各有不同，故關於佛像、缽、塔等法物之搜集，佛教史料的編考，各種文化經典的校訂，圖書翻譯會通的編纂……」(同上所引書第60頁)，關於理，他說道：「教原出於佛，理則是研究佛教的學者，就所見理之大小偏圓不同有了各種的派別。若印度小乘的二十部，大乘之性、相、密三宗。」(同上所引出處)這教與理倒是相當於我們今天的「佛學」了。
順便說，時代稍晚一些的湯用彤先生，他認為「扼要說來，佛學本身包含理論和宗教兩個部分。理論便是所謂哲理，用佛學名詞說是智慧。」
我之所以就佛學研究、佛教研究、佛法研究說這麼些題外的話，是想說明：召集世人對待宗教的態度，對佛教的態度已經非常開明了。對於人類的宗教文化達到這麼一種認識，在我們中國的社會文化環境中，這是非常不容易的。中國的佛教和中國的人文科學經過「文化革命」的摧殘，又趕上了三中全會以來黨在思想文化和宗教領域內的「撥亂反正」工作，欣逢改革開放的大好形勢，經過近20多年來，國內政治經濟狀況的恢復與飛躍，迎來了目前學術界所享有的多年不遇的寬鬆學術環境，佛教界又享有宗教信仰自由政策的保護。本期《覺群》的討論主題能夠以「教、學、政三界共同推進佛學研究」為主題，就是一個現成的明證。
如果說對教界而言，「佛學」概念中包含了佛教的理論與實踐兩個內容的話；在學界，一般而論，其學術研討活動只涉及除了佛教修行實踐的那個部份；而對於政界(政府部門的宗教研究單位或者研究人員)，雖說是「佛學」，還是指的「佛教」。在其心目中可能只包含有與佛教相關的現實調研、如何在現實社會主義環境中搞好針對僧俗兩界的佛教信眾的服務、引導及管理。當然這個劃分並不絕對，並不妨礙三界當中的個別學人或學者在自己的學術活動中納入修行的目標或實踐。例如我們知道，國內有大學教授就明白宣稱其「研讀佛書，並未有將來專門從事佛教學術研究的打算，純粹是出於弄通佛法、解開宇宙人生之謎、獲得安身立命之本的濃厚興趣，或者可謂宗教性的追求。」；也有的宗教局管理幹部從事佛教歷史或哲學的研究，為此著書立說的；甚至也有實踐佛教修持的。這後一種情況就從佛教研究進入佛學研究，並且將「佛學」化為了「學佛」。只不過這些現象並不能取代政、教、學三界各自在佛教研究中的本份工作的一般區分。
因此，儘管我們在此對政教學三界一律談到「佛學研究」，但細微含義的區別還是存在的。只是出於求大同存小異，我們權都把三界的研究工作為「佛學」罷了。其實，「佛教研究」一詞在外延上更大，更能包容三界的共法的那部分。當然，真用了「佛教研究」一詞，恐怕對於教界又有不能接受的地方了。從表面現象上看，「佛教研究」是以佛教為對象的研究，就會給人以站在佛教外頭「客觀」研究佛教的嫌疑。教界的朋友，還是願意採用「佛學研究」的。這里，筆者又想到另外一個詞，叫做「佛教學」，它就相當於我們說的佛教研究，但國內一般並不習慣這個名稱，因為它是日本學者造出來的。日本人為它借用英語構詞法杜撰了一個「buddology」(budd + ology，前者「佛」，後者指「學」)，但日本學者習慣叫它「佛教學」，也就是「關於佛教研究的學問」。
最後，我想說，叫什麼名稱並不重要。只要我們政教學三界的朋友都清楚這里使用的「佛學研究」一詞，其實在內涵上是有所區分的。這樣，處三界之中任一界的朋友都會包涵和原諒其他兩界的學術研究活動。真有不如意的，也犯不上越俎代庖，造成各家「越界」或「錯位」。雖然都談的是「佛學研究」，但教界的朋友就不必要求學界的研究一定要先有親修實證再談佛學；學界方面更不應該認為教界的研究活動將宗教修持納入其中而不以為符合學術規範；也更不應該對於佛學研究當中涉及經驗歷史方法不能考核的宗教內容而指斥為荒謬。
二、改革開放這些年來的佛學研究成果
國內大陸的佛學研究在文革以前基本局限於佛教界的幾個學僧和居士。文革十年這個活動完全停止。這個期間幾乎沒有任何佛學文字見諸報紙雜志的。但實際上，早在1963年，mzd就在一份加強涉外研究的報告上批示，要求我國學術界加強對具有廣泛影響的世界三大宗教的研究，指明不研究宗教、不批判神學，就寫不好哲學史、文學史或世界史。國內社會科學院系統的第一個宗教研究所和它所包含的佛教研究室就是在這種情況下，於1964年9月成立的。當然它才出生不久就遭遇「文化革命」，那個期間顯然是無法從事正經的佛學研究。佛學研究的蓬勃發展是在1978年黨的十一屆三中全會以後至今的20餘年間。在發展的諸多增上緣中，有三條最為重要：(1)社會政治環境和經濟狀況的改善。1979年以後，黨和國家的工作重心轉到了經濟建設上。這有利於形成政治寬鬆和經濟不匱乏的學術環境。黨在學術研究中提倡和實行「百花齊放，百家爭鳴」的方針，在宗教上實行「信仰自由」的政策。這對營造良好的研究氣氛，發展佛教研究和培養新一代的佛學人才都是有積極效果的；(2)黨重新認識和理解馬列主義宗教觀的真正含義。宗教領域內的「撥亂反正」工作不斷深入，我國宗教管理工作、宗教研究工作逐漸克服了以往較長期的極左態度的干擾和影響，人們開始實事求是地、全面地、歷史地、辯證地來觀察和對待佛教。伴隨對宗教民族工作的重視，黨政部門的政策研究機構也配備了專業的宗教或佛教的研究人員。以國務院宗教事務局宗教研究中心為主。雖然其研究興趣偏重於應用研究，涉及中國佛教現狀、佛教與民族政策、宗教法規和宗教事務管理等領域。類似的研究機構還有中國藏學研究中心、甘肅省民族研究所等，它們都是以佛教研究為主業的。(3)黨和國家加強了對宗教研究工作的宏觀指導和協調。1979年「全國宗教學研究規劃會議」以後，宗教學成為單列的規劃學科，首次成立了中國宗教學學會，並陸續召開了一系列地區性的規劃會議，就學科建設問題作出規劃，提出了一批有代表性的佛教研究課題，從而極大地推進了佛學研究。佛學研究在各地社會科學院系統內，在全國各高校哲學系范圍內逐步開展。進入1990年代下半期，佛學研究在高等學校更是方興未艾，許多大學都成立了宗教系，多半都把佛教列為重要的研究對象。
國內的佛教研究，從民國初年以來到1949年以前，已經有相當的成果。國內學界在佛學研究方面可以說是人才濟濟，本文開頭提到的那些學者，都為近現代佛學研究作出了重大的貢獻。佛學研究經過差不多30年的冷清甚至蕭條、凌夷，自1980年代以來，在中國大陸一直處於方興未艾的狀態，保持著強勁的發展勢頭。佛學研究，已經不同程度地涉入了政治、社會、民族、哲學、經濟、文化、教育、法律、倫理、藝術、建築、音樂、民俗風尚等各方面，從另一角度證明了中國佛教名符其實地是中華民族文化的一個有機成分。同我們的民族文化建設和精神文明建設有不可分割的關系。在所有的宗教分支學科中佛教研究人員最多、研究基礎最堅實，研究成果最多、涉及范圍最寬。佛教的三大語系傳承(漢傳、藏傳、南傳)以及外國佛教都有專門研究，其中又以流傳廣泛、人所熟悉的漢地佛教研究最為深入和充分，其涵蓋經籍文獻、歷史發展、宗派義理、佛教哲學、寺院經濟、寺院建築、佛教藝術、高僧傳記、三教關系、佛教民俗等領域。漢傳佛教著述以史學著作最為突出，既有多卷本通史著作，又有簡史著作、斷代史著作、地方史著作；既有佛教文化史著作，又有佛教思想史著作，規模不一，種類繁多，相當細密。
面對如此繁榮的中國佛學研究局面，如果從學界的眼光冷靜地加以看待，我們仍然會說這是一個喜憂參半的學術現狀。在20世紀到21世紀之交，中國大陸和港台地區都有不少的學者專家對於過去一百年來的佛學研究進行了客觀的審視和總結。他們對於目前佛學研究所達到的成果進行了鞭辟入裡的分析，從中國佛學的宗教學、社會學根源，甚至從中國傳統學術的研究方法特點，從佛教的思惟趣向和價值取向來考察現代佛學研究的利弊得失。這一分析的歷史背景是近現代的中國和她在世界史上的地位，殖民主義或現代資本主義的世界性影響下是她無可迴避的嚴酷現實。聯繫於西方近二百年來的人文主義思想特徵，以及從理性主義到歷史主義的經驗實證，再到據認為有「銷解一切理論模型與認識原則、思惟定勢」的後現代主義的傾向。考察了所有這些來自西洋或轉手東洋的相關學術思想和受這些思想支配的學術方法在佛學研究中結成的果實。
佛學研究由於其內容上包含了我們在前面討論過的兩大塊基本內容，兩者可以有多種表述：或為學或為教；又可指為佛教義理及修證實踐、歷史及教義、聞思與修行、哲理與宗教，等等。因此每個研究者展開其學術活動時，無形中就會對二者有所選擇、有所側重，也會時時面臨矛盾。概言之，佛學的研究也就會在學術性和宗教性兩個標準之時游移。其研究結果也就因對此兩內容的取捨或重視標準而受褒獎或遭貶斥。就漢語世界的佛學研究說，過去的百年中我們可以看到這麼一個學術光譜，在光譜的紅外端是以往我們說的「保守」的僧人，在紫外的那端則是一大批學者。前者有印光、弘一、虛雲、諦閑等，他們如果有佛學研究的學術活動，那是首先置於宗教神聖性之下的。他們佛學首先是解脫的學問，是一種宗教生活方式，而不僅僅是或者根本就不是義理之學、名相之學。或者說得極端一些，其佛學研究是「結論後的研究」；對於後者，大致我們可以數出來的有梁啟超、陳垣、唐君毅、牟宗三、胡適、湯用彤、任繼愈等這樣一些學者。他們多半不是佛教徒，有的雖同情佛教，但研究立場基本上是客觀而中立的。介乎這二者中間的有金陵刻經處的佛教居士學者、太虛大師及其門下弟子，還有當代台灣著名的佛學大師印順。他們以佛教為宗歸，但又頗能接受現代社會的價值標準和學術理性。
至於說到改革開放20多年來中國大陸的佛學研究成果。由於主流意識形態主導的緣故，我們可以將這些作品都判定為基本上立足於歷史唯物主義立場，其所採用的研究方法大都不出這一過程：材料搜集，文獻整理，文字訓詁，名相辯析、排比列對、文本疏通複述，最後以現代范疇概念總括結論。以粗線條來概括，大陸現在的佛學研究遵循的是過去百年來形成的學術傳統，其活動集中在佛教文獻的校刊整理、對佛教經籍或宗派學說的歷史辯析，輔以少量的經典語言(梵巴藏及古代西域語言)和古代文字的辯認、分析、訓詁，以及與此相關的不同經本文字的對照研究。總的說來，不外乎佛教一般歷史或宗派史的，佛教學說史的義理研究。但更為少見的是思想史的研究，大陸佛學界關於思想史的研究作品並不多，質量相去也很懸殊。
一句話，所有這些著作在方法論上都屬於文獻學、歷史學，偶而涉及語言學或其他現代學科(心理學、社會學)的研究。大陸的佛學著作每年都有幾十種，甚至上百種。評家中積極的認為這是佛學研究繁榮的表現，而有的人則認為重復性的研究太多，又缺乏真知灼見，多半又都只能算平庸之作。近年來在佛學研究界(首先是教界、其次才是學界)已經有人多次提到了佛學研究應該注重和關心宗教本位，也就是佛學的宗教性一面，而不要將佛學弄成了世俗之學。這當然已經不是新問題也不是新的呼聲。連帶著對佛學的超越本體的注重，大陸和港台都有學者認真地反思中國佛教在過去百年中的方法論的價值與意義，對於歷史還原論、對於客觀主義等提出嚴厲的批評。不過，我們認為，一種學術風氣是時代文化風尚使然，同國內外的政治環境同一個時代的人文思想潮流都有密切關系。不像換一件衣服，是說要脫下就能脫下，說變就變的。再說，已取得今天的學人們共識的佛學研究方法，同其他任何事物一樣，總有或利或弊的兩面。平心而論，歷史主義的、還原主義的研究方法也有符合世間極成真理的地方，看得見摸得著，符合人們的常識和理性。而且百餘年來，循著這一研究方法也產生了好多優秀佛學研究作品，成就了不少大善知識，學術泰斗。我們所知的湯用彤先生、胡適先生、任繼愈先生，還有太虛大師、印順大師都給中國的佛學研究作出過巨大的貢獻，他們採用的治學方法直到今天還為青年一代的學者們所受用。至於大陸和港台的佛學批評家們指出的問題，只要引起重視，是可以避免或補救的。
鑒於國內佛教以上的現狀，我們對於學界、教界與政界三家的佛學研究大德們有以下這些建議。先談對學界的期望。
(1)佛學界的學者們應該培養起責任感與問題意識來。我們現在的佛學研究雖然看起來很熱鬧，會議、文章都很多，但精萃的能傳之久遠的作品並不多。目前的佛學界了無新意，人雲亦雲的作品有的是。我們國人有個毛病：干什麼都喜歡一窩蜂，一涌而上。就拿禪學研究來講吧，這幾年禪宗的研究已經到了白熱化的地步。真可以說是「家家達摩，戶戶禪子」，所有的大學、社科院，只要有宗教學研究或佛教研究的，都有人在寫禪宗禪學的文章。又拿佛教史來看，近20幾年來，我們有多少佛教史出版呀，從中央到各省地方的出版社，只要考慮上宗教選題或佛教方面的選題，就會有一套佛教史出籠。但從坊間目前流行的圖書看，除了任繼愈先生主編的《中國佛教史》，和呂澄先生的《印度佛教源流》，其實真正優秀的佛教史又還真是寥若晨星。但任公的這套佛教史，出版到了第三冊，就一直只能期盼下文了；而呂先生的那部書倒是參考和批判了過去百年中間東洋西洋關於印度佛教研究的優秀成果，可從他寫該書到現在，又有約摸50年過去了。這中間的世界佛教研究界關於印度佛教史不會沒有新的東西吧。還有，新時期以來，郭朋老先生獨自一人完成了中國佛教的各個斷代史，其用心搜求之勤，用力之苦，是可以想見的。郭先生的中國佛教各斷代史集中了正史和佛教史籍中相關的幾乎一切資料，對於所有初學佛教，甚至欲治中國佛教的人來說，都是難得的好教科書。
我的意思是如果我們有一點問題意識，我們在浩瀚的佛學大海中有的是顯示身手的地方，何必非要把自己局限在某一個領域內，而該領域目前正是人人都往上湊呢。就拿國家社會科學的「九五」到「十五」期間的規劃來看，這裡面有多少重要的課題應該引起佛學研究界重視呢。
(2)中國佛學界同樣也有一個改進學風，完善學術規範的問題。人類文明和文化是一個前後相繼的過程。後人的成就之所以卓著，是因為站在以往的巨人的肩上的緣故。利用前人的學術成績是應該的也是必要的，但至少聲明一句，說明一下總是應該的。有的學者從老一輩學者那裡販來一個觀點、一種論點，甚至借用一條材料，就可敷衍成一篇文章、以至一本專著的事不是沒有的，但他卻吝嗇得不肯說一句感恩的話，就好像生下來就這麼老道似的。讓人心寒，也讓人不齒。
(3)我們這一代人中在西學東漸以後的新教育體制下成長起來的。對於稱作國學的傳統學問絕不敢自以為熟悉得怎樣了。而像佛教這樣的傳統文化，要把握其文字語句中的內在含義，甚至理清漢文佛教經典的編纂排列都是要下點功夫才能做得到的。中國的學者對各種古漢語佛教文獻的理解能力，對中國歷史和中國文化的當然比外國人要熟悉得多，其理解力也要深刻得多，只要我們具有廣泛的背景知識，又有平實的客觀可行的歷史考察方法，又熟悉佛教特殊的語言表達形式，我們是能夠做出像樣的佛學研究成果來的。當然如果我們有餘力有條件，能夠掌握漢語以外的其他語言文字，或梵或巴或藏文，或英或法或德文，那就更使我們多長一雙眼睛，更容易把握國際佛學界的動態，在自己的工作園地中也就處於有利的地位。
(4)佛教是一個龐大的文化體系。其下屬的學科門類非常廣泛，真正是「佛法深似海」。這麼多的宗教教義、這麼廣闊的傳播領域、如此悠久的歷史，任何一個人要想全體在握，除了天才，像我們這樣的凡庸之輩，知識水平和學習能力都是應付不過來的。我們不可能涉足佛教的一切方面，我們只能在合適的地方和問題上著力。只有充分地吸收前人的、他人的學術成果，只有所有的學者共同努力，才能在佛學研究的天地中作出成就。
其次，由於佛教是活著的文化形態，佛教僧伽還承當著紹隆佛法續佛慧命的使命，佛教的制度儀式還生存在僧伽中間；佛教僧侶由於其對佛教的親身體驗，對於佛教的義理也會有不同的也許深刻得多的認知。所有這些都是這就要求學界的朋友要虛心地向教界的僧人學習。沒有他們的參與和合作，我們所研究所認識的佛教或佛學都是不完全的。
以下談對教界的希望與設想。
首先，佛教界的青年僧人應該克服對於「學問僧」的誤解，筆者以往接觸過許多青年僧人，他們都對別人稱自己為學僧感到不悅，更對做一個學問僧覺得反感。其實太虛老和尚在七八十年前思量中國佛教的三大革命時，就設想了合格的、理想的僧人應該具有的學問素質。最低限度，中國佛教界的理想僧伽應該有三類人：以人格力量感人攝眾的德僧，為僧伽集團服務為人間佛教做事的職事僧，紹隆佛法續佛慧命的學問僧。就是說，學問僧對於佛學的研究具有不可低估的意義。中國過去千百年中的佛教高僧大德有幾個不是因為其睿智和學問攝服眾生的呢。宋代以後的居士佛教群體不都是在一兩個碩學名德周圍形成的嗎。至於學問僧人的研究文字更是對佛教的巨大貢獻。從宗教性一面講，他們是以般若文字作法布施；從世俗一面談，他們推動佛教成為中國文化的洪流。因此，提倡佛教界從事佛學研究的意義是非常重大的：
首先，佛學研究是運用理性對於佛教的理論體系或修持體系進行整理和說明。通過這樣的創造活動，可以便佛教經典，經籍文字得到疏通，加深僧伽成員對於佛陀遺教的理解。
其次，因為要考慮世間共許的學術標準與規範，就會在研究中採取歷史的和思想的取向，而這有助於克服佛教中的神秘主義成分。實際上也有利於僧伽成員的修持進步。佛教教義理性化的另一作用在於：它可以加深僧人對佛教固有的社會依存性的認識,使僧人懂得佛教是社會的一個部分，佛教僧伽的發展與生存都取決於佛教為社會服務。這無論對於加強僧伽的社會責任感，還是努力適應現實社會，都是有力的助緣。
還有，佛教界的義理之學或佛學的發展，是佛教內在的文教活動。在面對社會時，佛學具有融合社會文化，調整社會心理的作用。佛教義學在封建社會上層中的感召作用，形象地說明中國佛教同國家政治的關系。顯明佛教以往在社會中如何爭取信眾，攝化一方。這一點有助於政府宗教部門充分認識佛教僧伽的社會功能，制定正確的合法的宗教管理的規章制度以至宗教政策。當然佛教義學的發展也就帶動佛教文化的普及和提高。這對現代社會的中的成員認識和理解佛教是有益的，也是令他們思想上精神上成熟起來，足以抵禦邪教的一個輔助手段。
有鑒於以上的意義，為使教界開展的佛學研究更有成效。我們設想應該先做到幾點：
(1)有條件的大叢林應該成立佛學研究所，應該有一些常職的學問僧擔任研究工作。研究所可以同叢林所辦的佛學院呈一體二用的關系，學位研究員就應在佛學院擔任一定教學任務。研究所可以同學術界的和大學的宗教系聯合或加強聯繫，互相聘用，相互提供實踐教學的教學相長的機會。
(2)鼓勵學僧從事個人感興趣的佛學研究課題，提供較好的物質條件，從場地到設備到圖片資料。
(3)教界的佛學研究工作不宜集中在一般的佛教史、宗派史研究上，而應該發揮自己的優勢特長。例如可以將重點放在戒律教制上面，放在佛教懺儀懺法的研究上面。因為這些是世俗為主的學界無法進行的。考慮到教界對於現今一般佛教學術研究中的規範還不夠熟悉(在涉及佛教內在制度和實踐時，僧伽內的成員絕不存在水平低的問題，因為教外的任何研究者都不可能具有這麼多的感性經驗)，可以同學術界的學者合作。
(4)教界的佛學研究同樣也應該有其問題意識。在筆者這樣的教外之人看來，至少有兩個問題是佛教界應該重視，應該花大力氣來研究的。一是中國佛教的現代化。面對經濟發展帶來的物質生活的便利和物質的誘惑，僧伽如何在保持佛陀教誨的核心本質不變的情況下審時度勢，契理契機地進行一定的改革。佛教的現代化不僅決定了中國佛教僧伽在未來命運，也決定長期經受佛教文化這一傳統熏染的中國社會未來的精神面貌。其二，中國佛教僧伽或中國的佛教叢林從上一世紀以來就存在前亟待解決好多問題。所以太虛大師才倡導佛教界的三大革命。令太虛大師當年痛心疾首的問題有的今天已經解決了，有的今天還存在。所有這些都有待於佛教界的朋友們進行認真的仔細的研究，弄清癥結點，才能研究出解決的辦法來。
最後，我們對政界(其實是政界的宗教事務管理部門)有幾點建議，希望能夠得到他們的配合與支持，從而推動中國的佛學研究。其最終的目的仍是發展佛教事業，使同全面小康的社會主義社會相適應。
(1)宗教部門的領導有條件以自己的宗教研究部門為基本力量，集合一批社會科學工作者和宗教界的有識之士。進行認真的調查研究，在合適的時候起草制定中國的宗教法。在真正做到這一步之前，也可以根據佛教界的具體情況，有針對性的制定法規章程。目前，全國各地的各級宗教事務部門當然都在有條不紊地謹慎而嚴肅地儘力做好工作。但在有的地方存在著對佛教寺廟和僧人管理要麼過緊、要麼過松(我沒有說這是「過左」或「過右」)的現象。根本的原因在於：對社會主義初級階段的中國社會應該如何看待宗教、看待佛教這點，心裡無數；對於改革開放以來的20多年中黨所積累的新經驗和新認識缺少反思；對於黨的十六大精神及相關的宗教態度視為平常，不夠重視。這些，都只有通過深入的調研工作，透徹了解自己所在地區和部門的佛教現狀，以及對佛教的管理狀況，得到真相，才能制定具體明確的措施。在宗教法出台以前，我們設想的最好的宗教管理部門和政策只有一個標準，就是它能夠隨時針對具體情況，作出明確的指示和指導。這說起來是行政效率的問題，但效率是以了解熟悉宗教現狀為基礎的，因此，我們歡迎宗教管理行政部門的領導參與佛學的研究。這里需要加以一點說明：這種研究，其重點並不在佛教學術上，而應在佛教的現實狀況上。
(2)宗教領導部門的同志當然可以從事佛教或其他宗教的學術研究。我們知道，有好些領導同志都是宗教學的博士、碩士和專家。具有這樣的一些專門知識的人主持黨和國家的宗教管理部門和工作，是新時期以來的一種新氣象。從某種程度上說，也是這些年來國內宗教民族工作始終平穩安定，對於非常情況能夠應對有序的原因之一。政界的宗教學研究和佛教學研究一定可以促進和提高其對於宗教工作的指導水平。筆者所知，一個內行的專家型的宗教領導幹部，必然容易同宗教領袖們溝通，也容易取得教界的信任。用佛教的術語說，可以有效的攝化信教的群眾。
(3)宗教領導部門的研究工作更應該注重現實注重現狀。全面地看，宗教立法是重要的課題。局部地看，佛教叢林的經濟工作恐怕應該成為現實研究的重點。
中國大陸佛教寺院的經濟來源，在「文革」是非常有限的，其生產自養而形成的生產經濟規模也無足輕重。但從港台地區的佛教寺廟的經濟發展勢頭看，其實在改革開放在我國東南一帶取得重大成果以後，今天佛教的經濟實力已是今非昔比了。當然今天大陸的佛教寺院經濟收入，仍以信徒的施捨、法事收入為主，此外有不多的門票收入，還有寺院獲准使用權其林地產生的經濟效益。宗教管理部門雖然不能幫助花錢，但卻可以建議和指導佛教叢林作巨額的花銷。如何在寺院財產大量增加的情況下，如何保持純潔的道風，杜絕僧伽的腐敗，如何引導宗教界用好十方信施，發展佛教事業。這也應該是政界的宗教研究或佛教研究的任務之一吧。
