禪宗四祖道信的禪學
宋立道
我們今天討論道信禪師，實際上是尋求並肯定早期楞伽師在中國禪宗發展史上的意義。準確地講，也就是總結「南天竺一乘宗」的禪師們奠立中國禪學的意義。大家知道，中國的禪學如果以南宗禪為主流，那它的成立也就在六祖慧能以後。而這個法統的建立並為世人承認，主要依賴了荷澤神會晚年不遺餘力的奔走呼籲。神會得到朝廷徵引在八世紀中期，安祿山的叛亂給他以效忠國家的機會。這就體現了禪宗和尚在天下百姓倒懸時能做的政治貢獻。由於神會禪師，南宗禪從此大行於南北中國。不過，南宗禪的精神面貌，與早期幾代宗法楞伽經的禪師的風格是很不一樣的。我們可以說，從四祖道信以前的諸師的主張看，它們已經包含了後來禪法中的要點。但如果要尋求其間的前後一致性，畢竟還是要經過一番解釋，才能建立這中間一脈相承的傳統。
從達摩到弘忍的禪師們都以《楞伽經》為本宗「心要」。至於楞伽經本身，它在哲學本源上突出的是如來自性清凈藏。以此為出發點和根據，該經也就主張離言說名相的妄想，要求修行者在自心上面下功夫。他們心目中的「自心」也就是本然狀態的諸佛之心――「佛心」。用該經的話表述，「大乘諸度門，諸佛心第一。」在這個意義上，他們所講的「南天竺一乘宗」便是「佛心宗」。凡夫要如何發現或發明自己的本有清凈心呢？《楞伽經》中講到了「如來禪」，認為它能引行者「入如來聖地，行自學聖智，三種樂住」。所謂三種樂住，也就是達到空、無相、無願三種解脫境界。在這部經中，如來禪最受倡導也最受鼓勵。在它下頭，較其階次低的還有三種：分別叫做「愚夫所行禪」、「觀察義禪」、「攀緣如禪」。三種禪定分別對治的是「我執」、「法執」和雖已克服我法二執而又生出的對「我空」與「法空」的執著。這三種禪法的名稱並不因為它們的具體操作方法而得名，其命名完全出於對坐禪目標的關心。對治的對象決定著這些禪法的名目。由此我們可以猜想，在達摩以下的諸禪師們心目中，禪法在內容上究竟包含了哪些東西似乎是有所共識的。即說，在基本技術層面上，禪法內容所指無需商討，大家心知肚明。具體的坐禪法從古印度到東土，師弟之間代代相傳，只是大同小異。總結起來，也就是眼觀鼻，鼻觀心之類。印度佛教的各宗派之間，如果禪法有什麼不同，那多半也就局限在理論的層面上了，也就是說，分歧發生在關於禪的見解上，以及如何從佛教的理論上說明這種見解主張。菩提達摩的禪學主張便是這樣緊緊地與該派所宗的《楞伽經》聯繫在一起。
我們想，如果把禪分為基本的兩個部驟，一是使心安寧的所謂「繫心一處」的「止」的功夫，一是在定心狀態下的思惟觀察的心理活動，這後者通常稱為「觀」。則大小乘的禪法差別並不在「繫心」的技巧上，而主要在思惟觀察的內容上。當然後來的禪宗，尤其是南宗禪法主要強調的是世界觀或真實觀的轉換、思想立場的轉換，已經不是古印度傳統意義上的「禪」，所以只好另當別論。小乘佛教的禪法講「止觀還凈」，以身受心法為對象，也就以把握無我無常為「還凈」的目標了。依據他們的具體修行對象，也就有「不凈觀(觀察屍體分解腐敗)」、「慈悲觀(以愛護眾生消除仇恨為目的)」、「因緣觀(以認清無常為目的)」；當然他們中也有以佛的形象為觀察思考對象的，那就已經是一種念佛觀了，因為它已經不再費神去思考諸如存在意義之類的問題了。早期的楞伽師們本著印度的傳統，重視修苦行的解脫意義，認為異常嚴厲的肉體上的自我折磨具有滌罪的功能。楞伽師們強調修禪的實踐應該有嚴峻的生活方式(戒行)作為輔助。在此意義上，頭陀行既是宗教原則在生活中的貫徹，也是宗教修行實踐(坐禪)的前提性原則。從達摩到道信、弘忍的東山法門，一方面強調了禪的技術實踐的層面，另一面也開始重視了利用佛教經典中的義理來說明禪想的內容。這樣的一個傳統甚至在弘忍弟子神秀、普寂那裡都是堅持下來了的。但在慧能以後，明顯可以看出，禪法中技術的層面越來越受到輕視，結果禪的修行也就越來越規范在「心理狀態的以至意識層面的改變或轉換」這樣一個框架內。又由於過份地強調「自心作佛」，主張「不思量、不思議」，則在禪宗的末流中，甚至連心理層面的感受體悟都可以不要，而只憑意識層面的——在佛教當中這已經屬於分別虛妄的意識了，這也是公認最易於作偽的精神層面了——主觀聲稱，自言自己當下了斷，「桶底脫了」之類，已然成佛作祖了。
正是在這個意義上，我們以為，道信的禪之主張貫徹著達摩以來的樸實精神，其禪學觀念從根本上把握著達摩以來楞伽師們的精髓。而這正是東山法門的正脈。其實達摩禪師已經預見到了：楞伽傳統務實篤行的真精神可能很快就會隨禪法的流行、隨禪師們對理論發揮的關注而喪失。據《續僧傳?慧可傳》說，當初達摩祖師以四卷《楞伽經》授慧可時說：「我觀漢地，惟有此經，仁者依行自得度世。」但才過了五十年左右，慧可自己每每講經之餘也就在感慨了：「此經四世之後，變成名相，一何可想！」慧可本人是文學素養很不錯的禪師，本傳說他「外覽墳索，內通藏典」，無論中國文化、還是佛教傳統，他都非常熟悉的。他本人無游心文字的意思，而是篤行實踐，堅持楞伽師的苦行作風。傳說中，他曾被賊人砍去一臂，幾至於死，但他「初無一恨」，僅僅「以火燒斫處，血斷帛裹，乞食如故，曾不告人」。這樣看來，他對達摩的「報怨行」的確是認真實行了的。他在這里的感慨，的確揭示出早期楞伽師們的頭陀行傳統在中國文化環境中的迅速蛻變。三祖僧璨顯然也是上承楞伽師們重踐行輕講說的傳統的。《楞伽師資記》上說他「隱思空山，蕭然凈坐，不出文記，秘不傳法。唯僧道信奉事璨十二年。寫器傳燈，一一成就。璨印道信了了見佛性。語信曰：法華經雲，唯此一事實，無二亦無三，故知聖道幽通，言詮之所不逮；法空寂，見聞之所不及，即語言文字徒勞施設也。」這說明楞伽師們堅信：清凈解脫是實踐的結果，而不是理論追求可以企及的。
據此，我們肯定了道信的禪學上承了達摩以來的重實踐修證的傳統。
二、道信本人的禪學主張
道信(579－651)，俗姓司馬。《續高僧傳》上說他郡望不詳。七歲出家，雖然其師戒行不純，但他在陳諫無效之餘，頗能夠嚴格自持。十三歲時他前往舒州(今安徽潛縣)皖公山璨禪師處。「經十年，師往羅浮，不許相逐，但於後住，必大弘益。」也許這也就是指他後來得到官府的批准，正式出家，「附名於吉州寺」。他在往南嶽衡山去的路上經過江州，當地道俗留止廬山大林寺。又經十年，他應蘄州道俗之請，渡江到了黃梅寺。「具眾造寺，依然山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志……自入山來三十餘載，諸州學道無遠至。」這是他一生行跡的輪廓。
據說，當初道信見僧璨時，一見面就對老師說：「願和尚慈悲，乞與解脫法門。」璨曰：「誰縛汝？」曰：「無人」。璨曰；「何更求解脫乎？」道信言下立解。這樣的問答在禪宗史上當然是屢見不鮮的。雖然這則故事我們相信是後來附上去的。但有一點可以肯定，它說明僧璨和道信的基本思想方法是一致的。僧璨的世界觀是怎麼樣的呢？我們可以從傳統的說法上了解。《景德傳燈錄》上講他有《信心銘》傳世，現代學者以為那隻是假託其名的作品。因為寫作《楞伽師資記》的凈覺並未提到僧璨有什麼著作。相反，它倒是說他「不出文記，秘不傳法」。凈覺是玄賾的弟子。而玄賾受法於弘忍。因此凈覺上距道信三代。凈覺死於約740年，因為在他的《楞伽師資記》中還記敘了死於開元二十七年(739)的普寂禪師。我們今天據以猜測僧璨禪師的思想的作品有兩篇：《信心銘》和一篇關於他的碑銘。前者，日本學者認為是8世紀晚期的託名作品；後者，指的是唐代宗時舒州地方剌史獨孤及所撰的《舒州山谷寺覺寂塔隋故智鏡禪師碑銘》。璨師死於隋大業二年(606)。這兩篇材料都是璨師身後近二百年的作品。但它們在思想意趣上是一致的。碑銘說：「其教大略以寂照妙用以攝群品，流注生滅觀四維上下。不見法，不見身，不見心，乃至心離名字，身等空界，法同夢幻，亦無得無證，然後謂之解脫。」而《信心銘》則說「至道無難，唯嫌揀擇……心若不異，萬法一如。」又說「不用求真，唯須息見」，「即妄了真，以證覺源。」簡言之，前者說以智慧觀察世界，發現萬法莫非自心所見，心離名字，無得無證，就是解脫。後者則在哲學上更進一層，意謂只要不加主觀分別抉擇，做到萬法一如，不起一點見解識別，就是聖人境界。因此任何認識分別活動都是多餘的，也是有害的。唯一要做的是守住一心靈源，便可以即妄了真。所有這一切，肯定是符合達摩《二入四行論》的。達摩關於「理入」所說的「無自無他凡聖等一……無有分別，寂然無名，」也就是這個意思。這里我們要提一句，就是在達摩以下，還在早期楞伽師們的時代，從禪法理論上看，諸師們的興趣已經有了轉向，側重於理入一面了。關於行入，就是表態似的重復也都好像給省略掉了。一方面，這當然可以看作是楞伽師們都重視頭陀行，不願意啰啰嗦嗦、再費口唇。但我們認為，這里恐怕也是中國人固有的對於玄言玄論的興趣傾向所導致的。這一以義理為樂事，游玄而忘其所歸的傾向，既表現於魏晉的玄學風氣中，也表現於佛教各宗各派的信仰活動當中。這里隱藏著一種以理論探求代替宗教解脫努力的傾向。在這種解經注經的理論創造活動當中，形而上學的思辯代替了宗教的實踐。因此在宗教當中也有一種理論脫離實踐的可能風氣。
就道信言，他的禪學觀點清楚地表現在《入道安心要方便法門》當中。那上面說：
《入道安心要方便法門》。為有緣根熟者，說我此法。要依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。《文殊說般若經》雲：文殊師利言：世尊。雲何名一行三昧？佛(言)：法界一相。系緣法界，是名一行三昧。如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子善女人慾入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方便所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。
1.首先，這里講道信的禪法的教授對象。它是為什麼人所施設的呢？「有緣根熟者」。解脫固然可以說是一切人都可能的，但首先是那些具備了條件的人。道信認為老師責任就在於發現這種因緣條件「今略出根源不同，為人師者善須識別」。有緣與根熟當然是二而一的。
2.理論的依據：眾所周知，道信在這里所說的「諸佛心第一」指的是《楞伽經》的如來清凈自然藏；而他緊接著所講的「一行三昧」則有兩個含義。就理論來源說，它指向般若經類特有的智慧般若觀照得萬法實相，也就是得萬法無相而相的實相。就具體的禪法言，一行三昧則指的是念佛法門，禪法之一種。它是跨越觀想念佛和稱名念佛二者的。清凈如來藏即是諸佛皆有之心，它是貫通一切普通人的。因此它是一切眾生獲得解脫的根本依據。那第一位的佛心在佛為性，即佛性；在眾生則為如來藏，為清凈本心。按照楞伽師們的理解，眾生心性本凈，只為客塵所覆，一旦覺悟也就意味著拂去了塵土。這里，修道或坐禪也就是去垢復明的功夫了。
3.道信的禪學主張可以總結為他在《方便法門》中說的幾句現成話，也就是第一，「即心是佛」，「守一不移」，「坐禪看心」的幾個口訣。或者，第二，以具體的「禪修五方便」來表述。
他具體說：
「學道之法，必須解行相扶，先知心之根原及諸體用。見現分明無惑，然後功業可成。一解千從，一迷萬惑。失之毫釐，差之千里，此非虛言……當知佛即是心，心外更無別佛也。略而言之，凡有五種：一者，知心體。體性清凈。體與佛同。二者，知心用。用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如。三者，常覺不停。覺心在前，覺法無相。四者，常觀身空寂。內外通同。入身於法界之中，未曾有礙。五者，守一不移。動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。」
這里要注意的是，道信明確地說了：學道也就是知心的根原體用，也就是知道「即心是佛」。關於學道過程中的心之動靜體用已經有許多學者分析過了。這里我們想提請讀者注意：道信的「心」實際上有著多重含義，由此而貫穿到不同方面去，構成了早期禪宗的龐雜而豐富的思想來源。首先，聯繫於唯識學的本體論，此「心」既有真常之心、佛性的、如來藏的含義；而當聯繫於般若學說時，它又可能通向我們常說的「空寂之心」，這就與般若空宗的懷疑論和否定論連接起來。貫通於般若智慧所揭示的「從本以來不生不滅平等無二」的空寂。因此這里的「心」兼有虛實二層含義。在道信我們不敢說它一定是很自覺的理論體系。因為我們相信，楞伽師們的志趣並不在玄理方面，而只是一味的苦行實踐。他們當然上本達摩的說法，入道之途，不外理入和行入。但是「理入」是服從「行入」的。何況理入本身的重點在於「凝住壁觀」——也是一種實行，一種禪定實踐。只是其目的是為了「舍偽歸真」，達到「不隨他教，與道冥符」而已。總之，仍是一種態度的表露，一種認識的貫徹實行。這里的心還有一層含義。它不是本體之心，而是形而下的、當下的緣慮之心、觀察之心、守持之心。也就是道信所說的由心體上而生起的作用的心「起作恆寂」的、「常觀身空寂」的、「常覺不停」的以及「守一不移，動靜常住」的心。從這一角度講，也「繫心於佛」和「系緣法界」的修持心。這樣的心當然是處在經驗界中的。這也就是他教導弟子輩們的「安心」「持心」有觀想活動和心理訓練。
所有這些都構成了後來的北宗禪的宗旨，即對付一個須要時時勤加拂拭的心。按照宗密總結的七家禪法，至少以下幾家都可以同道信所說的這種當下的經驗的「心」相關：
1.所謂北宗禪，其代表為神秀、普寂等。他們以為人的本心被塵垢所遮掩，只要有拂拭的功夫就可以還復圓明的本性。總結起來，這一家所說的便是「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證。」
2.從弘忍－智詵－處寂－無相一系的成都凈眾寺。其宗法三句為「無憶、無念、莫忘」，這三句為基本原則，其實行的手段仍然是「息念坐禪」。
3.相似的還有弘忍以下經老安而無住的保唐寺禪。其宗法三句則為「無憶、無念、莫妄」。這一個「無妄」突出了否定一切的態度。因為「起心即妄，不起即真」。因此實行起來，與凈眾寺宗旨差別便極大了。
4.這一家法是馬祖道一的「觸類是道，任心為修」。本來離此心別無佛，所以不需起心修善去惡，也就不用專門修道。因為「不斷不修，任行自在，名為解脫。無法可拘，無佛可作。於是這「任心」，也就是「息為」。
5.牛頭一系與三論相關。其禪法也就突出般若空宗的認識路線。它也主張「無法可拘，無法可作」。理由是「心境本空，非今始寂，了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫。」
7.這一家通向南宗一脈，也就是荷澤神會倡導的頓悟法門。其口號為「無念為宗」，說但無妄念即是修行。他提出的又是積極的精神性直覺。它的開悟通向特殊的認識——「知之一字眾妙之門」。這里的「心」是躍出了經驗層次的。
以上所有這幾家如果細究起來，其宗旨當中關於心的修持法都可以同道信對心的論述有一定的聯繫。從這個意義上，我們說道信弘忍的「東山法門」確立了後來的禪宗教行傳統。例如，關於心的修持，道信總是從兩面來談的，一方面他說了心性本凈，所以可以無修而修。「雲何能得悟解法相，心得明凈？信曰:亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂。直任運亦不令去，亦不令住獨一清凈，究竟處心自明凈，或可諦看，心即得明凈。心如明鏡。或可一年，心更明凈。或可三五年，心更明計凈。或可因人為說即悟解，或可永不須說得解經道……眾生不悟，心性本來常清凈。」但是他又說憶念不忘，憶持不忘。比如懺悔除障，就不能不「端坐念實相，是名第一懺。並除三毒心、攀緣心、覺觀心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。」這同他主張的「看心」和「守一」之法完全是相通的。又如，引《大品般若》說明無念就是有念，就是念佛，「無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心名無所念，離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，心心即是心佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。」他的無念不憶，其實只是一行三昧達到的境界，這就是安心方便法門。
而他的五種方便，亦即是所謂的「知心體，知心用，常覺不停，常觀身空寂，守一不移」。這五者其實只是以心為出發點也為終結點的修行體系。這里的心體心用的辨析，完全是藉著般若經類特有的語言才說得通的。就道信本人言，他肯定同意「空」有兩面的含義，即既肯定了清凈的心體與佛性不二，又有常覺不停覺法無相的心用；從自性清凈的如來藏出發，最終又要達到「萬惑皆如」和內外空寂。總之，沒有清凈如來藏，解脫沒有依據；有了守一不移的安心修心觀法，也才能了達動靜內外一如的畢竟空相。這一點是從心的體用上來說的。一方面萬法唯心，另一方面心的本體為一。從用的一面看，知道妄心生出萬法，也就有攝心歸本的修法。從體的一面看，實相無相，寂然不動。套《金剛經》的話頭(這是道信引用了的)「滅度無量眾生，實無有眾生得滅度者」，由此，「見色知是不受色，不受色即是空，空即無相，無相即無作。此見解脫門。學者得解脫諸根例如此。」
正由於道信肯定了當下的形而下的方便法門，所以他是鼓勵禪修一途的。《傳法寶記?道信傳》說他「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食療飢，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。」這幾句話便突出了他上承達摩家風的本色，有力地說明了北宗禪當中的並重勞作與禪定的傳統。事實上，我們從道信弟子身上可以清楚看出這點。例如《續僧傳?玄爽》說到了這位道信的弟子「往蘄州信禪師所伏請開道，及發幽微，後返本鄉，唯存攝念，長坐不卧，繫念在前……」這是一種堅軔不拔的持禪精神。又如荊州四層寺的法顯「往雙峰更清定水(端正了禪定)矣。而一生染疾並信往業受而不治，衣食節量，柔順強識。」能忍飢受凍，連生病也不治，以為病痛的折磨正好償還往業，這不正是老祖師的「報怨行」么？
三、道信在禪學史上的意義
1.達摩禪法至道信可以看到除《楞伽經》外，又引進了《文殊般若經》的思想。般若一系的思想引入，使後來的禪師在禪學實踐上吸納了更有批判性破壞性的理論武器。後來南宗對《金剛經》的重視，其實在道信禪師這里就已經有跡可尋了。輸入般若思想來闡述如來藏的真性，正可以從空有兩面來組織禪法理論。這在投合中國人所習慣了的性善論(人人皆有佛性的主張)的前提下，充分發揮了理性主義的解脫途徑，在逐漸揚棄印度來的頭陀苦行色彩的禪法的同時，革新而形成了一條利弊皆有的解脫道路。從好的方面說，這里的理性主義也就是義理主義的態度，也就禪宗自己說的「說通」、「教說」或「藉教悟宗」。真正體現了大乘佛教的人人皆可以成佛的道理。從消極的一面說來，這降低了佛教中本來以實踐得解脫這一途的地位。使得「宗通」的內涵總要重新定義。例如，到了南宗禪一出來，好像念佛凈土都可以不修了，坐禪自然也不用了。慧能所說的「一行三昧」完全成了另一回事——「於一切時中行住坐卧常行一直心」，「於一切法上無有執著，名一行三昧」。當然在我們所討論的這個時期，道信並沒有任何輕視禪修實踐的意思。道信的意義在於他會通了大乘佛教的兩個思想源流，將它們組織到自己的「入道安心要方便法門」中間去。
2.東山法門的亦農亦禪的修行實踐組織是從道信才開始的。它對以後禪宗僧團的修行生活有不可估量的影響。後來百丈所立的禪林規式，「一日不作，一日不食」的原則，也與道信勸人勞作三五年，得食療飢而後閉門坐禪的主張不無關係。早期的楞伽師，甚至更早的印度禪法，由於頭陀行是主張乞食存命而反對勞作和定居的。這在達摩弟子們身上多有反映。例如：二祖慧可的弟子那禪師及再傳弟子慧滿都是力行頭陀禪法的。《續高僧傳》說到那禪師「唯服一衣、一缽、一坐、一食。」而慧滿禪師也是如此，「一衣一缽，但蓄二針，冬則乞食，夏便通舍，覆赤而已。住無再宿，到寺則破柴造履，常行乞食。」早期楞伽師們甚至在一個地方不住兩夜，起寺力田的事當然是不可想像的了。可是真如此，沒有了修行的僧團，也沒有禪寺建立，一個宗教派別如何發展呢？從這個意義上說，道信從實踐上為禪宗寺院的建立和發展奠立了基礎。他的本傳說他「再敞禪門，宇內流布。」這評價是有道理的。從他以下，禪法因此發展了一大步。
3.禪史上都是說東山法門始於弘忍，但規式初立應該從道信就有了。弘忍的《最上乘論》中肯定了「自發圓滿清凈心」，提出「守我本心，達到彼岸」，又說「法性雖空，要須瞭然守本真心」。這些思想上可以在道信那裡尋到或明或暗的痕跡，往下則無疑可以通往慧能的一系列禪學主張和解脫法門。本來楞伽師們的禪法也就一依《楞伽經》「專唯念慧，不在話言。於後達摩禪師傳之南北，以『忘言忘念、無得正觀』為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐，魏境文學多不齒之……」 這一發展演變的過程中，道信禪師無疑起到了稍稍改變這個方向的作用。
