一、本傳的簡單介紹：
延壽的籍貫及出生行履，不同時代諸種資料所說大致不差，小有出入者無礙大體。[i]先看《宋高僧傳》(988年成書)，其記載極為簡略。[ii] 然後是《景德傳燈錄》(1004年)上的本傳，兩書上距延壽逝期(957)均不過50年，故應可信。以下容錄《景德錄》本傳如次：
「天台山德韶國師法嗣，杭州慧日永明寺智覺禪師：延壽，餘杭人也，姓王氏，總角之歲，歸心佛乘，既冠，不茹葷，日唯一食。持法華經，七行俱下[iii]，才六旬，悉能誦之。感群羊跪聽。年二十八，為華亭鎮將，屬翠岩永明大師遷止龍冊寺大闡玄化。時吳越文穆王知師慕道，乃從其志放令出家。禮翠岩為師，執勞供眾，都忘身宰，衣不繒纊，食無重味，野蔬布襦，以遣朝夕。尋往天台山天柱峰九旬習定，有鳥類尺鷃巢於衣(衤+戒)中。暨謁韶國師，一見而深器之，密授玄旨。仍謂師曰：汝與元帥有緣，他日大興佛事。密受記。初住明州雪竇山，學侶臻湊(咸平元年賜額曰資聖寺)，師上堂曰：雪竇遮里；迅瀑千尋；不停纖粟；奇岩萬仞；無立足處。汝等諸人向什麼處進步？時有僧問：雪竇一徑如何履踐？師曰：步步寒華結；言言徹底冰。
「建隆元年，忠懿王請入居靈隱山新寺為第一世。明年復請住永明大道場為第二世，眾盈二千。僧問：如何是永明妙旨？師曰：更添香著。曰謝師指示。師曰：且喜勿交涉。師有偈曰：欲識永明旨，門前一湖水，日照光明生，風來波浪起。問：學人久在永明，為什麼不會永明家風？師曰：不會處會取。曰：不會處如何會？師曰：牛胎生象子，碧海起紅塵。問：成佛成祖亦出不得，六道輪回亦出不得，未審出個什麼不得？師曰：出汝問處不得。問：承教有言：一切諸佛及佛法皆從此經出，如何是此經？師曰：長時轉不停，非義亦非聲。曰：如何受持？師曰：若欲受持者，應須用眼聽。問：如何是大圓鏡？師曰：破砂盆。
「師居永明道場十五載，度弟子一千七百人。開寶七年入天台山，度戒約萬餘人。常與七眾受菩薩戒，夜施鬼神食，朝放諸生類，不可稱算。六時散華、行道，餘力念法華經一萬三千部。著宗鏡錄一百卷，詩偈賦詠凡千萬言，播於海外。高麗國王覽師言教，遣使齎書敘弟子之禮，奉金線織成袈裟紫水精數珠金澡罐等。彼國僧三十六人親承印記，前後歸本國，各化一方。以開寶八年乙亥十二月示疾，二十六日辰時焚香告眾，跏趺而亡。明年正月六日，塔於大慈山，壽七十二，臘四十二。太宗皇帝賜額曰壽寧禪院。」(景德傳燈錄卷第二十六，大正卷51)
再看王日休(？—1173)的《龍舒增廣凈土文》，其中的延壽法師傳記透露出撰者對種種神異的重視。以後的《神僧傳》也多取其中的傳奇事跡。從凈土信仰的基本立場出發，這種視角當然是可以理解的，也是應當的。「大宋永明智覺禪師傳：師諱延壽，本丹揚人，後遷餘杭。總角之歲，誦法華經五行俱下，經六旬而畢。嘗為北郭稅，務專知官。見魚[暇-日+魚]輒買放生。後盜官錢並為放生用。事發坐死，領赴市曹。錢王使人視之，若悲懼即殺之，否則舍之。而彼淡然無異色，乃舍之。因投明州翠岩出家，次參韶國師，發明心要。初往天台智者岩，九旬習定，有鳥尺鷃巢於衣[袖-由+戒]中。於國清行「法華懺」，夜見神人持戟而入。師呵：其何得擅入？對曰：久積凈業方到此中。又中夜旋繞，次見普賢前供養蓮華忽然在手，因思夙有二願：一願終身常誦法華，二願畢生廣利群品。憶此二願，復樂禪寂進退遲疑，莫能自決。遂上智者禪院作二鬮：一曰一心禪定鬮，二曰誦經萬善莊嚴凈土鬮。冥心自期曰：儻於此二途，有一功行必成者，須七返拈著為證。遂精禱佛祖，信手拈之，乃至七度，並得誦經萬善生凈土鬮。由此一意，專修凈業。遂振錫金華天柱峰，誦經三載，禪觀中見觀音以甘露灌於口。從此發觀音辯才。初住雪竇山，晚詔住永明寺，徒眾常二千日課一百八事。學者參問指心為宗，以悟為決。日暮往別峰行道念佛，旁人聞山中螺貝天樂之聲。忠懿王嘆曰：自古求西方者，未有如此之切也。遂為立西方香嚴殿，以成師志。至大宋開寶八年二月二十六日，晨起焚香告眾，跏趺而逝。」(《龍舒增廣》中本傳，大正藏卷47，p頁195)
從以上兩段有關本傳的文字，我們可以看到對於延壽智覺大師的基本總結和事跡有如下這些：
事跡：一讀書五行俱下；二用官錢買放生當死罪；三曾在天台智者岩習定九旬；四誦經三載得觀音以甘露灌其口；五住凈慈寺時每日修行一○八事；六其行道時有天人螺貝奏樂；七居凈慈十五年，弟子千七百人；八道播海外，高麗王申弟子禮；
其在宗教理論實踐方面的貢獻：一終生修持禪定、歸心凈土[iv]；二其教指心為宗，以悟為則；三以心宗衡准天台、賢首、慈恩諸宗；四其行持中包括了佛教中以往的所有傳統修行法。[v]
(1)延壽法師儘管和合諸宗，但出發點仍然是禪宗的。其法眼一門的家法處處可見。若閱讀以下智覺法師對機接應參學者的答覆就可以明了其家風與宗旨：
僧問如何是永明妙旨？師曰：更添香著。曰：謝師指示。師曰：且喜沒交涉。僧禮拜師曰：聽取一偈：欲識永明旨，門前一湖水，日照光明生，風來波浪起。問：學人久在永明，為甚麼不會永明家風？師曰：不會處會取。曰：不會處如何會？師曰：牛胎生象子，碧海起紅塵。問：成佛成祖亦出不得，六道輪回亦出不得，未審出甚麼處不得？師曰：出，汝問處不得。問：教中道一切諸佛及諸佛法皆從此經出，如何是此經？師曰：長時轉不停，非義亦非聲。曰：如何受持？師曰：若欲受持者，應須著眼聽。問：如何是大圓鏡？師曰：破砂盆。(《武林梵志》卷九)[vi]
雖然我們通常說延壽是禪凈合流[vii]與禪教會通的巨擘，是中國佛教史上的劃時代人物，但他的立場仍然根於禪宗。無疑，他奉佛心一宗為基本的出發點。這個宗旨他在《宗鏡錄》中有所顯示[viii]：「今依祖佛言教之中。約今學人,隨見心性發明之處,立心為宗,是故西天釋迦文佛雲：佛語心為宗，無門為法門。此土初祖達磨大師雲：以心傳心，不立文字，則佛佛手授，授斯旨；祖祖相傳，傳此心。(《諸宗部》卷48，p頁417.2 -417.3) 」又說，「首楞嚴王世希有。消我億劫顛倒想。不歷僧只獲法身。即同初祖。直指人心。見性成佛。」(《諸宗部》卷48，頁431.3) 又說：「夫釋迦文佛。開眾生心。成佛知見。達磨初祖。直指人心。見性成佛。(《諸宗部》卷48，頁488)」 又，「從上宗乘，唯令絕學，單刀直入，教外別傳。」(《諸宗部》卷48，頁660.1)
(2)指心為宗，以悟為訣：其在「唯是一心」立場上會通天台、賢首、慈恩諸家教理學說的努力。《禪林僧寶傳》對此似有詳細而曲折的說明。它從緣起法而講到釋迦牟尼本人以及其聲聞弟子以至後來的大乘菩薩們對於佛法的理解，最後落實到「心本不生」、「一念不起」，從而達成「一心即萬法，萬法即一心」(出其《注心賦》)或「總該萬有，即是一心」(《宗鏡錄》卷37)。《禪林僧寶傳》的撰者覺范慧洪(1071-1128)對延壽的教法讀解應該不是皮相之談了：「……時(智覺禪師)號慈氏下生。指法以佛祖之語為銓凖。曰迦葉波初聞偈曰：諸法從縁生，諸法從縁滅，我師大沙門，嘗作如是說。此佛祖骨髓也。」先是根據原始佛教的緣生而不實，進而轉到把緣生指為實有其性，也就是空性。巧妙地轉移到大乘性空一宗的立場上來。於是引進了龍樹的理論「龍勝曰：無物從縁生，無物從縁滅，起唯諸縁起，滅唯諸縁滅。乃知色生時，但是空生色，滅時但是空滅，譬如風性本不動，以縁起故動，儻風本性動，則寜有靜時哉？宻室中若有風，風何不動？若無風遇縁即起，非特風為然一切法皆然。」
到了這一境地，色生色滅，其實原來本無一事，據此會通《維摩詰經》一類的早期大乘經典，最終論證了中國大乘特別強調的「無生之旨」：「維摩謂文殊師利曰：不來相而來，不見相而見。文殊乃曰：如是，居士若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者更不可見。此縁起無生之旨也。」
從「無生」轉向「本真」，本真是什麼？是本心本性。這里也就續上了真性真心。也就同如來藏，同真如佛性掛上了鉤：「僧問長沙偈曰：學道之人未識真，只為從來認識神，無始時來生死本，痴人喚作本來人。豈離識性別有真心耶？智覺曰：如來世尊於首楞嚴會上，為阿難揀別詳矣。而汝猶故不信。阿難以推窮尋逐者為心，遭佛呵之。推窮尋逐者，識也。若以識法隨相行則煩惱名識不名心也。意者，憶也。憶想前境起於妄，並是妄識，不幹心事。心非有無，有無不染。心非垢凈，垢凈不污，乃至迷悟凡聖，行住坐卧，並是妄識，非心也。」這里也就聯繫到了「心」與「識」的異同、聯繫與轉化。
再往下這種匯通中國佛教諸宗的路子也就變得簡易起來，在慧洪(其實應為在延壽)歷來諸家教說的抵牾是虛妄增益的結果。「心本不生，今亦不滅。若知自心如此，於諸佛亦然。故維摩曰：直心是道場，無虛假故。智覺以一代時敎流傳此土，不見大全，而天台賢首慈恩性相三宗又互相矛盾，乃為重閣，館三宗知法比丘，更相設難，至波險處，以心宗旨要折中之。」這里的心宗也就是佛心佛性一宗。延壽曾撰《唯心訣》，開頭就申明此心無法不攝、無理不賅、無事不徹的原則：「然眾聖歌詠，往哲詮量，非不洞明，為物故耳，是以千途異說，隨順機宜，無不指歸一法而已，故《般若》唯言無二，《法華》但說一乘，《思益》平等如如，《華嚴》純真法界，《圓覺》建立一切，《楞嚴》含裹十方，《大集》染凈融通，《寶積》根塵泯合，《涅槃》咸安秘藏，《凈名》無非道場。統攝包含，事無不盡，籠羅該括，理無不歸。」
按慧洪的說法，延壽召集天台、賢首、慈恩三家學僧共同講座辯析，對中國佛教過去千餘年來淬的經典進行了會通工作，他自己就是博覽眾經，折沖樽俎而會立一心之旨的：「因集方等秘經六十部，西天此土聖賢之語三百家，以佐三宗之義，為一百卷，號《宗鏡録》。天下學者傳誦焉。」他的《宗鏡錄》就來源於「舉一心為宗，照萬法如鑒」(《宗鏡錄·自序》)[ix]
又嘗謂門弟子曰：夫佛祖正宗則真唯識，才有信處皆可為人，若論修證之門，則諸方皆雲功未齊於諸聖。且敎中所許初心，菩薩皆可比知，亦許約敎而會。先以聞解信入，後以無思契同，若入信門，便登祖位，且約現今世間之事，眾世界中第一，比知第二，現知第三，約敎而知第一。比知者且如即今有漏之身，夜皆有夢，夢中所見好惡境界，憂喜宛然，覺來?上安眠，何曽是實，並是夢中意識思想所為，則可比知覺時之事，皆是夢中無實，夫過去未來現在三世境界，元是第八阿頼耶識親相分，唯是本識所變。若現在之境是明了意識分別，若過去未來之境是獨散意識思惟，夢覺之境雖殊，俱不出於意識。則唯心之旨比況昭然。第二現知者，即是對事分明，不待立況，且如現見青白等物時，物本自虛，不言我青我白，皆是眼識分與同時意識計度分別為青為白，以意辨為色，以言說為青，皆是意言自妄安置，以六塵鈍故，體不自立，名不自呼，一色既然，萬法咸爾。皆無自性，悉是意言。故曰：萬法本閑而人自鬧，是以若有心起時，萬境皆有，若空心起處萬境皆空，則空不自空，因心故空。有不自有，因心故有，既非空非有，則唯識唯心。若無於心，萬法安寄？又如過去之境，何曽是有，隨念起處，忽然現前，若想不生，境亦不現。此皆是眾生日用可以現知，不待功成，豈假修得？凡有心者，並可證知，故先徳曰：如大根人知唯識者，恆觀自心，意言為境。此初觀時，雖未成聖分知意言則是菩薩第三約敎而知者。大經雲：三界唯心，萬法唯識。此是所現本理能詮正宗也。
(3)禪與凈土的合流。禪宗與凈土宗是中國佛教分別從「禪」和「念佛」兩個思想所開展出的獨特修行法門。原始佛教中間，「禪」指四禪八定，或稱靜慮；靜慮在修行解脫上，是智能的基礎，指藉由禪定而開發智能。而「念佛」屬《阿含經》中六念法之一，其目的是思念佛的功德，使修行比丘在修行時，能遠離毒蛇、魔或精怪及死亡的恐懼等等。但在中國佛教發展史上，禪的意義和實踐都有了潛移默化的轉變，依宗密，禪分五等(外道禪、凡夫禪、二乘禪、大乘禪和最上乘禪)，中國禪是此中「最上乘禪」。這它不再是傳統的四禪八定一類，也不同於二乘的禪定和一般大乘禪定。從三學傳統公類來看，中國禪宗其實已經不在「定學」中間，而屬於「慧學」了。它是一種頓超直入的穎悟，是智能。不是觀照的智能，而是心地本性的智能。印土的念佛轉變為中國的凈土宗，除了吸納心存佛相、念佛名號，更觀佛報身相好莊嚴，感佛果地功德，還一心藉佛本願往生的思想，五代以降，尤其宋以後兩個簡易修行法門合流。而力主合流的干將就是智覺禪師延壽。禪凈「四料簡」就是他這種主張的口訣化表述。延壽以念佛為禪的助道因緣，他在《萬善同歸集》(卷上)(大正藏卷48，頁962中)中說：「念佛名者。必成於三昧。亦猶清珠下於濁水。濁水不得不清。念佛投於亂心。亂心不得不佛。既契之後。心佛雙亡。雙亡定也。雙照慧也。定慧既均。亦何心而不佛。何佛而不心。心佛既然。則萬境萬緣。無非三昧也。」通過念佛幫助定心，由心定而得契悟。這是以念佛定心，把念佛納入禪定，提倡念佛禪。當然對於延壽，念佛並不僅是手段，念佛禪也是目的。延壽本人儘管說萬法唯心，但他又是相信他方佛國，西方凈土的。《萬善同歸集》(卷上)中他又說「即須策動念佛誦經禮拜行道講經說法，教化眾生萬行無廢，所修行業迴嚮往生西方凈土。若能如是修習禪定者，是佛禪定與聖教合。是眾生眼目。諸佛印可。一切佛法等無差別。皆乘一如成最正覺。(大正藏卷48，頁963下)」這里我們看出他的「禪定」已經不同於看「話禪禪」或「默照禪」，而是強調躬行實踐，既有二者的綜合，更強調宗教性的一面。
(4)日課一百八行：誦經萬善、行道念佛、莊嚴凈土等的修持與虔誠宗教態度。佛教禪宗自唐末以來，本來有不重經教輕於修持的偏向，甚至有高心空腹，不著實際的毛病。從永明延壽的作為和提倡來看，有「正直舍方便，但說無上道」的取向。他一方面說禪凈一致，說唯心凈土，但骨子裡無非一心法界。他的一心是與實相無相的命題相通的。因此儘管他也說「是以一法千名，應緣立號……若悟一法，萬法圓通，塵劫凝滯，當下冰消，無邊妙義，一時通盡。」他也說「無一相而非實相，無一因而非圓因」；說「即性之相，故無妨建立。即理之事，故不翳真常，以空之有故，豈礙繁興；以靜之動故，何虧湛寂。言一則大小相入，言異則高下俱平，言有則理體寂然，言無則事用不廢。」(《唯心訣》，載大正藏卷48，頁993)他是強調日常生活中世俗界或此世間的涓小細行同樣具有終極指向的含義的。
出於這樣的認識，身口意三者的防非向善同樣聯繫到終極的見性成道。他自己所撰的《智覺禪師自行錄》中這麼每日反覆地考問自己，刻苦自勵自省：「夫克責之情猶昧，審的之旨未彰，故以事檢心，凡所修習，即知不及。」「何為檢校？我此身心從旦至暮，從暮至曉，乃至一時一刻，一念一頃，有幾心幾行？幾善幾惡？幾心欲摧伏煩惱？幾心欲降伏魔怨？幾心念三寶四諦？幾心悟空苦無常？幾心念報父母恩慈？幾心願代眾生受苦？幾心念菩提道業？幾心欲布施持戒？幾心欲忍辱精進？幾心欲禪寂顯慧？幾心欲慈濟五道？幾心欲勸勵行所難行？幾心欲超求辨所難辨？幾心欲忍苦建立佛法？幾心欲作佛化度群生？」「上以檢心，次複檢口。如上時刻，從旦已來，已得演說幾句深義？已得披讀幾許經典？已得持誦幾佛名號？已得幾回嘆佛功德？已得幾回稱菩薩行？已得幾回贊嘆隨喜？已得幾回迴向發願？ 」「次複檢身，如上時刻，已得幾回屈身禮佛？已得幾回屈身禮法禮僧？已得幾回執勞掃塔塗地？已得幾回燒香散花？已得幾回掃除塵垢正列供具？已得幾回懸幡表剎合掌供養？已得幾迴繞佛恭敬十百千匝？如是檢查，會理甚少，違道極多，白凈之業才不足言，煩惱重障森然滿目，滯礙轉熾，解脫何由？如上校察，尚且無功，何有時閑議人善惡？故須三業自相訓責，知我所作幾善幾惡。是以若不先自檢責，何以化導群機？故菩薩為度眾生，應先自修行。」
基於這樣的宗教虔誠，他對於一切日常修持都以如履薄冰的態度小心從事。本傳上說他在天台山天柱峰入定90天，以至「尺鷃」在衣服中間結巢；說他誦《法華經》竟達一萬三千遍等等都是在這麼一個背景下展開的。從究極的角度看，由於人人有本覺真心，只要老實修行，就一定可以「一言契道」，可以「悟心成佛」、「一念相應」，也就是「直指人心，見性成佛」[x]。成佛是頓然實現的，是無需漸修的，是超出時間限度的。從這樣一種極端的角度看，每個人在潛在可能性是與生俱來的，是不假修證的，無需陶治的。所以他在提出這樣的命題「無住真心不可修不可住不可得」的同時，也還沒有忘記補充一句從世俗諦來的主張「問：此一心宗成佛之道，還假歷地位修證不？答：此無住真心，實不可修，不可證，不可得。何以故？非取果，故不可證；非著法，故不可得；非作法，故不可修。以本凈非瑩，法爾天成。若論地位，即在世諦，亦不失理。以無位中論其地位，不可起決定有無之執。《經》明十地差別，如空中鳥牽。若圓融門，寂滅真如，有何次第？若行布門，對治習氣，升進非無。又染凈階位，皆依世俗名字分別，則似分階降，不壞一心。」(《宗鏡錄》卷23)這樣，在未成賢聖之先，未曾證道之前，在凡夫階段刻苦修行又是必要的必須的了。
(5)本傳上說智覺禪師「雅好詩道……詩偈賦詠凢千萬言」(出《宋高僧傳》卷28)。《冷齋夜話》(卷六)上有品評其禪詩的：「智覺禪師住雪竇之中岩，嘗作詩曰：孤猿叫落中岩月，野客吟殘半夜燈，此境此時誰得意，白雲深處坐禪僧。詩語未工而其氣韻無一塵埃，予嘗客新呉車輪峰之下，曉起臨髙閣、窺殘月、聞猿聲，誦此句大笑，棲鳥驚飛。又嘗自朱崖下瓊山、渡藤橋，千萬峰之間聞其聲類，車輪峰下時而一笑不可得也。但覺此時字字是愁耳。老杜詩曰：感時花濺淚，恨別鳥驚心。良然真佳句也。親證其事，然後知其義。」其詩以真性情和切實體會見稱，語句未必工，但氣韻實不凡。(禪林僧寶傳·卷九)
[i] 筆者覺得，目前研究延壽傳記，以台灣學僧釋智學撰的「永明延壽傳記研究」最為贍詳。釋智學法師留學日本，獲日本東京大學人文社會系研究科文學博士。其所撰《研究》一文多用日本學界研究成果。該法師的本文發表於《法光學壇》第五期(2001)。
[ii] 釋延壽，姓王，本錢塘人也。兩浙有國，時為吏督納軍須，其性純直，口無二言，誦徹法華經聲不輟響。屬翠岩參公盛化，壽舍妻孥削染登戒。嘗於台嶺天柱峰九旬習定，有鳥類尺鷃巢棲於衣□中，乃得韶禪師決擇所見。遷遁於雪竇山，除誨人外，瀑布讀坐諷禪默，衣無繒纊，布襦卒歲，食無重味，野蔬斷中。漢南國王錢氏最所欽尚，請壽行方等懺，贖物類放生，泛愛慈柔，或非理相干，顏貌不動。誦法華計一萬三千許部，多勵信人，營造塔像，自無貯畜，雅好詩道，著《萬善同歸》《宗鏡》等，錄數千萬言。高麗國王覽其錄，遣使遺金線織成袈裟、紫水數珠、金澡罐等。以開寶八年乙亥終於住寺，春秋七十二，法臘三十七。菩於大慈山，樹亭志焉。(《宋高僧傳》卷二八)
[iii] 史傳上只說宋文帝才讀書「七行俱下」(《南史》)，意謂其智力過人；《宋高僧傳》隻字未提到能夠讀書時數行俱下的特殊能力；《禪林僧寶傳》上僅說智覺禪師是「五行俱下」。但大概《景德傳燈錄》是最早說他「七行俱下」的。
[v] 這里包括了所有一切佛教的修行，也就是延壽本人說的「萬善」之行，除了誦經、修懺、行道，還有放生、起塔、造寺。前者涉及個人的生死，後者多以功德迴向一切有情。作為菩薩的六度萬行，延壽是將其落實在日常行持當中的，也就是他愈往晚年愈為強調的「日課一百八事」。關於造塔也有純為宗教性的和世俗性的兩種目的。後者最好的例子是杭州六和塔的建造「錢氏有吳越時，曽以萬弩射潮頭，終不能卻其勢。後有僧智覺禪師延壽同僧綂贊寧創建斯塔，用以為鎮。自是潮習故道，居民徳之。」(《武林梵志》卷二·六和塔)雖然只是利於世間百姓日用，曲折地說來還是有宗教功德的。
[vi] 《武林梵志》該是照錄《景德錄》的。
[vii] 通常人們會用延壽在《萬善同歸集》中所引證唐代慈愍三藏的一段說法：「聖教所說，正禪定者，制心一處，念念相續，離於昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛，誦經禮拜。行道講經說法，教化眾生，萬行無廢，所修行業，迴嚮往生西方凈土。」(《萬善同歸集》卷上，《大正藏》卷48，p.963下欄)再就是其關於禪凈合一「四料簡」(即「有禪有凈土」以下四句，出《凈土指歸集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第1冊，68頁。)的說法。
[viii] 以下出《宗鏡錄》卷三和卷十四。載大正藏卷48。
[ix] 洪覺范在此所抄錄的是《宗鏡錄》第一百卷上的一大段，它是智覺禪師一某位設問僧人的對談。想必洪覺范認為這是關繫到「一心為宗」的基本命題的或前提或派生的問題。它們有：諸法是否有生？是否生於心上？如何看待無生？如何端正第一義的態度，而真正克服執空迷有的二元相待立場。這里有禪悟，更有理悟。以下錄這段引文：「僧問：如和尚所論《宗鏡》，唯立一心之旨，能攝無量法門，此心含一切法耶？生一切法耶？若生者是自生歟，從他而生歟？共生無因而生歟？荅曰：此心不從不橫，非它非自，何以知之？若言含一切法，即是橫；若言生一切法，即是從。若言自生，則心豈復生心乎？若言它生，即不得自矧曰有他乎？若言共生則自他尚無，有以何為共哉？若非無因而生者當思有因尚不許言生，況曰無因哉？僧曰：審非四性所生，則世尊雲何說意根生意識，心如世畫師，無不從心造。然則豈非自生乎？又說心不孤起，必藉縁而起，有縁思生，無縁思不生，則豈非他生乎？又說所縁六觸，因縁生六受，得一切法，然則豈非共生乎？又說十二因縁非佛天人修羅作，性自爾故。然則豈非無因而生乎？智覺笑曰：諸佛隨縁差別，俯應群機，生善破惡，令入第一義諦，是四種悉檀方便之語。如以空拳示小兒耳，豈有實法哉。僧曰：然則一切法是心否？曰：若是即成二。僧曰：審爾則一切不立俱非耶？曰：非亦成二。汝豈不聞《首楞嚴》曰我真文殊，無是文殊，若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是非二相。僧曰：既無二相，宗一可乎？曰：是非既乖大旨，一二還背圓宗。僧曰：如何用心，方稱此旨？曰：境智俱亡，雲何說契？僧曰：如是則言思道斷，心智路絶矣。曰：此亦強言，隨他意轉，雖欲遺形而未忘跡。僧曰：如何得形跡俱忘。曰：本無形跡，雲何說亡？僧曰：我知之矣，要當如人飲水，冷暖自知，當大悟時，節神而明之。曰：我此門中亦無迷悟，明與不明之理，撒手似君無一物，徒勞辛苦說千般。此事非上根大器莫能荷擔。先徳曰：盡十方世界，覓一人為伴無有也。又曰：止是一人承紹祖位，終無第二人。若未親到，謾疲神思，借曰：玄之又玄，妙之又妙。但是方便門中旁贊助人之語，於自己分上親照之時，反視之皆為魔說虛妄浮心多諸巧見不能成就圓覺。但以形言跡文彩生時，皆是執方便門，迷真實道，要須如百尺竿頭，放身乃可耳。僧曰：願乞最後一言。曰：化人問幻士，谷響荅泉聲，欲逹吾宗旨，泥牛水上行。」
[x] 是故今從十住初位，以無作三昧，自體應真，煩惱客塵，全無體性，唯真體用，無貪瞋痴，任運即佛。故一念相應，一念成佛；一日相應，一日成佛。何須數劫，漸漸而修，多劫積修三隻至果。心緣劫量，見障何休？諸佛法門，本非時攝。計時立劫，非是佛乘。(《宗鏡錄》卷14)
