內容提要：法相唯識宗作為中國佛教哲學的一大宗派，曾在南北朝時期初傳入華，接著由唐玄奘自印度再次傳入中土，並盛極一時。唐玄奘因此成為中國佛教史上的一代宗師，被梁啟超稱為「千古學者之模範」，被魯迅頌為「中國人的脊樑」之一。然其開創的學術事業，後來者卻難以為繼。法相唯識宗亦好景不長，僅僅是三四十年的光景，就折入了一道衰弱不振的曲徑。
對於法相唯識宗的盛衰過程及其歷史命運的認識，似乎已成為一段公案，結論如陳寅恪所言：「其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之心，而卒歸於消沉歇絕。……其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。」①然而，仔細考察法相唯識宗與中國曆史、中國佛教的因緣際合，除了陳寅恪所論之外，應該還有其他的社會、歷史因素在發生作用。
一 「道問學」與「尊佛性」的沖突
佛性問題是中國佛教形成及其發展的關鍵。中國佛教，實乃中國佛性論的構成。所以，佛教中國化的路徑，貫穿著一道文化主線，即以中國人如何成佛為中心，展開自己的信仰進路。法相唯識宗在中國的歷史命運，恰好就是中國佛性論論爭激烈的一個思想的和信仰的焦點。
儒學作為中國文化思想的主體，自其形成伊始，就致力於德性的講求和德行的生活實踐，即如《中庸》所言：「尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」儘管就儒學思想的體系而言，它也將問學與德性相提並論，但是，它的價值核心卻是在於德性之尊，重於德性之尊而輕於問學之道。在其更高價值追求層面上，儒學則是將問學和德性統括在以聖人為中心的價值理念當中。正因為如此，儒學的價值追求，可以說是在宋明理學之前，基本上是集中在「尊德性」的層面上。與此相應的是，儒學的認識論追求，體現為重體認、重直覺，直將「德性之知」置於「聞見之知」之上，所以其哲學特點和文化信仰則以成聖做賢為核心，主張「人皆可為堯舜」。魏晉時代之後直至唐王朝，雖然其學術文化的發展，呈現為道、玄、佛諸學盛行，但是就儒家思想整體的知識旨趣而言，依然是重於德性之尊，輕於問學之道。
佛教受此影響，其講佛學者，亦大都由此行思，主張人人皆有佛性，大力闡揚「一念相應，便成正覺」以及「頓悟成佛」之說，從而形成典型的中國佛性論。其流風所至，則使唐宋時代的中國儒學，反而受到了中國佛學及其佛性論的深刻影響。作為中國化佛教宗派的典型如天台、華嚴、禪學諸宗，就已大量吸收了傳統儒學的思想內涵，構建了儒學化的中國佛性論思想和佛學體系。儒學重德性，佛教講佛性；儒學關注精神修養問題，佛學講究心性修持；儒學追求極高明而道中庸的境界，佛學則以立處為真、理事圓融為超越精神；儒家主張人皆可為堯舜，佛家亦闡揚悉有皆佛性。
無論儒或是佛，對於德性或佛性的信仰，壓倒了對於問學的追求。自佛家發展史而言，重佛性之尊而輕問學之道的禪、賢、天台各宗，則占據了唐宋之後中國佛教思想史的主席。而自儒佛融合或佛家儒學化的過程來說，所謂：德性」與「佛性」已經有了相應的融通，佛性已經德性化，德性也已經佛性化；佛性與德性的雙重遵從及其信仰，促使佛學即為聖學，聖學亦為佛學，它們的互相交織和彼此影響，構成為唐宋時代及其以後中國文化思想的主幹。至於德性或佛性皆應資於問學或基於知識的內在矛盾，則成了宋明時代遺留下來的一個時代課題。
傳自印度的佛教哲學體系，本來也具有佛性與問學兩大層面的知識旨趣。如果說大乘空宗注重於其超越論的佛性追求(注重於佛性之尊)，那麼，大乘有宗則可以說是傾向於知識論的經驗檢討(偏好於問學之道)。從中國佛教思想史的角度來說，印度佛教東漸人華，先著一鞭的是大乘空宗諸學派，然後是大乘有宗的接踵而至。大乘空宗因其教理與中國尤其是當時魏晉玄學的親和力，易於為中國文人士夫所接受，故有玄佛合流的思想潮流。這一思想潮流，已經為佛教及其人華建設了最初的一塊台階，也同時奠定了中國佛教從此走向重於佛性之尊、輕於問學之道的路徑。
大乘有宗則因其教理重於知識論的經驗檢討，使其知識旨趣大有異於中國人對於佛教的接受意識，從而導致了不受歡迎的命運。真諦的歷史遭遇，就是一個生動的實例。但是，它對於中國人及其中國思想也不是說沒有影響。先是有南北朝梁代真諦、然後有隋初曇遷和靖嵩對於大乘有宗的譯傳和佈道，其思想及其文化理念，亦曾一度盛行。當時，因中國學者對於印度佛典的異譯或誤譯，或因翻譯和義理的相異，在大乘佛學「空」、「有」二宗之間曾經出現過相互攻訐、學說歧出的學術景象。這說明大乘有宗的東漸人華，亦對於當時的中國佛教思想界乃至中國學術界，激發過一陣不小的文化波瀾。
法相唯識學在中國佛教文化乃至中國思想史的傳統之中，本應具有獨特的歷史地位和學術價值。它在認識論層面上的意義追問，相異於以直覺感悟為特徵的中國思想以及中國佛教如天台宗、華嚴宗、禪宗的思維方法與知識理念。加之有著名的玄奘和尚作為法相唯識宗的開宗大師，上承印度無著、世親以至護法、戒賢一派的佛教哲學，下啟弟子窺基與新羅弟子圓測，融合了南朝的攝論學派和北朝的地論學派，成為唐初盛極一時的佛教學派。
早在兩漢末年，印度的法相唯識宗佛典就在中土有所譯傳。其後則在南北朝時期，北方有菩提流支、勒那摩提等譯傳世親所傳的《十地經論》，南方有真諦譯傳無著所作的《攝大乘論》等，亦可謂是佛教東漸過程之中的一大思潮。然而，這些法相古學及其思想，大都因為先人華土的大乘空宗所給予的批評和攻訐，沒能對中國的文化思想構成重要的沖擊；當時的王權政治及其信仰，難以接納唯識宗及其所包裹著的哲學思想。而這些思想的譯傳者，亦隨之而仕途不順。其中，真諦和尚的命運遭際，其思想其學說無聞於當世，應當算是一個典型的史例。
真諦和尚乃是南朝時代最有學問的外來僧侶之一，同時也是中國譯經史上富有成就的翻譯家。他自西天竺來到華土，自以印度瑜伽行派思想的傳布為使命。然值時代動亂，朝代更迭，其譯經事業始終得不到當權者的支持，一投梁武帝，再投侯景，三投蕭勃。這在「不依國主則法事難立」的王權專制年代裡，其窘迫之境不難想像。真諦只好「隨方翻譯，棲惶靡托」，所傳經論，也已經是「道缺情離，本意不申」。整個南方的佛學界對於法相唯識宗之學因此而採取了冷漠和拒斥的態度。
真諦的譯經事業及其佈道使命一再受阻。其原由並不在於什麼不合國情或食古不化，關鍵是因為他所傳之唯識宗，「多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風」，因為，依據著真諦所譯的唯識宗，乃以「無塵唯識」思想作為其核心命題，內涵有社會批判與改造外在文化環境的思想風骨。基於對這一思想命題的意義的追究，所以有對於外塵客境及其所引起的迷惘亂識的清理要求；世俗社會的一切存在，因此而成為相對的、暫時的、變異無常以及必然空懷的外在現象，如欲轉變人們心中的誤識和曲解，唯有改變這引起誤識和曲解的外在心境方才可能。所以，言其「不隸諸華」是其表面的理由，不利於王權的專制以及對於民眾的教化，這才是法相唯識宗思想最不受歡迎的深層原因。
它與以「天不變，道亦不變」作為思想基礎的王權專制及其主流文化意識，有著很明顯的相悖之處，難以取得相互之間真正的協調和適應。雖然佛教在南北朝時期已經在社會倫理與王權政治兩大層面上基本中國化，·但這里所指的佛教主要是指大乘空宗及其倫理思想。然而，大乘有宗及其哲學思想，雖已在兩漢末年傳人中國，但是在其中國化層面上的問題卻一直沒有面對；尤其是唯識宗哲學的思想超越立場，對於社會俗世現象所可能構成的批判力度。這應當是當時的王權政治及其信仰、社會倫理及其秩序、儒學教化及其統治思想所困惑所憂慮的。所以，這是印度佛教中國化過程中，佛教及其發展再次遭遇到的又一個難題。
真諦乃是這一難題的化身。他對於瑜伽行派思想的傳布，自然是困難重重，舉步維艱。所謂國情問題是阻攔他堂而皇之的最好的理由。另一方面，道安所說的「不依國主則法事難立」，後來就成了佛教發展的一大前提，同時也構成了佛教界依附國主而相爭於教界的獨特機制。愷撒去協助上帝，完成愷撒的事業。《續高僧傳》記載有南朝陳代的權勢僧侶，竭力阻攔真諦進京傳經論法，並向當權者進言，提出了上述種種理由，主張流真諦於「荒服」。
相比較而言，唐代玄奘要比真諦幸運得多。他沒有真諦那樣犧惶的窘境。他學白天竺，德高望重，試圖以佛教來統一長期政治分裂之後的文化意識，以此來適應唐初中央集權一統天下的思想要求。他的傳法譯經事業因此得到了當權者的重視，獲得了成功，奠定了他在中國佛教史上的地位。唐太宗、唐高宗父子在為玄奘題寫的《大唐三藏聖教序》和《大唐三藏聖教序記》中聲稱：「有玄奘法師者，法門之領袖也」，並肯定了他在佛教上對於大唐王朝的濟世化民作用，認為是「聖教缺而復全，蒼生罪而還福」雲雲。以此顯赫地位，自然沒有其他僧侶權貴前來上奏讒言、炮製小鞋；因而其開設的法相唯識宗還能夠顯赫三四十年之久。「不依法主則法事難立」的中國佛教法則在這里再次得到了生動地體現。
然而，這僅僅是表面上的政教和諧現象。唐太宗父子採用的「道先佛後」政策，懷柔佛教，愛惜玄奘人才，希冀以玄奘之影響來統領天下佛教，並沒有也不可能去接納或者是讀解唯識宗思想獨特的哲學語言。在這種強大權勢的關撫之下，唯識哲學所包裹著的批判思想內核，因此沒法凸現。儘管玄奘被尊為「國寶」，但是他也有出入宮掖、陪從京洛、塵俗牽涉而煩害譯事的苦惱。在有關佛教佈道或佛教在當朝的發展時，大唐皇帝則常以「道先佛後」為由，斷斷不會聽從玄奘的意見。王權關照，弘法利生而已。所以，玄奘在佛教史方面的地位以及法相唯識宗開宗於唐王朝，並不能說明唯識宗的哲學思想已經被當時的政教帝制所容納所理解，遑論它的思想與意義的實現了。
法相唯識宗的哲學思想之中，亦包含有深刻的佛性理念。南北朝時期，為研究、弘揚真諦所譯的《攝大乘論》，曾經有開壇論學的攝論師及其學派。雖其學說並不完全一致，但是其主要的理論主張則是，唯識宗所論之「第八識」即「阿賴耶識」乃是妄識，當為一切現象的依據。然其妄識之中應有一份純凈的識，故而在八識之外，乃將「阿賴耶識」之中那份純凈的識立為「第九識」即「阿摩羅識」，以對治妄識，從而可以證人「阿摩羅識」而最後成佛。法相唯識宗的哲學思想，因此而從它的「八識」學說出發，肯定並論證了眾生皆有佛性的佛學理念。它與當時由地論師而衍生出來的「現常」說(即主張佛性為先天本有，離染顯凈即可成佛)、「當常」說(即強調佛性的後天具有，覺悟須要累世修行)，構成了「地論」與「攝論」之爭，延至唐朝初年，佛教界還為之議論紛然。
唐玄奘之所以要西去印度取經求法，也就是因為他對於佛性問題及其爭論存有著疑惑。他十三歲出家即聽授《涅架經》，開始思考佛性問題。經歷十餘年的苦心思求，玄奘遍聆諸師之說，亦沒能最終領悟這一問題，於是對已有的諸種學說心生疑竇。為明究竟，他才下決心西去天竺求取大乘勝義。
所以，玄奘帶著佛性論的困惑問學於天竺，希望能夠直探原典，啟伸宿惑。他帶回的瑜伽宗特別是法相唯識宗的原典和思想方法，正是他意欲解決、緩解南北兩宗、當現二常矛盾的義理依據。他之所以如此為之，並不是說放棄了他早年在中國的佛教立場，以恪守其印度師法；而是他欲以一個新的思想立場，來重新梳理中國佛教界由文化傳統、由門戶之見、由義理的相異而形成的矛盾。
深諳佛學教理的玄奘大師，他理應知道在佛性論上知識論與超越論的矛盾。依據《瑜伽師地論》的記載，玄奘已經知道唯識宗的佛性理論與傳統中國的佛教思想存有沖突，不欲傳之人中國，因而遭受到戒賢的責備。玄奘也曾為此苦惱不已。還是在印度那爛陀寺研習佛典期間，玄奘曾從那爛陀寺去迦布德迦伽藍祈禱，面對觀音菩薩像跪發三願，並以花蔓卜之。 卜願的內容是：「『一者……二者……三者聖教中稱眾生界中有一分無佛性者，玄奘今自疑，不知有不?若有佛性修行可成佛者，願華貫掛尊頸項。』語訖，以華遙散，鹹得如言。」
無論是玄奘西去求法，還是他回國之後開宗立派，佛性問題都是玄奘必須面對的難題。從中國佛教的發展史來說，玄奘的時代，中國形態的佛教宗派以及佛性論都已經形成，超越論的佛性思想也已經占據了中國佛性論的主體。所以，在某種程度上，南北朝時期析為當、現二常或南北兩派的佛性問題，也隨著超越論的佛性體認方式的最後構成而基本解決。玄奘在唐代初年創立的法相唯識宗，似乎是重新挑起了有關佛性論問題的爭議。
然而，佛性論問題，即便是玄奘從西天取經回來之後，他也沒法完全解決。他所譯傳的瑜伽行派學說，至其高足窺基著《成唯識論述記》、《大乘法苑義林章》時，已經基本形成了中國佛教中的法相唯識宗學說體系。其基本思想內容如八識、三自性、阿賴耶識種子說、五位百法和轉依等等，無不圍繞著佛性問題展開。
但是，它不同於其他佛界學派如大乘空宗、攝論師說以及地論師現常說的特別之處，即是在於它把信仰、覺悟、關懷等問題置於理性認識層面之上，強調覺悟和信仰必須以對於外在世界的認識為前提。』依據「諸識所緣，唯識所現」的唯識精義，法相唯識學認為人生命運可能轉變的關鍵，乃是在於人們對於宇宙人生、世界外象的正確認識。所謂的存在現象，皆為緣生緣滅無自性，人的認識作用因此得到了前所未有的強調，首先應當轉錯誤的認識為洞察真實的智能。唯識之學的思想探索，始是轉變已有的認識，繼而是改變人生的價值觀念，終是革新舊有的外在情境。這就從佛性的論證上，深化到了理性認識的強調，最終是社會與文化的轉依。人性的從染到凈，認識的從迷到悟，存在的從假到真，構成了唯識哲學最有啟迪也最有影響的意義追求過程。
四 整合佛性論和知識論的努力法相唯識宗主張外境非有、內識非無及萬法唯識，故以法相唯識宗稱之。又因玄奘、窺基師徒二人常住西安慈恩寺，又稱慈恩宗，窺基也被後人稱為「慈恩大師」。該宗以一經二論即《解深密經》《成唯識論》和《瑜伽師地論》，作為立宗的基本典籍。《瑜伽師地論》作為它的根本教典，佛教史上因此又名之為瑜伽宗。
唐玄奘作為法相唯識宗的開山大師，他是譯傳印度大乘有宗思想最主要和最有代表性的思想家。歸國之後，玄奘雖把主要精力放在經典的翻譯方面，但他所譯介到中國的《成唯識論》《瑜伽師地論》等經典，在其弟子窺基等人的研習、弘傳之下，發展並形成法相唯識宗。窺基所著《成唯識論述記》，便成為中國唯識學之圭臬。該宗遠紹印度大乘有宗，承繼了自無著、世親至護法、戒賢、親光的瑜伽行系的學說，注重於對世間現象進行概念的分析和解釋，以嚴謹的因明學邏輯方法來論證其「唯識無境」說。與此同時，它也十分重視「轉依」的作用，即由認識的轉變，實現由迷轉悟的目的。
至此，印度佛教自無著、世親乃至護法、戒賢一系的有宗思想，注重於從經驗立場上來討論心識活動、現象、識境關係的法相唯識宗哲學，由於玄奘的佛教地位和學術影響，他能在中國形態的佛教宗派已經形成之後，成為當時中國佛教界以及中國文化思想界的一大顯學，並能構成對於已有佛性論及其信仰模式的一種批判。
至於法相唯識宗的思想主張，可說是對於大乘空宗其他佛教宗派直覺感悟式的信仰方式所做的一個知識論檢討。遺憾的是，這種以知識論為基礎的解悟方式及其過程，在大乘空宗諸宗派那裡很難得到共識。已經相當中國化的佛教宗派如天台宗、華嚴宗、禪宗，以「性具」、「性起」、「性生」等心性本體論作為依據，走的是一道重解悟、重直覺的佛性體認路徑。其強調從本末、源流諸關係上直接打通一切存在的界限。佛性與問學為一，真如不在無明之外，功德的具足亦不待外求，只要返本或尋根即可。正如圭峰在《原人論》中所說的那樣：「故須行依佛行，心契佛心，返本還源，解除凡習，損之又損，以至無為，自然應用恆沙，名之為佛。」人之覺悟被視之為現實和已然，人性和佛性因此契合如一。這就是富有中國思想特質的中國佛性論。其影響所及，必然與唯識宗思想及其價值追求相與違背。
法相唯識宗並不主張人皆可成佛，好比煉鐵不能成金一樣。有一種人因為缺乏佛性，畢竟無法成佛。唯識宗認為，聲聞、獨覺、菩薩三乘，堪稱為先天具有佛性者。；另一種無佛性的人，終究不能人道，如鐵無金性，即使是精進修行，終不成佛。所以，在佛性問題上，法相唯識宗可以說是與中國佛教其他宗派大相徑庭，無法取得共識的。尤其是唯識宗學說把佛性與問學兩相結合，把注意力傾注在人的知識的真假問題之上，視佛性為應然和可能，這就使得它會遭遇到不受當時中國人乃至中國學者歡迎，遭遇到被其他佛教宗派所排擠的命運。此乃中國文化價值觀念的影響所至。當時的中國人僅僅喜好直覺思維方式以及簡單的宗教信仰過程，當下成佛，獨尊佛性，問學可以擱置。對中國佛教思想史的演變過程而言，問學尚未成為當時中國佛教思想的主流，唯佛性問題是佛門各派共同關心的主題。問學與佛性因此沖突，信仰和學問形成矛盾。重信與重學乃和宗派之爭相結合，或輕或重，前後不一，佛教史上的表現，即法相唯識宗的時運不佳，自盛而衰。
他早在戒賢法師處，即因與師子光的辯論，撰有梵文《會宗論》，，以會通兩派的爭論，並指出：先哲立論，各有發揮，互不違礙；只是學者不能融會貫通，遂是甲而非乙，互相排斥。回國之後，他一方面秉承大乘佛學瑜伽宗的學說，另一方面則試圖以瑜伽宗學統攝三乘。同時，玄奘還將《大乘起信論》自漢文譯成梵文，在晚年又精心組織翻譯了大乘空宗的主要經典如六百卷《大般若經》。這說明玄奘不愧為一代大師，不僅僅致力於以瑜伽宗學說上通於般若之學，調和空、有之間的矛盾；而且，他對於與法相唯識宗直接對立、並已經為佛教各宗派廣泛援用的「真如緣起」說，也不存有門戶之見。
然而，玄奘會通中國佛教各宗派的努力，畢竟是作用不大。即使是他自己創立的法相唯識宗，也只能盛行三四十年光景，僅僅能保持一個法脈的延續而已。知識論的佛性思想也只能是其間的一個思潮，終究無法與已經占據中國佛教主要地位的超越論佛性思想相與匹敵。從當時整個中國的思想文化的發展來說，玄奘的時代還不是傳統中「尊德性」與「道問學」直接矛盾的時代，當然也不是佛教界「尊佛性」和「道問學』』直接沖突的時代。所以，「尊德性」依然是整個中國思想文化體系的主潮；而承受著中國文化傳統制約的中國佛教，也隨之展現為「尊佛性」的思想潮流。
至於唐玄奘所創立的法相唯識宗的歷史命運，呂激曾在《中國佛學源流略講》指出：「他(玄奘)後來的成就當然有許多處和他的初願相違。這就限定了慈恩宗學說的特質和它的命運。也有人說，玄奘傳來的學說太印度化了，不適於中國的國情；或者說它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能傳之久遠；這些都還是皮相之談。」
玄奘之後，有弟子窺基著《成唯識論述記》，完成了中國唯識宗的思想體系。其後有再傳弟子慧沼著《了義燈》、智周著《演秘》，與窺基的《掌中樞要》合稱為中國唯識宗學說的唯識三疏，成為後人研究唯識之學的文本依據。
然而，在唐武宗滅佛幾百年後，有關中國唯識宗的主要經典大多遺失。所以，直到明末年間，作為唐代唯識述記及其三疏，既沒有編入藏經，也沒能夠流佈於當時的中國。這是論及漢文《大藏經》歷史，不得不提及的一件大事。
在相關的文獻材料極其缺乏的情形下，即使是有意研究唯識之學者，也會苦於無門可人。尤其是以心性超越為特徵的佛性論的泛濫，促使道問學之唯識學說幾成絕學。更由於門戶之見以及佛教儒學化的制約，促使佛門僧人並不去認真關心德性的知識基礎，僅僅注重於一念正覺、即性即佛的覺悟捷徑，從而影響了超越論與知識論的結合。所以，道問學中的許多問題，也就被尊佛性的思想所遮沒了。因此，在中國佛教史上就呈現了如此思想結局：尊佛性與道問學的兩大文化思潮，．無法獲得平行自在的發展，對於佛性的信仰壓倒了對於問學的追求。「道問學」與「尊佛性」，作為呈現在唐初中國佛教發展層面之上的兩大思潮的運動，已經漸漸地隨著法相唯識宗的消歇而走向了盡頭。
雖然，法相唯識宗學脈未斷，絲絲縷縷，宋、元時代也有些僧人從事唯識宗的講論，以其性相交融的形式生存於其他佛教流派的夾縫之中。但是，見諸於文獻記載的，也只有元人雲峰的《唯識開蒙問答》、明末時期華嚴四祖澄觀的《華嚴經疏抄》以及永明延壽的《宗鏡錄》，曾有對於唯識思想的引述而已。佛性論的泛濫，促使道問學之唯識宗幾成絕學。
幸有魯庵普泰和尚於明武宗正德年間，自一位無名老者那裡傳承其唯識宗之學，便為《八識規矩頌》和《百法明門論》作注，從而使這兩本書成了明末各家研究並弘揚唯識之學的可貴的文本*。唯識之學在明末年間因此得到了一定程度的再興。從研究唯識宗的人數以及相關的研究論著來說，可考的有14人之多，研究論著則有8類35種。因此，明末的唯識學思潮，可以說是遠遠盛於唐代。究其個中原委，正與明末年間中國文化思想發展之吶在理路緊密相關。 ，
就中國佛教思想的發展過程而言，雖然「尊佛性」的思想傾向已佔據著主要的思想席位，但是，「道問學』』這一知識論的學術旨趣，依然還是包含在佛學思想的深層，並且還以思想伏流的形式運動著；知識論的問題儘管在中國佛教諸流派尊佛性的主張之下，依然具有一定的地位。即使在宋、元時代，也還有些僧人從事唯識宗的講論，使唯識宗以性相交融的形式，生存於其他佛教流派的夾縫之中。特別是當佛性之知完全壓倒聞見之知的時候，本來是超知識的思想傾向，就會轉變為反知識的思想特徵；僅尊佛性的聖學，就有可能流於空疏，純任主觀而墮性於空，「道問學」之中的許多問題也就會給逼了出來，佛學的發展也就會從精神超越論的方向，朝著知識經驗論的方向轉變。
「尊德性」與「尊佛性」，作為呈現在儒佛兩大層面之上的思想運動，已經漸漸地在明末年間走向了盡頭。就儒學思想發展過程而言，雖然「尊德性」的思想傾向已佔據著主要的思想席位，但是， 「道問學」這一知識論的學術旨趣依然還是包含在儒學思想的深層，並且還以思想伏流的形式運動著。當德性之知完全壓倒聞見之知，本來是超知識的思想傾向轉變為反知識的思想特徵，僅尊德性的聖學就有可能流於空疏，純任主觀而墮性於空，「道問學」之中的許多問題也就會給逼了出來，儒學的發展也就轉向為知識論的方向。於是，德性必須資於學問，論學一定要取證於經書，義理的是非便只好從原始經典之中尋求依據。這一內在的變化，說明儒學的發展已經轉為「道問學」的知識論路徑。
與此相應，或者是說受著儒家思想發展的制約性影響，佛教思想也相應地由「尊佛性」而走向「道問學」的領域。特別是明中葉之後，在陽明心學末流那裡，佛門禪學與姚江學派幾乎是出入一家，言性言心，如出一轍。這邊是「滿街都是聖人」，那裡是「酒色財氣不礙菩提路」。讀書人靡然化之，遂相率於不學o．儒釋兩家均陷於學問飢餓的田地。與此相應的是，中國儒學發展成為宋明理學之後，也在「尊德性」和「道問學」的內在矛盾中，趨向「道問學」的演變道路，從而才有明末實學的興起。這正如陳垣先生所言：「明季心學盛而考證興，宗門昌而義學起，人皆知空言面壁，不立語文，不足以相攝也，故儒釋之學，同時丕變，問學與德性並重，相反實相成焉。」
自唐宋之後，禪宗興起，初以不立文字、教外別傳作為布教的方式，其張揚的成佛道路又簡明易行，於是吸引有些心樂總持、不喜繁碎之士相率逃禪，及其大盛，乃是一花五葉，掩襲整個中土。然其以不立文字、忽視義學、不尚經典為風氣，往往流失於參話頭背公案、徒逞口舌之能，陳陳相因，心中一團黑暗且又自欺欺人。在對待問學的態度上，它是束書不觀，空疏玄狂，言談無根。所以，至晚明期間，佛門出現了蓮池、憨山、蒲益諸位大師，力反禪宗狂簡之風，主張極為嚴格的修持工夫，不唱開悟的高調，提倡讀經問學，注釋經典。如蒲益作為明末佛教典籍真理的一代大師，撰有《閱藏知津》，可以說是佛門轉向「道問學」的開始。他反對禪宗的教外別傳之說，力主「離經一字，即同魔說」的立場。在知識與信仰的關係之上，這時的佛教思想家已經回到了佛性必須資於問學的基礎。
因此，明末之時唯識學的一度興盛，乃是與禪宗的式微以及佛教思想家們對於佛教史的反思和學問自覺緊密相關的。也正是因為這個原因，明末的唯識學者，大都出身於禪宗，是為了禪的修行才來研習唯識之學的，所以他們常常以唯識思想配合禪宗觀念作解釋。
這些唯識學者，均有參禪的背景和體驗，從而使得他們的唯識學研究不得不以性相結合的形式來進行，難以真正凸現法相唯識宗的思想價值。即便是著名的王夫之，曾著有《相宗絡索》，亦沒見他以儒釋佛或以佛釋儒的思想傾向，僅僅是在以相宗名相的明了作為目的，未能真實呈現唯識宗「道問學」的時代意義。因此，唐宋元明時代禪宗的盛行，乃中國佛教以「尊佛性」，作為當時佛教思想主潮的歷史緣故，也是佛教中國化以及儒學化的必然結局。至明末年間佛門提倡閱藏讀經和學理研究，作為對於禪宗過分尊佛性而束書不觀思想傾向之反動，則又是中國佛教開始轉向知識論的道問學之路。
法相唯識宗作為印度佛教無著、世親學說的直接繼承，理論上注重名相分析、邏輯論證，與魏晉南北朝以來佛教中國化的文化潮流一時難以吻合。更加上其主張五種姓說，認為無性有情者永世不能成佛，從而與竺道生提出的一切眾生悉有佛性，以及中國人人性本善皆可以成聖作賢的價值信念相左，其思想學說僅為三傳就由極盛轉向衰微。
玄奘的思想及其努力，作為中國思想文化在中國中古時期的一股思潮，依著唐太宗父子的支持和玄奘本人的文化影響力，畢竟在中國佛教史上印下了一道不淺的痕跡。千餘年後，它又奇跡般地復興在中國近代文化的演變過程中。
從佛教史發展的內在理路而言，此乃禪宗的式微所導致。對於這一點，近代的龔自珍、楊文會、歐陽竟無、章太炎等人皆有所論。他們認為：禪宗自晚唐以還，使像法漸謝，愈降愈濫，愈誕愈易；即使是有些真實參悟者，也是於光影門頭稍得佳境而已，認賊作子，自誤誤人；又漫謂佛性不在文字之中，遂使前聖典籍和先德至言廢而不用，是以佛教之衰，實由禪宗。所以，近代中國佛教的復興沒法始自禪宗，卻使已經衰弱消歇千餘年的法相唯識宗奇跡般的再次興盛。
章太炎曾有一段精彩的議論。他說：「蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益復縝密矣。是故法相之學，於明代則不宜，於近代則甚適，由學術所趨然也。」②在章太興看來，佛家唯識宗，自盛唐玄奘、窺基之後沉寂了千餘年，其主要原因是唯識覺的思維方式乃至概念術語均為印度式，不合中國人口味。但是，佛家唯識宗本身所具有的強調思辨、注重名相分析的理論特徵，卻比較適合於近代中國思想的形成。中國古代的語錄式哲學不擅長於邏輯推理、概念分析，故唯識宗可為古代思想家利用者少，而可為近代學人所用者則多。
章氏之論，著眼於佛教思想史發展的學術理路，是對於法相唯識宗在歷經千餘年之後重獲學者關注的最好註解。中國佛教中所代表的中國文化及其信仰，則也在此自現其近代轉型的形態。至此，漢文大藏經之中的法相唯識宗經典，由此才可能得到真正的「漢化」。 ，
唯識宗之學的再度復興，除了學術思想史的內緣之外，當然還有其社會政治背景。其最重要的一點，那就是在社會聚變、新潮湧動、政治動蕩的近代中國，原來貶斥唯識宗思想為「言乖治術，有蔽國風」的王權專制體制已經崩壞，使注重世間環境變化的唯識思想能夠與晚清新學兩相結合，以其「多明無塵唯識」的批判意識，重新發揮它的社會反省作用。唯識之學中強調「轉依」的思想，認為外在世間的轉變，應該從已有錯誤認識的轉變開始，由此而引起對於外在世界改變的注意。這一包裹在傳統佛教思想之中的社會批判意識，在主張儒學治世、佛教治心、道教治身並由此安排中國社會秩序、政治信念以及意義秩序的傳統中，是沒法讓它得以。凸現的。
近代學人在傾心於西方的文化思想以求社會進步的同時，他們也被法相唯識學的思想所吸引。楊文會及其門下的許多名流學者，一經接觸唯識法相宗的思想，便會發現其中所隱含著的形上哲學理論與其嚴謹清晰的因明邏輯，乃至有身心修證的倫理講求，於是沛然而生「道在是矣」的時代使命感。這些晚清新學者們，學問淵深而是非古今，或著書立說，或講習於大學教堂，或以己意進退佛學構築個人思想體系，或以佛學作為溝通中西文化思想之津梁，從而使法相唯識學一度成為本世紀民國初年的顯學之一，其學術思想風靡了當時的中國學術界。
饒有興味的是，以法相唯識學為中心的近代佛教復興，又與儒學思想史的近代轉型過程存在著某種程度上的吻合。這就是由德性之尊的極度膨脹所逼出來的義理之學的講求，論學一定要「取證於經書」，直接影響到清朝乾嘉時代的考據之學的興盛，爾後則有今、古經文之爭。佛教界也走了一條與此大致相同的路徑。近代唯識宗再次發展，一是肇始於對明末以還尊佛性畸形狀態的反動，必然走人閱藏研經、學理追求之路；一是得益於楊文會自日本學僧南條文雄處尋得《大藏經》未收錄的大量佛典。
據日人南條文雄的《贈書目錄》以及《清國楊文會請示南條文雄送至書目》二書，這些珍稀佛典，包括有唯識宗以及其他宗派的經典共300餘卷，其中有中國久已失傳的窺基《成唯識論述記》《瑜伽論略纂十六》《成唯識論樞要二十四》《二十唯識論述記二》等經典，大多為明藏所無者，由此為楊文會刊人續藏，從而刺激了近代中國學者研習佛典的興趣，也促使以道問學為特徵的法相唯識宗的研究有了文本的依據。
梁啟超在《清代學術概論》中曾指出：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。」梁所言及的佛學，大抵上指的是佛家唯識宗。
佛家唯識宗具有嚴謹細密的邏輯分析方法。它把世界上森羅萬象，包括物質理象和心理現象，歸納為「五位百法」(如心法八、心所有法五十一、色法十一、心不相應行法二十四、無為法六等等)；其思想、內容則包含了宇宙觀、人生觀、認知論、真理論、心理學和倫理學等等。如此精緻的名相分析方法，對於近代中國知識人受容西方哲學、運用佛教思想來理解西方哲學，建構自己的哲學體系，均有極大的啟發和幫助，並提供了頗豐富的思想資料。
曾經努力以佛教思想來重建國民信心道德的梁啟超，在向國人介紹康德哲學時，便明確認為·「康氏哲學大近佛學」，撰有《近世第一大哲康德之學說》。在梁眼中，康德的「檢點哲學」 (即批判哲學)，直接探討智慧的性質、本源及其作用，實際上與佛家唯識宗非常相似。唯識宗學說主張「窮一切理，必先以本知為根柢」，其講究見分、相分、自證心，以探究認知過程的主客體以及認知能力的特徵及其作用。這與康德哲學對認知能力本身、構成知識的條件及范圍所進行的考察，梁以為大有異曲同工之處。康德把認識現象區分為現象與本體，唯識宗則主張「五蘊」遍行是認識之現象界，另有作為最高認識境界的真如本識(又叫阿賴耶識)；康德哲學中有「真我」，「非可徒以軀殼之現象論，而當以本性之道德論」，佛家唯識學則有轉識成智的「真如」，同具自由本性，超然於「無明」之上。
雖然梁啟超在介紹康德哲學時，簡單地將唯識學比之於康德哲學，並沒展開深刻的論說，但他以佛教思想作為受容西方學術思想的重要基石，無疑是將佛教思想納入了近代哲學發展的歷程，並向近代學術界昭示，「以宗教而兼有哲學之長」的中國佛學，既是「建設於極隱實、極縝密的認識論之上」的。同時也應該是近代中國學術建設，容西學於中學傳統的真實底蘊。與此同時，梁還指出，佛家唯識學說，相當於西歐哲學中的認識論思想，而其對於心理現象，認識現象的研究，在使用巧妙之方法剖析宇宙、人生，因以求得最大之自由解放而達人生最高之目的方面⑤，卻是西方學術中所缺乏的思想內容。
與梁啟超相比較，章太炎在溝通康德哲學與佛家唯識宗方面，其思想更有深度，其影響亦更為深遠。促成章太炎在學術思想上「轉俗成真」的，主要的是佛家唯識宗思想。依照唯識宗的思想，章太炎運用唯識三性說來詮釋他提出的「依自不依他」的思想。所謂唯識三性，即圓成實自性、遍計所執性及依他起自性。後二者分別指出由意識周遍刻畫計度，將由心識源生而出的諸現象偏執為客觀現實，這就難以識別那依託各種外物而構成的世界萬象，均為幻化不實，並無自身真實性，因此而不可能做到自作精神主宰，歸敬於自心。而圓成實自性，即拆除、遮詮對一切現象的虛妄分別，獲取對世間萬象最完備最真實的認識，「故今所歸敬者，在圓成實自性，非依他起自性」。在章看來，由圓成實自性而臻至的真如本心，正可謂他孜孜以求的「真」和「自」，也是他哲學思想中的真正本體。
章太炎以此為其思想出發點，評價了康德哲學以及其他西方思想家。章以唯識學為墓礎，從康德哲學中吸取了不少思想養分。他認為，康德的「原型說」、「先天綜合判斷說」，與唯識學的種子說是互通、類似的。他借用了康德的「原型說」，使唯識學的第八識(阿賴耶識)『更在其學術思想中具有本體意義，「自此本事原型言之，五塵法塵無一非空，而五塵法塵之原型，不得不說為有」。在認識方面，章也主張「必有原型觀念，在其事前；必有綜合作用，在其事後」。然而，章對康德哲學並不非常滿意。章指出，真如本心並非康德的「自在之物」。雖「自在之物」幾如佛說真如，但它是超經驗的非認識對象，但章「依自而真」的思想境界，欲「隨順依他起自性，令證圓成實自性」，內心自證， 「惟在自心」。在此，章認為康德「未能自完其說」。
此外，章依據唯識學，對西哲費希特、叔本華等人的哲學思想亦給予了富有個性的評說。他以為費希特、叔本華均將「自我」視為自性永存的絕對實體，一旦離開了人的主觀精神萬象皆為虛無，這是「邪見所指」，不明白所謂「自我」實乃「分別我執」，將意識活動執為實有，亦是幻有，其境界實在真如本識之下。至於西方宗教神學中的「神我」，同樣「難為本體」。也就是在這接受和評說西方思想的同時，章太炎開始思考，解決著近代中國富有時代特徵的哲學問題(如思維和存在的關係，認識論的完成，文化價值的重建等等)，即立足於東方傳統又受容於西方學術。不論對其學說持以何論，佛家唯識宗在章氏思想體系中的地位和作用不容忽視。
被美國學者艾愷稱為中國「最後一個儒家」的梁漱溟，早年亦潛心佛典，信奉唯識。他的佛教學養以及他對唯識宗學說的獨特理解，則成為他直覺主義新儒學的重要思想基礎。
寫作《東西文化及其哲學》之前的梁漱溟，因對人生問題的潛思冥想而折人佛家，發表著名論文《究元決疑論》，以為當時之國人應以釋迦之教作德行之源，同時對「舊執即失，勝文未獲，憂惶煩惱，不得自拔」的中國人及中國學術界指出，真正的人生解脫及文化建設當以佛學為本。在《究元決疑論》這篇論文中，梁漱溟就依於佛教中諸行無常，諸法無我之教理，將世界理解為因果相續、遷流不住，既非物質亦非心識的「生活」，認為西哲如達爾文、斯賓塞的進化論，叔本華的求生慾望及柏格森的生命哲學等，均與佛教主旨相映成趣。其中，』梁漱溟對於柏格森的哲學尤其推重，視之為「善說世間者」， 「舉一切歸納之於不息轉變，以為唯此為真」。從此，唯識學與柏格森哲學成為他自築思想體系的兩大基石。
唯識宗的思想在梁漱溟這里，是融釋中西哲學而自我一家的理論方法。他論及當時的中國學術或西方哲學「別無所本，完全是出於佛家思想」。梁以為，唯識學便能代表佛教全體的教理。梁漱溟參照西方哲學，以為西方哲人之認識論，亦是東方哲學的難題所在，而佛家唯識學便從中可解決東方哲學的難題。
與章太炎相異，梁漱溟乃是以唯識學關於「恆轉」之思想，』為構建他的文化類型學術類型學說的。據此，宇宙、社會及人生，其最真實的本相即遷流不息，相續而轉，不生不滅而又生生滅滅。「生活就是『相續」』，整個宇宙，社會即為『『生活」。這是梁的文化本體論，心與物、現實與理想意志，均可在其中獲得統一。正是在此處，梁吸收了柏格森哲學中諸如「流動」、「真我」、「直覺」等概念，並將二者予以糅合、溝通。所以，梁漱溟既不滿意五四時期以「與自然相洽」 (中)、 「征服自然」 (西)以及「靜」(中)與「動」(西)作為標識，來比較、區分中西文化類型。他把「流轉」、「意欲」作為了民族文化樣式的根本。生活就是無盡的意欲，不斷地滿足與不滿足，於是才呈現了中、西、印三種文化類型。 、
梁漱溟為了糾正當時學人一味向外追求的思想方式，因此以唯識學與柏格森為基礎，特設一種以直覺主義為特徵的文化哲學，意欲給中國人指出一條新的精神進路。當他講「生活」就是無盡的意欲時，這是吸收柏格森的思想；當他講唯識家的一見分、一相分即是一事一事，如是湧出即是相續之時，以及唯識家主張的「非量」即「直覺」時，這是在用唯識論詮釋柏格森的哲學。雖然，梁氏覺得柏格森哲學尋覓不到世界流轉之後的精神原動力，所以有遜於佛家唯識宗思想，因此，在梁這里，以佛家思想為津梁而融釋中西近代思想的努力，寫下了近代中國學術思想史上真實的+頁。值得注意的是，梁雖是近代新儒家的創始人之一，但佛家思想在其儒教哲學中亦同樣有著深刻的痕跡。 』
與梁漱溟這一思想歷程相似的，還有著名的近代新儒學代表熊十力。恰巧，熊十力是接受了梁漱溟之勸言後開始研習佛學的，並經梁的介紹而人南京支那內學院，從歐陽竟無居士學習唯識宗。熊十力曾經傾向於印度佛教思想，可說是皈依於無著、世親的唯識哲學。然在1930年左右，其《新唯識論》體系已成，便以中國《易經》哲學來改造唯識思想，漸人新儒家一路。
熊十力對於佛家唯識哲學最不滿意之處，即變緣起論為構造論的種子說，以「種子」為萬法之本，諸行之因，乃唯識哲學最根本的失誤。這一失誤，使其哲學名曰無我，實為有我，乃為「神我」，從而使「自性菩提，果安在耶」?因此，大乘有宗始終不能超越小乘哲學之出世根底，用另一方式又請回了它曾竭力破斥的外道神我。所以，他主張以空遮有，即以空宗智慧破斥·「神我」，卻又具有唯識有宗細密嚴謹的認識論特徵。
熊十力並不簡單否定佛家哲學。他多次強調佛學的空觀智慧，足以使人不囿於情見，不溺於物慾，失誤之處僅在於沒能發現一個坦蕩盪與大化周流的超越理想及其精神境界。於是，熊便在此處援儒人佛，彌補佛學空觀智慧在本體論上之不足。這就是他說的： 「余確信觀空須歸於思誠、立誠。」他認為儒家的「誠」，可賦予人生無限的意義，對於世界不曾有空幻的感想，而自有改造的勇氣。他因此而會通佛儒，歸宗《大易》，觀「空」思「誠」，以「恆轉為本體」，於流行中而識得主宰，建立了他極有東方特色的哲學體系。
在其代表作《新唯識論》中，熊十力既重新詮釋了唯識哲學的長處與短處，亦高度發現了傳統儒學的優秀思想；而大乘空宗在認識論方面的主張(即他所謂、「性智」)，卻是他創設自己哲學時的主要基石。如其即用顯體、心物不二的思想主體，非性智則難以了悟。為此，大乘佛學空有二宗的思想，在熊十力這里亦獲得了再次的會通。與此相應的是，熊十力不但以佛學為基礎涵攝儒家《大易》，對於西方哲人之思想亦借鑒不少。柏格森哲學的直覺主義認識方法，同樣也得到了熊的吸收，即深入「實在」並與之渾然一體，在「實在」中把握「實在」。儘管熊十力與梁漱溟一樣，也認為柏格森哲學「多認取盲目的行動為生化之本然」，主要是因其「未識空寂妙體，終無立本之道」的緣故，但佛家哲學也同樣是熊消化、理解柏氏哲學的思想前提。
熊十力對於有宗唯識學的研習，使其哲學體系嚴謹、邏輯縝密、概念清晰，本體論與認識論一以貫之，獨成一家。而大乘空宗的思想方法，又使熊十力屏除量智，破其外逐之識，直接心源，建立性智，充分肯定現實人生世界。於是，由其《新唯識論》所出的開「新儒學」端緒，以佛守l、儒，援儒人佛，並進退西學，救西洋哲學之流失。
不難看出，從梁啟超、章太炎、梁漱溟到熊十力，皆為近代學人在佛家唯識學基礎上，構建近代學術體系的思想家代表。其思想既有東方風采，亦有西方哲學的認識論特徵。更值得注意的是，其思想具有深厚的傳統基礎。這傳統既給予他們進退西學的開放氣魄，又賦予他們自得主宰的理性自尊。在大部分學人從西方文明體系中為近代新學尋找養料之時，他們卻在傳統佛教思想那裡，找到了促進近代中國思想進步的一個源頭。有如賀麟指出的那樣：「中國哲學在近五十年來是有了進步。這種進步的來源，可以說是由於西學的刺激，清末革新運動的勃興和從佛學的新研究里得到方法的訓練和思想識度的提高和加深。」①缺乏佛教思想的文化影響以及近代學人對於佛教思想的重新詮釋，近代中國學術的發展，至少會缺少某一重要的章節，乃至遜色許多。
中國的佛教宗派，經歷南北朝經論講習之風，形成於隋唐時期。南北朝時期，雖然也有經師、論師講經說法，聞者千萬，但是未見有師徒門人相聚為一集團者，更無以某一理論為中心的自成團體。至於某一寺廟，因某一經師論師專講一經而成為佛學中心的現象，首見於隋王朝初年。
隋唐之際，中國佛教漸有自己的宗派。這表明中國佛教，已經從印度佛教經典的講論階段，進入了中國教派的建立過程。這時的「宗」，與南北朝時期的經論講說的「宗」，大不一樣。它有自己的理論觀念，不只是持守典籍經說；它還有自己的思想創新，如天台宗的十如是，華嚴宗的十玄門，皆非印度的原說。圍繞著這些思想的創新，各自主張的宗教觀念，有了教義的創始和傳授，有了規定嚴謹的教義教規，擁有了相當數量並遵奉本己教義，奉行本己教規的教徒。中國的佛教形成了自己的教派。
然而，中國佛教宗派之所以能夠在隋唐時代形成，一個很重要的原因，就是中國的佛經翻譯事業到了隋唐時期，尤其是在唐代，才開始真正地成熟。其標誌是，翻譯制度日臻完善；譯經的目的性和系統性愈益增強；各經的主譯者，大都是精於佛典、又通曉梵漢語言的中國僧人。另一方面，隋唐時期的佛經翻譯事業，基本上由王朝出面主持。王朝設立譯經館，或指定某一寺宇作為譯所，或組織譯場，延請譯師進行翻譯。
玄奘歷時二十餘年，譯出大小乘經律論共75部，1335卷，可謂前無古人，後無來者。這也應當是法相唯識宗得以形成的一個重要原因。通過這些翻譯的唯識學經典，人們了解到當時大乘有宗的佛學全貌。
有唐一代，所譯佛經的總數已逾前人，總計有372部，2159卷。印度大乘佛教的要典，基本上都有了漢譯。而且，唐代所譯經典的質量，也超越前代。唐代的譯經大都具有齊全的梵本。在這個時候，古代中國的佛教翻譯事業，可說在唐代已達到了一個鼎盛時期。所以，中國佛教的宗派，能夠形成於這一時期絕非偶然。沒有這些印度大乘佛教要典的漢譯，中國佛教宗派的形成，幾乎不可能。
南北朝時期的著名高僧，大都是印度人或西域人；隋唐時代的高僧大德，則以中國人居多。這是佛教中國化的社會基礎。如南朝末年的法朗是中國人，他的傳法弟子明法師是中國人，但他最重要的弟子吉藏是安息人，為隋唐一代大師。唐代法相宗大師玄奘是中國人。他的一系門人窺基是於闐人，另一系的弟子圓測是新羅人。還有華嚴宗智儼系出天水趙氏，其弟子一為法藏，是康居人，為華嚴宗最著名的大師；另一弟子為義湘，是新羅人。正如湯用彤先生所指出的那樣：「凡此俱表示當時佛教已變成中國出產，不僅大師是中國人，思想也是中國化。至若外國人求法，往往來華，不一定去印度。」
為此，教派的形成，是佛教已經基本中國化的產物。更為重要的是，隋唐佛教作為佛教中國化的一個基本表現，那就是當時的佛教諸宗派，大都以「六經注我」，的精神，另闢蹊徑，自造家風，「說己心中所行這法門」。中國佛教已經由此體現出它的自主性和獨立性，自立門戶，不再依仗他力，不有再依傍漢代道術或魏晉玄學。所以，基於上述歷史的和宗教的和思想史上的種種因素，隋唐時代，教派風起，就是非常自然的歷史現象了。
在這些教派之中，每一教派皆有各自的理論和教義，所以通稱為「宗」。如湯用彤先生在《論中·國佛教無「十宗」》一文中認為：「『宗』本謂宗旨、宗義，因此，一人所主張的學說，一部經論的理論系統，均可稱曰『宗』。」「『宗』的第二個意義就是教派，它是有創始、有傳授、有信徒、有教義、有教規的一個宗教集團。」如法相宗、華嚴宗、天台宗。亦可稱之為「教」，如三階教、天台教等。至於各立自己的辦法達到解脫，所為稱為「門」或「法門」，如「禪門」、「凈土門」。
然而，應當指出的是，這些教派的基礎意義是教義之分別，大多是以對佛教經典的思想詮釋為基礎，而在佛教儀式、崇拜形式、教派組織結構等層面上，則在宗教集團的結構層面上，幾無符合於教派建設的基礎和跡象。玄奘等人的努力大多集中於佛教經典的翻譯和思想詮釋，至於唯識宗創宗立派的組織設施以及修持方法等等，『均與其他宗派大同小異，幾無差別。所以，依法不依人，本為中國佛教的一個學術傳統，但它卻構成了中國佛教史上的佛教學派多有，卻教派難建之現象，真正具有制度建構意義層面上的教派建設則史不多見。為此，玄奘創立的唯識學法相宗，作為一個思想學派，實際上就缺乏了宗教組織的獨立建構，缺乏制度保證。
所以，法相唯識學在中國之命運，與其說是一種宗教運動，倒不與說是一股佛學思潮或思想潮流。其學說思想不昌之際，亦是其教派命運終結之時。縱觀其一千多年的興衰歷史，其命運幾乎全掌握在高僧或幾個學者手裡，近代的復興也是如此，從而構成了一副完完全全的精英佛教史。既然是精英佛教，制度的重要性則蕩然無存，所以其歷史命運當然系之於幾個精英。精英分子之存在和命運，決定了它的存在和命運。因此，法相唯識宗作為中國佛教史上一個教派的思想運動，即宗教即哲學，即學術即信仰，即教義為教派，其中自然有許多重要的社會、歷史緣由值得梳理和總結。
