融合的佛教
第二章 三教合一論(上)
宗密的融合論，由外向內分析，第一層次就是三教合一。從唐代文化的大背景來說，宗密的佛教發展觀，首先要考慮的是佛教與儒教和道教的關系問題，從融合的立場來說，這就是三教合一論。三教之「教」，在中國傳統文化的立場看，是教化之教，實際上也是宗教之教，對三教合一的討論，包括這兩個方面的內容。宗密的三教合一論，是以佛教為本體，在批評基礎上的融合。而宗密對於儒道的批評，實際上也是對歷史上佛教所受到的來自儒道的長期批評的一個總結性回答，代表佛教全面釐清儒道和佛教之間的深淺本末關系，顯示出宗密作為佛教學者、佛教思想家的獨特功力，這也是佛教方面第一個全面而系統深入的全面的理論回答。在此之前，已有零星的觀點涉及到這一點，比如吉藏和智頡都等做過這方面的工作，但都不夠，惠能雖然建構起第一個三教合一的思想體系，在儒釋道三教中率先完成三教合一的進程，但惠能禪宗的融合，更多是實踐性的，制度性的，理論層面的闡述並不夠，而這種理論總結，就由宗密來完成了。
判教，或者教相判攝，是判別、解釋佛所說法的方法，區分佛說法的形式、方法、先後順序、具體內容、所含意義等。判教的一個基本目的，是判定本門、本派、本宗所依佛經代表著佛教發展的最高階段，從教學的角度看，也是對繁雜的經典作一最為簡明的疏通，以利於學道者，特別是初學者對於佛教的了解。但有一點是必須明確的，判教並不是只承認本宗或本宗所依之經，而完全否定或排斥其他宗派或所依之經的意義，還是有一種融合的方法存在於其中，只是把各種經典、各種教派加一個本末之分。
宗密的三教合一論，集中體現在其判教觀上，這一點在《華嚴原人論》中表現得很明顯。佛教的傳統的判教一般只限於佛教內部，而宗密的判教，還涉及到到儒道，這就使得這種判攝不僅是一種佛教發展觀，也是一種背景更為廣泛的文化發展觀。
一、傳統的判教觀
判教在印度佛教中早就存在了，不過還比較簡單。大小乘之別，其實也就是一種判教，印度佛教經典中也包含判教，《法華經》判佛教為一乘和三乘，《涅槃經》喻佛教的發展為從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，對中國佛教的判教觀影響很大，《解深密經》判佛教為三時，有些印度佛教高僧也有判教觀點，宗密列舉了晚期大乘佛學瑜伽行派僧人戒賢和親光的看法，戒賢立三時教，第一時為《阿含》等經，第二時為《般若》等經，第三時為《解深密經》等，以第三時為大乘佛教正理。親光也立三教，第一為小乘教，講心境都是有，第二為法相大乘教，講境空心有，第三時為無相大乘教，講心境都是空。
中國佛教的判教在南北朝時期就出現了，有所謂南三北七之說，隋唐時期，隨著各種宗派的形成，不同的判教也就出現了。三論宗實際創始人吉藏立二藏、三種教判攝，二藏指聲聞藏和菩藏，即小乘和大乘。三種教亦叫三種*輪，分別指根本*輪(指《華嚴經》)、枝末*輪(指小乘類各種經典)和攝末歸奉*輪(指《法華經》)。法相宗立三時教，第一時是有教，指小乘《阿含》類經，第二時為空教，指大乘《般若》類經，第三時為中道教，指《解深密經》等經典。禪宗標榜的教外別傳，其實也是一種判教，即判佛教為「教」門和「宗」門兩種。
宗密特別討論了天台宗和華嚴宗的判教觀。天台宗判佛教為五時八教，五時即是從佛教的發展過程來看，經歷了五個不同的階段：《華嚴》時、《阿含》時、《方等》時、《般若》時、《法華》《涅槃》時。對這五時，又依「儀」和「法」的標准，判為化儀四教和化法四教。「儀」為教化的儀式或方式，依此判為頓、漸、秘密、不定四教，為化儀四教。「法」指佛理，依此判為藏、通、別、圓四教。
華嚴宗法藏的判教，也有兩部分，以「義」分教，教則有五，即從佛教理論發展的先後順序分，判為五教，小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教和一乘圓教，簡稱為小、始、終、頓、圓。以「理」開宗，宗則有十，即從佛教發展各階段的不同思想劃分，判為十宗，即我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗和圓明俱德宗。華嚴五教的判攝，宗密也是繼承了的，而對十宗說，也有修證，但宗密另有自己獨特的判攝。
二、宗密的判攝
上述判教的一個很明顯的特點是，都只局限於佛教本身的范圍內，沒有涉及到佛教和其他文化的關系，因而不是全面的思想史或文化史。三論宗的吉藏注意到了和中國本土文化的關系，但他是從破斥的角度人手的，在其《三論玄義》中，有「摧外道」之舉，所摧外道，既有「天竺異執」，又有「震旦眾師」，特別摧伏的是後者，舉出了三玄，即老子、莊子和周子提出批評，涉及到儒道兩教，並沒有考慮將其納入判教問題。清涼澄觀實際上注意到這一點，但又認為判教只能判佛教，「西域六師，此方三教，教主既別，立意不同，方內方外，施設非一……今所分判，唯論釋典」②。不過宗密的判教就突破了這種傳統，而把中國本土文化儒學和道家道教包括其中，從而使得其判教不僅是傳統的佛教史觀，也是更廣泛的文化觀，或者說是中印思想史觀，因此可以說，宗密的判教達到了中國判教理論的最高階段，包羅的范圍最廣，融合的特色最明。
宗密把各種思想判攝為三大部分，六個層次。三大部分，第一為迷執之教，指儒道，第二為偏淺之教，不了義教，包括人天教、小乘教、大乘法相教和大乘破相教，第三為直顯真源教，了義教，具體指加入了荷澤禪的解釋的華嚴宗。這樣形成的六個層次是：儒道、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘顯性教。這是在《原人論》里集中討論的。
這一判攝，有邏輯的方法，也有歷史的方法，但兩者並沒有達到完整的高度統一，主要的問題是，在儒道和佛教之間，從思想水平的角度看，或從邏輯的角度看，儒學和道家的思想，無論如何是不會比人天因果教低，這種的看法，是宗密的文化觀。在五層佛教之間，大乘法相教和大乘破相教，從歷史的角度看，是空宗代表的大乘破相教先出現。小乘教講我空，未明法空，後起的空宗，龍樹、提婆為代表的早期中觀學派，主張不但我空，外境也是空，我法皆空。一切皆空後形成的問題是，誰來認識這個空？誰來體認佛性？誰得涅槃？還應有一個不空，有一個阿賴耶識，因此就有瑜伽行派的觀點出現，也就是宗密講的大乘法相教。從經典的成立時間來看，也是討論空觀的《般若》類經先出現③，有宗依據的<解深密經)等唯識類經典晚出現④。
宗密對這一點有所說明，在講到大乘破相教時，他說道：「天竺戒賢、智光二論師，各立三時教，指此空教，或雲在唯識法相之前，或雲在後。今意取後。」⑤這一點，在印度佛教中就有不同看法，戒賢三時教以《般若》等空宗經典在《解深密》等經有宗經典之前，智光則以法相大乘教在無相大乘教之前，宗密選擇了在後說。
因此，宗密的這一判攝，還存在著很大的主觀性的成份，可以說是一種主觀的歷史選擇論。
不過，應該看到宗密這種安排的原因，重要的一點，是貶低唯識宗。大乘破相教，在中國隋唐佛教宗派中，指的是三論宗，大乘法相教，即指唯識宗。華嚴宗和唯識宗有矛盾，宗密也曾直接批評過玄奘，說他的《成唯識論》不顧大唐國佛教的情況，盲目大量介紹印度外道十三家和小乘二十部的觀點，「緣是偏僻屈曲之義，繁雜幻雜，於深法住，無限心力，都無所益耳」(6)。這種批評，不能僅僅看法是學術觀點上的分歧。華嚴宗和三論宗則沒有什麼直接的政治沖突的背景，要抬高華嚴的地位，最直接的方法之一就是貶低唯識宗。
但在另一種基於華嚴宗傳統的十宗判攝而提出的五宗中，空宗又在有宗之前了：
第一隨相法執宗。指小乘部派各教，分為三類，即我法俱有宗《犢子部》、無我因緣宗(除犢子部和一說部之外的各部)、因緣但名宗(一說部等)。這一宗依《阿含經》造各種論典；
第四如來藏緣起宗，馬鳴和堅慧依《楞伽經》造《大乘起信論》等論典；
法藏的以理開宗的十宗，其實是依照小、始、終、頓、圓的順序，但宗密的五宗，把頓教排除了，因為他反對這里的標准混亂。法藏的五教是在智顗的藏、通、別、圓(相當於小、始、終、圓)之外，又加進了一個頓教，而在天台智顗的判教中，頓教是在「化儀」系列的，是教化的方法，法藏引入頓教，略加改造，已不是指教化方式之頓，乃指初發心就頓成正覺之頓，是頓宗之頓，宗密批評法藏這是「即順禪宗」(8)。
但宗密的五教(小、權、實、頓、圓)判攝，又回到了法藏的標准：
第二大乘權教，講阿賴耶識；
第四大乘頓教，講泯絕無寄，染凈俱無；
第五一乘圓教(9)。
也就是說，宗密在其早期成名作中的判教，還存在著相互矛盾之處，但到了《原人論》中，其判教觀才最終定型，其中沒有「頓」教，宗密把「頓」判入了別一個系統，即「宗」的系統，同時，把儒道納入判教，而在《大疏》《大鈔》中，雖然也對儒道作出了詳盡的分析，但實際上沒有明確納入判教，這也可以看出，《原人論》是比《大疏》《大鈔》晚出作品。《都序》中的三教，密意依性說相教(分為人天因果教、說斷惑滅苦樂教和將識破境教三種)、密意破相顯性教和顯示真心即性教，也和《原人論》的判教觀中佛教部分的判攝一致。因此，以《原人論》為代表的判教觀，是宗密的最後的定論。
第二節 對儒道的批評
宗密的三教合一論有著批評的前提，從儒道開始，由淺到深，逐層批評，顯示本體之教的圓滿，再從本體之教出發，由深而淺，逐層顯示其合理性，融入其層次性的佛教體系中。宗密對諸教的批評，首先體現為對儒道的批評，儒道被宗密視為「迷執」之教，元僧圓覺說：「迷謂迷惑而不悟，執謂固守不移。」(10)從具體的內容看，宗密的這種批評顯示出佛教在社會歷史領域和認識論領域的思考比儒道更為深入和對問題之解釋的更圓滿之處，其中所顯示的理論意義，仍可令今天的思想家們深思。
宗密講的儒道，既是指先秦的儒學、道家，也是唐代的儒學和道教，表面上著重於批評先秦時期的儒道，實際的指向是現實生活中的唐代的儒道。
宗密對儒道的基本分析是：
儒道二教，說人畜等類，皆是虛無大道生成養育。謂道法自然，生於元氣，元氣生天地，天地生萬物。故愚智貴賤，貧富苦樂，皆稟於天，由於時命，故死後卻歸天地，復其虛無。」(11)
這里，宗密把儒道對人的本原的看法歸納為四種：大道生成論、道法自然論、元氣本體論、天命決定論。
韓愈寫過一篇《原人》，還有《原鬼》等文，宗密也作《原人》，提出佛教的原人觀，批評儒道的原人觀。什麼叫「原」人呢？也就是追究人的本原、人的最根本性的存在。必須引起注意的是，宗密只原人，不原鬼，不原地獄，不原天，「題中不標天、鬼、地獄者，界地不同，見聞不及，凡俗尚不知末，況肯窮本？故對俗教，且標《原人》」(12)。從表面的原因看，佛教的天、地獄、鬼等類，存在的空間和人不同，人的感覺無法覺知，一般人也不會去追究天、鬼、地獄等類的本原，所以只講原人。更深層的原因，是宗密考慮到中國文化的背景，而著重討論的人問題，「子不語」范圍內的，不去涉及，以便和儒學溝通對話。
宗密認為，儒道兩教雖然在表現方式上有差異，設教有所不同，但又有許多思想是相同的，其中之一，是都以「虛無大道」為人的本原，乃至天地人三才的本原。宗密引述了儒道的許多觀點證明這一點。
比如，老子講「有物混成，先天地生」(13)。這個先於天地萬物而存在的東西，就是道，道生化萬物的次序是：道生一，一生二，二生三，三生萬物。儒家講「易」。「《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶定大業。」(14)這個易，宗密認為是和道一致的。
有一些資料是宗密沒有引述，但卻是宗密實際針對的，這就是唐代儒道兩家講的道。在儒家，韓愈的道：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已，無待於外之謂德。」(15)道是在仁和義的基礎上建立起來的，仁是博愛，義是符合仁之標準的行為，這種行為就指向道，通往道，得到並保持這種道，就是德。道教方面。道是道教的基礎性范疇，成玄英提出了重玄之道，道是眾生的本性：「道者，虛通之妙理，眾生之正性也」。(16)道是人的本原。王玄覽則把道區分為「可道」和「常道」，可道生成具體的事物，常道生成天地：「常道本不可，可道則無常，不可生天地，可道生萬物。」(17)
道的性質，宗密稱為「虛無」，「道者，虛無，非有非物，是故杳然，冥然，視聽不得。」(18)宗密的這種理解，站在佛教空觀的「百非」即重重否定立場上，比老子本人的解釋又更進一層，而唐代道教也正是如此解釋道的，成玄英說：「至道虛通，妙絕分別。」(19)虛是講虛靜，通是指圓通。用虛的概念，而不用空，是因為中國人常常把空理解為絕對的空無、死寂。
宗密又把道家道教的大道生成論理解為無中生有論，並羅列了《老子》《莊子》《列子》中的不同表述，這樣解釋無中生有：「恢形詭狀，異性殊方，覆天載地，行星翔鳥，愚智窮通，無非虛無之道也。」(20)不管是恢弘偉宏之事，還是詭譎詐異之物，不管是天上的星星飛鳥，還是地上的愚智人等，都由大道生成。老子的道，主要是指一種終極本體，而不專指直接生成的本原，但道家也確實從生成的角度理解道，反映了早期思想中的模糊性，《老子》有時也講「有生於無」(21)。《列子》中「有形者，生於無形」(22)。玄學家王弼更總結出無中生有論。宗密作這樣的解釋，就把儒道的這一觀點引到自己的批判思路上來。
這就是大道之「常」性與聖人、道人破壞這種「常」性的矛盾，他說：
所言萬物皆從虛無大道而生者，大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基，基、本既其常存，則禍亂凶愚不可除也，福慶賢善不可益也，何用老莊之教耶？(23)
這里涉及五層分析：一、道是萬物的本原，當然也是各種社會現象的本原，那麼人的生死、吉凶、賢愚、禍福等現象也都是由道所決定的。二、儒道又把道的本質規定為「常」，即永恆不變性，《老子》講「道可道，非常道」(24)。又講「靜為躁君」(25)。靜是不變的又一種描述。三、既然本原之道是不變的，其生成物也應該具有不變的特性於是，善者永善，惡者永惡，富者永富，貧者永貧。四、既然如此，就沒有必要設立一種教化，試圖勸善去惡，趨福避禍，善不會因為外在的原因而增加一分，惡也不會因此而減少一分。五、但是儒道二教在具體的實踐上卻又要設立教化，試圖改變善惡吉凶的「常」的特性，這不是矛盾嗎？
依據這一邏輯推論，對於聖人設教的行為，宗密斥之為「逆道化之大賊也」(26)。不是順應天道之行。這些逆道化的方法，宗密著重指出兩點：一是服丹，二是教化。在宗密看來，不論是教化和服丹，都與大道論矛盾，兩者不能解決社會人生問題的原因，只要把道從本原的地位上排除掉，那麼問題就迎刃而解了。
這是大道生成論面臨的理論和現實之間的矛盾，此種理論不能解釋現實問題，宗密說：
道育虎狼，胎桀紂，天顏冉，禍夷齊，何名尊乎？(27)
這一批評分為兩層：一、提出儒道對道的本性的另一規定性，即尊貴性，《老子》說：「道之尊，德之貴，夫莫之爵而常自然。」(28)二、以社會現實和道的尊貴性之沖突，否認這種尊貴性。社會生活中存在著種種善惡顛倒的現象，如惡壽善夭等。道既然是尊貴的，但為什麼要生化出凶惡的虎狼，還要生化出比虎狼更凶惡的昏君夏桀商紂？反之，對賢善者，大道為什麼不讓其長壽？賢德的顏回，大才的冉求，大道為什麼讓他們短命？仁義而有節操的伯夷、叔齊，大道為什麼要讓他們餓死在首陽山？這樣的道還有什麼尊貴可言？
這一層內容在以往的宗密研究中很少被涉及到(29)，這是以本體論批評生成論，是在《大疏》《大鈔》中提到的，基本觀點是：從否定大道的「常」、「遍」特徵入手，指斥大道作為人的本原，是「邪因」。大道之「常」性，前文已討論過；「遍」，是講大道的普遍存在性，道無處不在，如《莊子》中說，「在螻蟻」，「在梯稗」，「在瓦壁」，「在屎溺」(30)。宗密的批評是：
第一，「若法能生，必非常故」(31)。大道如果能生成萬物，那麼它就會失卻常的特性。
宗密認為，本體不能直接生化萬物，本體與現象之間，是體用關系，不是生成關系，凡是能生成者，自身都沒有永恆性，比如，佛教的四大本原論，地、水、風、火能生成一切，但四大不具有永恆性，四大亦是無常。
那麼佛教中講真心也能生，難道真心也是無常？宗密認為，佛教中講的真心能生，和儒道之生成不同，作為本體的真心，一心開二門，由自性體和自性用組成，即由心真如門和心生滅門組成，生成是心生滅方面的功能，和心真如無關。
第二，「諸非常者，必不遍故」(32)。
既然從「能生」的角度否定了道的常的特性，宗密認為，常性不存，普遍性也就不存。失去普遍性的道，只能像瓦盆等物那樣，盛水之後，映現草木人畜等一些具體的事物，不能映現一切物。
第三，「諸不遍者，非真實故。」(33)
失去了永恆性和普遍性的大道，也就沒有真實性。這種大道，要作為世界的原因，只能是邪因。
對於上文第一條批評中提到的「能生」概念，宗密又作了補充性的批評，設定的難題是：
一、「本來(末？)既是無異，一因由何能生別異多果」(34)？本和末既然沒有差別，唯一的原因為什麼能生成許多不同的結果？
宗密並不是不懂因果關系的複雜性，他最終是要儒道回答這樣的問題：同一個道體，為什麼會產生如此眾多的不同結果？「多果者，愚智貴賤，貧富苦樂」(35)。儒道如果不能從理論上解決一因多異果的問題，也就不能解釋這種社會現實。
二、「若能生者，應頓、遍生，若待時及緣方能生者，則自違」(36)。如果說大道能生萬物，應該是剎那間一時生成，普遍地全部生成，而不是要等待一定的時機，具備一定的條件再生，但這樣就違背了道的無條件性。
三、「若謂一陰一陽之謂道，變易能生萬物，亦不出邪因」(37)。如果說大道通過陰陽變化而生化萬物，這種道體仍是邪因。
《易傳》中講「一陰一陽之謂道。」宗密認為，這樣的生化，還是證明了有條件性，而道作為本原，是無條件的。宗密故意混淆道體存在的無條件性和具體事物生成的有條件性。
至此，宗密完成了對大道生成論的批評，結論是：以大道為人的本原，未能原人。
宗密的批評，雖也有詭辯之處，但指出了儒道的理論和現實困難，是有積極意義的，推動了思想界對於人生和社會歷史問題的進一步思考。
大道如何具體地生成養育萬物呢？宗密歸納為自然生成，即道法自然，以自然為人的本原。
道法自然，出於《老子》25章：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」其本來意義，指大道以自然為法，道就是它自身的那種樣子，自然而然，不依賴於任何條件。宗密將這個「自然」本原，指具體事物存在的無條件性，「萬物皆是自然生化，非因緣。」(38)
這種理解也並非沒有依據，王弼在解釋「道法自然」一句時，就說道「在方而法方，在圓而法圓」(39)。實際上也是講具體事物的自然生成。在此之前，王充也講自然，「天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣」(40)。這是直接在講自然生成論。
唐代的情形，以反佛著稱的傅奕是堅持自然論的：「生死壽夭，由於自然，刑德威福，關之人主。乃謂貧富貴賤，功業所招，而愚僧矯詐，皆雲由佛。」(41)反對佛教的業報論，以自然為生死之本，君主是刑威之本。吳筠也主張自然生化，「虛無者，莫不歸於自然矣……自然生虛無……萬物剖氤氳一氣而生矣」(42)。自然是最高的本體。儒學方面，柳宗元講到元氣生萬物時，講「無營以成」、「無功無作」(43)，實際上也是主張自然生成的。
這些觀點證明，宗密的歸納是準確的。
這是指出自然論與常識性的事實之間的沖突。這里有兩個層次：其一，自然生化，應該凡是在不存在條件關系的地方都能生。「一切無因緣處，悉應生化。謂石應生草，草或生人，人生畜等。」(44)這種結果多麼荒唐，顯然與現實生活相違背。宗密用這種極端性的邏輯推導，把自然論推到矛盾的境地。其二，萬物自然生化，就是無因論，萬物的生成沒有原因，應該是時時處處都能生，而不應該待時。宗密說：「若謂萬物自然而生，即是無因，亦一切時處應常生故。」(45)比如種植，應該任何時候都可以，正月一日，就應該有谷麥麻豆之類了，何必要等到三四月才能出谷，六七月才能出蕎豆，九十月麥子才能長成？這不是待時而生嗎？宗密從自然論的無條件原理推出的一切事物產生的無條件性的結論，並不是必然性的。
宗密認為，儒道兩教的聖人們，一方面講自然，另一方面卻在做著與自然本性相反的事情。因為，如果一切都是自然生成的，那麼，「神仙不藉丹葯，太平不藉賢良，仁義不藉教習。」(46)這樣的話，老莊周孔，何必又要設立教化呢？實際的情形正與此相反，道教熱衷於燒丹還丹，採種靈葯，吐氣納津，服食參苓等等，儒學方面，則舉賢良之士，儒道又都重教化，宗密認為，這些做法都與自然相違。
進一步而言，如果萬物都是自然生化，那麼，善與惡，美與丑，賢與愚，富與貧，也都應該是自然形成的，但聖人們又為什麼要進善棄惡、尊賢賤愚、錄美惡丑、好富疾貧呢？這又進入了社會批判。宗密認為，正是在自然論的作用下，社會上才普遍存在著善少惡多、貴少賤多、富少貧多、美少丑多的不良狀態。宗密一再集中在這些社會現實問題上批判儒道，也反映出他早年的經歷和所思在其一生中的深刻影響。
萬物唯氣，離氣無物，稟神於天，受形於地，故形神者，粗妙之質，粗妙者，清濁之氣，散則反至本，聚則成於物。聚散雖異，而其氣一焉。以恆一氣，運造化之功，千轉萬變，而未始有極也。(47)
萬物都以元氣為本原，人也是如此，人的精神稟上天之氣，人的肉體稟大地之氣，這就是常言所說的人生天地之間。人的精神和肉體，就可以歸結為元氣的粗陋和精妙之別，氣的清濁之別，氣通過聚散來生滅萬物，氣聚則物成，氣散則物復歸於元氣，但不管是聚是散，元氣是不變的，元氣的運動變化功能是永恆的。這是對先秦以來的元氣論思想的一個總結，而儒學界本身，類似這樣的概括並不多見，實際上這樣的概括還影響到後代儒學對元氣論的討論，比如張載的氣論，就有受此影響的痕跡。
宗密引用了先秦典籍中的許多資料來證明元氣論為儒道的重要思想，但他直接批評的對象，更多地是唐代儒家和道教的元氣論。唐代的儒家，視元氣為天地萬物之原的思想，非常豐富，他們實際上試圖以元氣論為核心建立其新的儒學思想體系，道教也堅持並發展元氣論。
李翱講「天地之間，萬物生焉，人之於萬物，一物也，其所以異於禽獸蟲魚者，豈非道德之性全乎哉？受一氣而成形，一為物而一為人」(48)。人與物雖然有別，但元氣本原無別。韓愈則專門從元氣角度論原人，形而上者是天，形而下者是地，天地之間的存在，就是生命存在，其中人最為尊貴，「命於其兩間者謂之人」(49)。「兩間」即是天地之氣中間。而且，人的產生，是元氣變質的結果，「元氣陰陽之壞，人由之生」(50)。劉禹錫認為，在元氣所生的萬物中，人是最優秀的，「倮蟲之長，為智最大，能執人理，與天交勝」(51)。氣分清濁，清濁兩氣相互作用而生成萬物：「濁為清母，重為輕始。兩位既儀，還相為庸。噓為雨露，噫為雷風，乘氣而生，群分匯從。」(52)所以，儒學以元氣為人的本原，這個觀點是很明確的。
至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣，又從元氣，變生陰陽。於是陽氣清浮升而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降，和氣為人，有三才，次生萬物。(53)
道教的氣化論和儒學的不同，氣只是道生化萬物的中介，這在《道德經》中是很明確的，在氣之上，還有一個更為根本性的存在，這就是道，而唐代儒家的元氣論，則以元氣為終極性的原因。但儒道兩教有一個觀點上共同的，即都用元氣來說明人的差別。
對於元氣論的批評，除了社會批評外，宗密還增加了認識論的內容，從而也顯示佛教對人的認識問題的深層思考。這種批評分為如下三個方面：
這一點主要從認識論角度，特別是認識的發生角度進行的。宗密以嬰兒的先天認識本能為例，證明人類認識的先天性，進而證明前世的存在，否定元氣論關於認識從元氣中發生的觀點，這分四個層次展開。
其一，以宿習本有的先天認識論批評元氣論的後天認識論，為「宿習本有難」，這里的「習」指認識能力。宗密說：
又言皆從元氣而生成者，則救生之神，未曾習慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉？(54)
「欻生之神」，指頓時產生的認識或認識能力。認識從元氣中突然產生，為何嬰兒在沒有任何教習的情況下，會有種種愛惡之欲、驕恣之情呢？這證明認識是從前世到今生的自然延續，而元氣論卻違反佛教的這一原則，不能解釋嬰兒的認識發生問題。宗密把這種生成論，稱為自然生成論，因為認識從元氣中產生，是自然而然的。
宗密根據元氣論的認識論中「逐境隨緣」的觀點，反對認識的自然發生說：
若言自然，無宿生習種者，則雖逐境隨緣，不得而生，何者？以其未曾[習]未[曾]慮故也。今幼少時，逐境隨緣，漸漸生愛惡等，則知先已經習經慮，由此托生歷世，廢忘前習，今因再遇境緣，愛惡漸漸明顯，豈但是氣能如是乎？(55)
「逐境隨緣」是宗密對氣化論的認識的一個概括，這本是一種反映論，在相應的環境和條件下產生認識，但被宗密用來證明前世的一個論據。如果說認識可以在元氣中自然生成，那麼，即使是逐境隨緣的反映、學習，也不能使認識產生；如果說逐境隨緣能夠使認識漸漸增長，那正說明，這種學習，只是一種回憶。由於通過多次的轉世，先天的、從前世承傳下來的認識可能會被遺忘，現在觸景生情，回憶起來了。認識的產生，不是氣化的結果，而是回憶的結果，回憶之所以可能，又是因為前世的存在。
其二，如果認識從氣化而生，那麼，就不必經過教化學習。這是「未習則無難。」宗密說：
若言欺有、自然便能隨念愛惡等者，則五德、六藝悉能隨念而解，何待因緣學習而成？(56)
這是以儒道的教化實踐來否定其元氣論的認識論，揭示其理論和實踐之間的矛盾。
「隨念」，是宗密對元氣論的認識論的又一種理解，指隨認識主體所接觸的種種客體自然而能進行判斷、鑒別，形成認識，見女色，自然便會生愛欲之心，遇技藝，自然便能掌握，路見不平，自然會出面公斷，面對怨親，自然便能分辨，這都是隨念。但是，這些能力為什麼在嬰兒那兒就沒有呢？為什麼必須經過教習才能掌握？事實上，五德六藝，必須經過五年、十年的學習才能掌握，這種「未習則無」的事實不是與欻生而自然具有的認識發生說相違背嗎？聖人的教化實踐，不也與此相違背嗎？這里可能顯現出宗密觀點有前後矛盾之處，前面說人的認識是先天的，這里又說通過教化學習產生知識。宗密在此以批評為主，批評的特點，是隨執而破，重在為對手設置矛盾，理論之間的邏輯矛盾或理論與事實之間的矛盾，而不一定是正面表述其觀點。
宗密假設，儒道會用「感物」的觀點來辯護，「由感物而變易，故能隨念，不必宿習，但『感』、『無感』異，非『學』、『不學』殊，故雲爾也」(57)。也就是說，認識的產生是「感物」(即由感官反映外在的客觀事物，從而認識事物，宗密稱之為「入色」)的結果，與佛教所謂的「宿習」即先天的認識、前世的認識沒有關系，認識的產生與否，主要是有沒有感物的問題，而與教化中的學和不學無關。宗密再來批評這個假設的辯護：
若雲初稟氣生，其性本靜，由感物而易者，且嬰兒一月驚畏相生，一二三歲貪瞋嬌相如次而生，此乃未有師習，豈因感物而易乎？(58)
《禮記·樂記》中有「人生而靜，天之性也，感而遂通，性之害也」的觀點，《易傳·系辭下傳》中有「『易』無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」。這都是講的「感物」，這在儒家中本是講理欲、動靜關系的，宗密將其納入認識論領域，倒是對儒學認識理論的一個發掘，但他認為這種反映論的認識論是錯誤的，又以嬰兒的認識行為來說明，實際上如果要仔細追究的話，宗密所舉的例子，不一定能證明嬰兒沒有受過教習，三個月的嬰兒通過和大人的接觸，也受到影響的，這也是「師習」、「感物」。
宗密又講，如果說感物能通的話，木石為什麼不能這樣？因為木石沒有認識能力，無知。這個觀點在范縝那裡就解決了，但宗密又問，元氣沒有知，為什麼會產生有知的人？這又回到認識的發生問題上來了，宗密一再要強調的，只是認識的前世傳承。
其四，以正行邪。這一層主要是列舉一些例子，說明認識是從前世傳承而來，不是從元氣中產生，由此進一步否定儒道的教化論。
這是以鬼神論來證明後世的存在，說明認識也是人從現世向來世的輪回的表現，也具體分為四個層次討論。
其一，以有難無。以來世說否定儒道思想中的無鬼神論，以此批評元氣論。宗密說：
若生是稟氣而欻有，死是氣散而欻無，則誰為鬼神乎？(59)
從元氣論的角度看，生是氣之聚，死是氣之散，沒有鬼神的存在。鬼神的存在，證明了靈魂的不滅，靈知不斷，也是後世存在的標誌，如果沒有鬼神，後世的認識如何傳承？來世是有，而從元氣論中必然得出無鬼無神的結論，沒有鬼神存在，也就證明沒有來世存在，這是和佛教的來世說矛盾的。
其二，雙彰過、未二世。以具體的事例證明前世和來世都是實際存在的，證明認識是從前世向後世的傳承。宗密在此主要使用了一些民間傳說的證據。
其三，證成不斷。以儒家典籍中關於祭祀的記載，否定元氣論中的無鬼神論。
祭祀的前提是承認鬼神的存在，靈魂的存在。儒家經典中有許多關於祭祀的規定，所以宗密說，「祭祀求禱，典籍有文」(60)。確實如此，《尚書》記載，「武王有疾，周公作冊，書禱於大王」(61)。孔子對祭祀的要求是，「祭如在，祭神如神在」(62)。祭祀就要遵守祭祀的規矩，認認真真地去做。
宗密在此直接批評的實際上是王充，他說：「古之議者，僉以死為無知矣，然而祭祀求禱，動皆為之，豈非言行之相反耶？」(63)王充的無神論，確實有這樣的矛盾，他一方面說，人死神滅，無知，不能為鬼，另一方面又大講祭祀在社會生活中的作用，分別規定了從庶人到君王的不同等級的不同祭祀規格，認為這是「禮之常制」(64)。宗密指出了無神論者在理論思維方面的粗疏，也揭示了儒家對祭祀的依賴性，這種依賴性最終與元氣論的無神論自相矛盾。
其四，問答通妨。解釋王充無鬼論的的設難，進一步證明鬼神之知的存在。
宗密說：「外難曰：若人死為鬼，則古來之鬼，填塞巷路，合有見者，如何不爾？」(65)王充說過一段著名的話：「人且死見鬼，宜見數百千萬，滿堂盈廷，填塞巷路，不宜徒見一兩人也。」(66)這在當時問得很有力，但宗密以佛教的三世六道輪回說輕松地解釋了這一疑問，人死之後，有六道分途，或者為地獄，或者為餓鬼，或者為畜生，或者為修羅，或者仍轉生為人，或者轉生為天，並不都成為鬼，而且鬼本身還可以轉生為其他的生命類型，或人或天，「豈古來積鬼常存耶」(67)？宗密這是以人天教的理論來解釋的，僅僅是人天因果教的理論，宗密顯示出，就要比王充的理論精緻得多。
這個「性」，就是認識能力之「知」，佛教的本體論強調本體有知有性，包含了認識的能力，因此有真性、圓成實性等。儒道的本原，是和這種認識能力分離的，於是宗密就要問：無知之氣，如何產生有知之人？同樣稟氣，為什麼物質存在沒有知？這只能說明，人的認識，和元氣無關。如果說，人因為稟氣多而有知，物因為稟氣少而無知，這個結論儒道又不承認，氣本身哪有什麼知呢？宗密提出的問題還在於，同樣是因為稟氣，人為什麼會有賢愚善惡等千差萬別，陰陽之氣中有這種社會差別嗎？
從元氣本原到人的認識，有那麼多的問題要解決。關於人和物的差別，元氣論是用稟氣的精粗來說明的，人稟精氣，而成萬物之長，草木稟粗濁之氣。這種觀點只提出了人和萬物產生的一個物質性前提，但無法解釋更深層的認識的來源問題。
宗密的觀點是，認識和元氣無關，認識只是「識」的一種功能，識和氣不同，「識與氣異，故在氣無知，在識有知，豈混之於一氣」(68)？這是以唯識學說批評元氣論。
通過這三個方面的批評，宗密得出結論：以元氣作為人的本原，並未真正原人。從對元氣論的批評，可以看出佛教和儒道在認識論方面的差距，中國佛教在隋唐已經完成了一整套深入細致的認識論體系，而儒道在這方面還非常粗疏，道教方面更清楚地看出了這一差距，所以道教早就注重引入佛教的認識理論所運用的方法，但仍然沒有放棄以元氣來說明人的本原。
四、批評天命決定論
天命論的基本觀點是：社會生活中的一切，都決定於天，受制於命，人在天命面前完全是被動的，所謂「貧富貴賤，賢愚善惡，吉凶禍福，皆由天命」(69)。宗密引述了許多先秦儒道天命論的原人觀，但他批評的，更直接的是唐代儒學，特別是韓愈的天命論。韓愈說：「自古賢者少，不賢者多……賢者恆無以自存，不賢者志滿氣得。賢者雖得位卑，則旋而死，不肖者或至眉壽，不知造物者意競如何？無乃所好惡與人異心哉！」(70)他看到了一些社會現象中的不公，宗密指出的問題，其實他也注意到了，但不能得出合理的解釋，只歸結於天的意志：
凡禍福吉凶之來，似不在我……貴與賤，禍與福，存乎天，名聲之善惡，存於人。(71)
韓愈還作有一篇《天之說》，收在柳宗元的《天說》篇中，講天有意志，能實行賞罰：「今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。」(72)柳宗元和劉禹錫都對韓愈的觀點作了批判，但在宗密看來都是不能令人滿意的，因為他們的基本理論都是元氣本原論，所以宗密要另作批評，由此也可以看出，柳宗元、劉禹錫的天人關系理論中對人的社會生活關懷與佛教相比的淺白。宗密的批評分三個層次進行。
第一，揭露天命的不公。
這種不公，一方面表現為天之賦命的不公，另一方面體現出天的賞罰的不公。
宗密這樣揭示天之賦命的不公：「天之賦命，奚有貧多富少，賤多貴少，乃至禍多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？」(73)這涉及到社會公平或公正問題，一個很現實的事實是，社會上存在著貧富不均、貴賤不公等現狀，天命論如何解釋？如果說，這些都由天命決定的，天命為何要這樣不公？這種不公的天命，是否能夠成為人的本原，社會的本原？宗密在這里很有《詩經》中罵天、怨天、責天的古風，但他實際想做的，在於引出一種理論，能對這種社會現象作出圓滿的解釋。
宗密又指出天之賞罰的不公，常常使社會上出現「無行而貴，守行而賤，無德而富，有德而貧，逆吉義凶，仁夭暴壽，乃至有道者喪，無道者興」(74)等反常現象。這又是很尖銳的現實問題，不講道德操行的人，卻享受榮華富貴，講道德守道德的人，卻受貧困；犯上作亂，反而平安無事，遵守仁義，卻常遭凶禍；仁義者短命，所謂好人不長壽，殘暴者長生。如此等等，宗密稱之為「顛倒冠履，尊卑無序」(75)。如果說天有意志，能行賞罰，那麼天的賞罰為什麼要如此不公？
在這樣不公正的社會標准面前，天命是不可認識的，無法把握的，人們心中就會失去價值目標，這樣，人們也就無法主宰自己的命運，最終走向宿命。宗密的這種批評，很有啟發性。
第二，以死難生。
儒家的天命觀是講生生的，《易傳》中有「日新之謂盛德，生生之謂易」(76)的觀點，這是說，生，化育萬物，是天地間的偉大品德，也是天地的基本功能，稱為生生原則。宗密指出這一原則是虛假的。
宗密首先列舉了生物界弱肉強食的殘酷現象，以弱者的死亡批評生生原則。動物之間的弱肉強食，虎豹之類博噬其他弱小的「毛群」動物，鷹類吞食其他弱小的「羽族」生物。宗密又舉證人對動植物的傷害，人以動植物的死亡作為自身生存的條件，漁獵以充庖廚。宗密還舉證出人類社會的戰亂對生命造成的傷害，特別是暴君帶來的禍亂。既然萬物和人類都受命於天，那麼天命為什麼要使萬物之間這樣互相殘害，人類之間互相禍亂？如果說，生生是天地間最大的德性，那麼，死亡就是天地間的大賊，而天命正是這樣的「大賊」。
這里還反映出宗密所具有的佛教特有的生命倫理觀念，對有情生命的關懷。
第三，揭示天命論在理論和實踐之間的矛盾。
從天命論的原則出發，如果人們對天命決定的結果有所反映的話，不滿應該責天，滿意應該贊天，但聖人的具體行為卻不是這樣，對於社會中的禍亂，「聖人設教，責人不責天，罪物不罪命」(77)。對於社會的太平現象，聖人也是贊人不贊天，這都是違背天命原則的。
天命論經過宗密的三層批評，同樣暴露了它在解釋社會問題時的一些困難，這種理論實際上是儒道思想中最為粗疏的部分，缺乏思辨，機械論色彩很濃，在歷史上遭到多次批判，董仲舒的天命論受到王充的批判而失去影響，唐代韓愈的天命論則受到柳宗元、劉禹錫的批判。柳、劉的批判，以元氣論為基礎，側重於理論批判，宗密的批判，重在社會批判。這也揭示出思想理論建設的一種思路，即必須滿足對於社會現實問題的解釋。宗密的結論：天命論的原人觀，沒有原人。
宗密上述對儒道四種原人觀的批判，是一種思想體系對另一種思想體系的批判，特別是心學對大道生成論、自然論、元氣論和天命論的批判，具體的內容，涉及到基本的世界觀、認識論和方法論等方面，宗密集中在社會歷史和認識論領域批判儒道，這兩大部分，正是儒道的薄弱環節，宗密看出了儒道的問題所在，提出自己的意見，這是他的貢獻之處，即使宗密的思想體系最終並不能真正解決社會和人生的本質問題，但在此提出「原人」的系統理論，指出儒道存在的困難，對於中國思想的發展，特別是促使儒學在宋代向心性問題的徹底轉換，都是有積極意義的。
五、理論來源
宗密將儒道分析為四類，從其思想淵源看，和澄觀有著更為直接的關系(78)，他在拜訪澄觀之前，認真研讀過澄觀的作品，也承認受其影響。澄觀雖然反對將儒道攝入佛教的判教之內，但他對儒道是有研究的，他提出這樣的觀點：
從虛空、自然生，即是無因，余皆邪見。此方儒道二教，亦不出此。如《老》《庄》皆計自然，謂人法地，地法天，天法道，道法自然。若以自然為因，能生萬物，即是邪因；若謂萬物自然而生，如鶴之白，如烏之黑，即是無因。《周易》雲「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業」者，太極為因，即是邪因，若謂一陰一陽之謂道，即計陰陽變異能生萬物，亦是邪因；若計一為虛無自然，則亦無因。然無因、邪因乃成人過，謂自然虛空等生，應常生故。以不知三界由乎我心，從痴有愛，流轉無極。迷正因緣，故異計紛然，安知因緣性空，真如妙有？……是如佛法之淺淺，已勝外道之深深。(79)
這是把儒道的宇宙觀概括為大道論和自然論，批評作為世界的原因大道和自然，一是邪因，二是無因，錯誤之處是不懂心的作用。可知其基本立場是以心學本體論批判儒道的宇宙觀。
依澄觀對此觀點的進一步解釋，也涉及到元氣和天命的原因，澄觀沒有明確歸納出四因，但涉及到四因，二因中包括四因，他敘述《列子》中的太易、太初、太始、太素說：
太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。(80)
他又將此和《周易鉤命訣》中太易、太初、太始、太素、太極的五運說相比較：
易謂改易；元氣始散，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素，質形之具，謂之太極。(81)
《老子》雲道生一，即此太極之謂也，混元既分，即有天地，故雲太極生兩儀，即《老子》一生二也。(83)
澄觀又將元氣與天、分合說：
況此方儒道……以生死自天，枯榮任分，天乃自然之理，分乃稟之虛無。聚散氣為生死，歸無物為至道。(84)
天是元氣的變化生生之理，分，即元氣的決定作用，一切都由元氣決定，宗密將此解釋為命，而成天命說，更符合儒道的思想本意。
由此可知，宗密對儒道二教的分析，基本的思路是參考了澄觀的觀點，在此基礎上加以補充發揮，採用的許多儒道的思想資料，都和澄觀相同，有許多提法，「邪因」、「鶴白烏黑」、「佛法之淺淺，已勝外道之深深」，也和澄觀相同，批評的方法，也遵循澄觀，即以佛教心學批評儒道的宇宙論，有些具體論據，也和澄觀同，比如，以「常生」證明儒道大道論等為「邪因」。
第三節 融合儒道
批判之目的在於融合，宗密不是徹底否定儒道，只想證明，儒道不是一種十分完備的思想體系，不能真正原人，也暗示：這樣的思想體系，能夠成為大唐主流意識形態嗎？能夠符合國家的文化要求嗎？在這種有缺陷的思想之外，還有佛教。站在佛教的立場看，儒道有其不盡完善之處，但儒道也有其獨特的社會作用，有其存在的意義，和佛教也有相通之處。這是佛教和儒道能夠融合的基礎。
宗密批評儒道的原則，只揭示其缺陷，不否認其教化的作用，只否定其對於原人的迷執理解，不否定其道德修行思想，是所謂「破執不破教，破解不破行」(85)。只批評其迷執教義，而不批評教主本人，「孔、老、釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。」(86)三教教主，都是聖人，設教方法不同，但內教外教，都有利於眾生，「策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行。」(87)三教都有相同的教化功能。三教在教化方面的相同性，宗密從三個方面討論。
一、五戒與五常的融合
五戒，是佛教的五種最基本戒律：不殺生、不偷盜、不妄語、不邪淫、不飲酒。五常，是儒教的最基本的道德規範：仁、義、禮、智、信。稱之為「常」，即具有不可改變性的法則，是漢儒的倡導，它與三綱一起，組成儒教的綱常名教的基本內容。
在歷史上，不論是儒家或佛教內，都有融合論者討論這兩者的融合(88)，構成三教融合論的基本內容。宗密也沒有遺漏這一點，而且在歷史上首次作出了較為詳細的理論說明，證明為什麼可以融合，而不是一般性地下一個可以融合的斷語了事。宗密的基本觀點是：
佛且類世五常之教，令持五戒。(89)
又將五戒與五常一一等同：不殺是仁，不盜是義，不邪淫是禮，不妄語是信，不飲酒是智。這種觀點甚至是以五常為本而五戒為傍，「類」者，仿照，模仿，佛是模仿世法中的五常而設五戒。這從佛教戒律本身的起源來看，並不符合歷史原貌，但宗密要表達的是一種融合的觀念。對於五常與五戒融合，宗密提出了具體的分析。
仁，是一種慈愛之心，「仁是愍物，博施恩慧，廣濟患難」(90)。而不殺生體現的正是這樣的精神，所以與仁同。
義，是一種行為準則，依照這種準則來規範自己的行為，就能「有志有準，非理不為」(91)。不偷盜正是這種行為準則的具體化，孔子講，「不義而富且貴，於我如浮雲」(92)。既然不義之財都不能取，何況是偷盜得來的呢？偷是更不應該了，所以不偷盜與義同。
禮，是一種社會秩序，其作用是「別尊卑，息譏嫌，分內外，禁諍亂」(93)。這與不淫慾之禁誡的要求完全相同，因為淫亂是非禮之極，只要能做到不淫慾，其他一切禮法就都能順利遵守。
信，是指遵守信用，「發言無二，不虧其約」(94)。而不妄語要表達的正是這個意思，所以與信同。
智，它是指識達分明，頭腦清醒，而不飲酒正是要人保持這樣的精神狀態，所以與智同。宗密認為，從理上講，也只有這一條的會通不能完全說得圓滿，但就事上看，卻都是指的同一類事，飲酒昏亂，識鑒不明，飽食羶腥，臟腑穢濁，神不爽利。
論證了五戒與五常的會通，這只是涉及的儒佛同，是否也包括道教？答案是肯定的。道教在其發展的過程中，既吸收了儒家的忠孝觀，也參考了佛教的許多經驗，因此可以說，在五戒和五常問題上，體現著三教融合。
二、乾四德和佛四德的融合
乾四德，指元、亨、利、貞，佛四德，指常、樂、我、凈，實際上是涅槃四德。宗密對於佛四德和乾四德的融合，沒有作具體的一一分析，而是作了一個大致的概括，他以乾喻佛，乾與佛融通，因為乾是生生不息的運動之體，陽氣之精粹，如同佛是覺悟者，有菩提之智。在各自的思想體系中，乾和佛也都處在本體的地位，因此具有相同的性質。
這一點，不但融會了儒佛，也是對三教的融合，這體現在宗密這這段話中：「元亨利貞，乾之德也，始於一氣；常樂我凈，佛之德也，本乎一心。專一氣而至柔，修一心而成道。」(95)這個「專一氣而至柔」的修行方法，實際上是指道家的方法，《老子》中說：「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？」(96)道家修鍊，強調煉氣，達到氣的靜默柔弱狀態，如同嬰兒，這樣才能保存壽命，成於事，為人君主，和於天下，同樣也能達到乾的四德，保合太和而達利貞。這樣又和儒學融通了。因此，在這一問題上，也體現出宗密的三教合一觀。
三、孝道的融合
這是宗密討論得最多的內容，這一觀點，基本上集中於《盂蘭盆經疏》中。
歷史上儒道批評佛教的一個主要根據，就是佛教違反了儒教的禮制。禮制的中心問題，就是孝。儒家的孝，講對體須膚的愛護，因為這是父母所遺之物，而佛教徒則削髮毀形。儒家的孝講對父母的孝養，而佛教徒卻棄家而出，不得養親。儒家的孝講為家族延嗣，所謂「不孝有三，無後為大」(97)。而佛教徒卻出家，棄妻離子。佛教方面對於儒道的這種批評，雖然也有回應，但在孝這個問題上，中國佛教一直沒有一個系統而深入的理論來回應儒教的孝論，比較儒佛之孝的異同淺深。宗密將這項工作完成了，這樣，中國佛教的孝論就開始以完整的理論形態出現了，契嵩的孝論則是在宗密的觀點基礎上的發揮。
《盂蘭盆經》本身就是佛教的孝經，講述的是一個孝子的故事，佛的弟子目連看到自己的母親在地獄中受苦，若受倒懸，便向佛求救。佛要求目連在七月十五日，即僧眾夏安居完畢的這一天，準備各種飲食供養僧眾，就能使其母親得到解脫。宗密認為，此經的宗旨，就是「應孝子之懇誠，救二親之苦厄」(98)。講的就是孝道。既然佛教也講孝，也有孝經，那麼，儒佛兩教在這一點上就有共同點了，也正是這一點，把儒佛兩教融合起來，「儒釋皆宗之，其唯孝道矣」(99)。
但兩教都講孝，理論上有同有異。宗密認為，儒之孝和佛之孝的差異，基本精神是，儒之孝，是一種低級的孝論，佛之孝，則是高級的，具有精緻完備的理論體系，具體體現為內容之異和表現形式之異。
從孝的內容之差異看，儒之孝，從天子到庶人，都講孝，從國到家，都立宗廟，但儒之孝十分強調等級的意義，不同等級的人，行不同的孝道，這樣，依據不同的等級，就有五孝之別，即庶人之孝、士人之孝、大夫之孝、諸侯之孝、天子之孝。庶人之孝，要求謹身節用，敬養父母；士之孝，要敬愛君王父母，忠順不失；大夫之孝，注意服飾言行都符合法度，不僭越；諸侯之孝，行為沒有危險之舉，不危及國家安全，不纂權；天子之孝，愛親德民，愛敬盡於事親，德教加於百姓。這在儒教之《孝經》中有詳盡的記載，《孝經》實際上是鄙視庶人之孝的，因為庶人沒有行功名，沒有立身揚名顯親的資本，而後四層孝，其實更主要的是講忠。
佛教的孝的理論，內容十分豐富，特別表現在戒律之中，戒律就是講的孝道，「孝順父母、師僧、三寶，孝順至道之法。戒名為孝，亦名制止」(100)。戒有不同的層次，但這並不表示人有不同等級的區別，佛教是強調眾生平等的，佛性面前人人平等。
生前供養異，指對在世的雙親的致孝方式的差別，儒教之孝的供養原則，以養護發膚，揚名後世為主，用道德境界立身揚名，「以道德孝義為名，不以官榮才藝為名」(101)。而佛教之孝的生前供養，則是以「祝髮壞衣，法資現世」(102)為孝，削髮出家，弊衣陋服，以慈悲之心了解、同情眾生的痛苦，以佛法智慧拯救眾生之痛，而不在於個人的身後揚名，「具於悲智，不在立身事業」(103)。一個是小孝，一個是大孝，誰持大孝，就很清楚了。
沒後追思異，是指對已去世親人的致孝方式的差別，宗密區分為居喪異、齋忌異和終身異三種。
居喪異是處理喪事的不同方式。儒家辦喪事，喜歡「棺槨宅兆，安墓留形」(104)。有了棺槨，還要造陰宅，造陰宅必須選風水寶地，造好後，還要在地面上造個墓，以便日後來弔喪時識別。佛教則不這樣，只是舉行個法會，進行追懺，加以悼念。
齋忌異是講守喪期間及喪事過後的齋戒以及有關禁忌的差別。儒教強調內齋外定，內心以哀悼來追思，還要有種種外在的表現或標誌，如守喪、穿孝服、面帶哀戚之容，還要經常回憶先人的音容笑貌。佛教則重在設供講經，以幫助先人在來世有個好的報應。可以說，儒教的做法有做給別人看的成份，而佛教的做法則純粹是為了先人的來世生活。
終身異，是指子孫為了懷念先人而終身應該遵守的基本孝行。這在儒教是殺生以祭奠先人，春夏秋冬四時都可以設祭。佛教則相反，講究放生，施盂蘭盆會。儒教的殺生實際上是原始巫術的殘存。宗密從佛教不殺生的立場出發，對儒教的做法持有異議，他認為，福報之大，莫過於放生，儒教殺生以祭，不能稱得上為仁，而且這種做法只是在造惡業，結果只能是「自殉虛名，殃於神道」(105)為了追求一個孝子的虛名，不惜殺生，最後終將遭受惡報。這里可以看出宗密堅持佛教嚴格的生態倫理的立場。
為什麼會產生像儒教之孝論這樣低級的理論？宗密認為，儒學在創立時，佛教還沒有傳入，得不到先進理論的熏陶，而如今既然已經有了佛教的孝論，懂得孝理的根本所在，就不應該再執著於儒教的孝而無視佛教之孝。
儒之孝和佛之孝的相同之處，宗密分析為存沒同和罪福同。
存沒同，指不管父母在世或沒世，子孫對他們的致孝原則，在儒佛都是一致的，都要求居則致敬，養則使樂，病而憂，喪而哀，祭而嚴。
罪福同，指對於子孫守孝與否，儒佛兩教獎懲的原則是一致的，違戒犯過，都要受到各自的處罰，功德顯彰，也都講善報之福，儒教講天的報應，天賜獎賞，佛教則講凈土之境。
由於這種相同性，宗密認為，這就解決了儒佛在孝的問題上的矛盾，而道教也吸收丁儒教的孝論，三教合一的一個基礎性難題解決了。
由於各自基本立場的差異，對孝的理解的差異，雖然宗密試圖在理論上解決孝的融合問題，但在儒教看來，佛教在孝的問題上依然不能令其滿意，因而，唐代之後，對佛教的禮教批評，仍然沒有停止，不論是朱熹還是王夫之，都是如此。這里有一個宗教實踐的問題，只要佛教出家的形式還在，這個分歧就存在。不過，宗密對佛教之孝的討論，還是給人許多的啟發，他揭示了一個孝之質和孝之跡的問題，儒教只在跡即外在表現方面批評佛教的孝，而無視佛教孝道之內在的實質。
這種融合，還只是涉及三教在教化方面的相同功能和部分相同內容，沒有深入哲學思想層面，對儒道四大原人理論的融合，宗密是放在對種種偏淺佛教批評之後進行的，這是三教合一的更重要的部分，在下一章討論。
注 釋：
(1)法藏的《華嚴經探玄記》卷1有具體介紹。
(2)《華嚴經行願品疏》卷1，《續藏經》第l輯第7套第3冊第241頁。
(3)呂澄：《印度佛學源流略講》，中華書局1979年10月版第85頁。
(4)呂澄：《印度佛學源流略講》，中華書局1979年10月版第170頁。
(5)(11)(12)(23)(27)(38)(44)(46)(54)(56)(59)(60)(65)(67)(69)(73)(74)(77)(89)《原人論》，同治十三年(1874年)春雞園刻經處本，下同。
(6)《大鈔》卷7之上，《續藏經》第1輯第14套第4冊第35l頁。
(7)《大疏》卷上之2，《續藏經》第l輯第14套第2冊第118—119頁。
(8)《大疏》卷上之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第116頁。
(9)《大疏》卷上之4，《續藏經》第1輯第14套第2冊第138頁。
(10)《華嚴原人論解》卷上，《續藏經》第l輯第2編第9套第2冊第113頁。
(13)《老子》第25章。
(14)《易傳·系辭上傳》。
(15)《原道》，《全唐文》卷558。
(16)(19)《道德經開題序訣義疏》卷4，轉引自卿希泰主編《中國道教史》《修訂本》第2卷，四川人民出版社1996年12月版第173頁。
(17)《玄珠錄》卷下，《道藏》第23卷第626頁下。
(18)(20)(75)《大疏》卷中之3，《續藏經》第1輯第14套第2冊第163頁。
(21)《老子》第40章。
(22)《列子·天瑞》。
(24)《老子》第1章。
(25)《老子》第26章。
(26)《大鈔》卷9之下，《續藏經》第1輯第14套第5冊第415頁。
(28)《老子》第51章。
(30)《莊子·知北游》。
(31)(32)(33)(34)(36)(37)(45)《大疏》卷中之1，《續藏經》第1輯第14套第2冊第145頁。
(35)(85)(90)(91)(93)(94)《大鈔》卷7之上，《續藏經》第1輯第14套第4冊第353頁。
(39)《老子注》，《道藏精華》第15集之一，台灣自由出版社1986年版。
(41)《傅奕傳》，《舊唐書》卷79。
(42)見《形神可固論》，《道藏》第23卷第663頁上。
(43)《天對》，《柳宗元集》卷14，中華書局1979年10月版第365—366頁。
(47)(55)(57)《大鈔》卷9之下，《續藏經》第1輯第14套第5冊第417頁。
(48)《復性書》下，《全唐文》卷637)。
(49)《原人》，《昌黎先生集》，《四部叢刊》第32冊。
(50)轉引自柳宗元《天說》，《柳宗元集》卷16，中華書局1979年10月版第442頁。
(51)(52)《天論》下，《劉禹錫集》卷5，中華書局1990年版第72頁。
(53)《道德真經玄德纂疏》卷12，《道藏》第13卷第457頁上、中。
(58)《大疏》卷中之3，《續藏經》第1輯第14套第2冊第163頁。
(61)《尚書·金滕篇》。
(62)《論語·八佾》。
(63)《大鈔》卷9之下，《續藏經》第1輯第14套第5冊第418頁。
(64)《論衡·祭意》。
(66)《論衡·論死》。
(68)《大鈔》卷9之下，《續藏經》第1輯第14套第5冊第42l頁。
(70)《與崔群書》，《韓昌黎集》卷17，光緒二年毗陵劉氏初日樓刻本，下同。
(71)《與衛中行書》，《韓昌黎集》卷17。
(72)《天之說》，轉引自柳宗元《天說》，《柳宗元集》卷16，中華書局1979年版第142頁。
(76)《易傳·系辭上傳》。
