融合的佛教
董群 著
《宗教學博士文庫》總序
19世紀下半葉，德籍英國人麥克思·謬勒首先提出了「宗教學」的概念，過了100多年後，「宗教學」已經得到了人文科學界的認可，並且正在以較快地速度發展。
謬勒所建立的宗教學研究，是在比較語言學的基礎上發展而來的。學者們在研究古老的語言時，對晦澀難懂和一詞多義的語詞為了能夠找出最準確的定義和滿意的解釋時，往往要從古老的宗教語言中去尋覓，因為宗教歷史悠久，文化內涵豐富，種類繁多，特別是長期流傳下來的宗教經典是語言學家可資利用、不可多得的最重要的材料來源之一。16世紀世界地理大發現的結果，使西方學者看到了除歐洲以外的古老的東方世界的燦爛文化與宗教，大開了眼界，促使了學術研究的大發展，特別是對古印度梵文和對印度教與伊斯蘭教的研究，使得比較語言學有了一個長足的進步，所以謬勒認為：「19世紀中，梵文和比較語言學所引起的變革，可說比15世紀歐洲各大學開始教授希臘所引起的變革更大。」①(謬勒《宗教學導論》第4頁，陳觀勝、李培茱譯，上海人民出版社1989年11月初版。)
現在世界各國在宗教學研究方面已經取得了巨大的成績，宗教學的研究已經從比較語言學發展到宗教現象學、宗教社會學、宗教心理學、宗教哲學等等學科，舉凡是有關世界各種宗教的教義、經典、儀式、人物、政治、經濟等等都有不同程度的涉及，與其相關的一些邊緣學科也得到了學者們的重視，宗教學的研究正在呈現出開放的勢態。
我國是一個有著悠久歷史文明的古國，宗教及其文化是我國燦爛文化的一個重要的組成部分。我國的學者一直有研究宗教的傳統，但是在古代，很多研究往往是站在信仰主義角度，或是異教和判教的立場來從事這項所謂的「學問」，例如佛學和道教研究等等。用現代科學的方法來研究宗教則是在20世紀初才開始出現的。當時一些學者從國外引進了西方科學的研究方法，對中國最有成就是湯用彤、陳寅恪、陳恆、向達、梁啟超、梁漱溟、王治心、謝扶雅、歐陽竟無、呂澂等人，他們撰寫的一些宗教學著作至今仍是學術精品，被後人反覆閱讀。但是由於種種原因，20世紀我國的宗教學研究並沒有能夠一直很好開展起來，使我國的宗教學研究與世界宗教學研究有些脫軌，直到1978年以後才重新恢復，開始以快速的步伐向前發展。
經過近20年的恢復與發展，在學者們的努力推動下，我國的宗教學研究現在正在朝著良好的勢態發展，我們已經培養了一大批年青的學者，這些人才正在脫穎而出，逐漸成為宗教學術研究 的主要力量。與此同時，也出版了一些在國內外較有影響的學術著作，其中不乏精品。20世紀正在過去，新的世紀即將來到，我相信會有越來越多的人才和學術成果出現，我國的宗教學研究將會很快趕上並超過世界水平。
宗教文化出版社關心學術研究，愛護青年學者，策劃出版「宗教學博士文庫」。從近年來各高等院校的大量博士論文中挑選一些有代表性的、具有一定學術價值和現實意義的論文加以編輯出版。在當前我國學術著作出版難狀況還沒有得到徹底緩解的情況下，這種做法，對我國的宗教學研究是一個強有力的支持。我希望今後這套書能得到各界的支持，並不斷地被編輯、出版下去，成為我國宗教學和文化界的有權威性、有影響的學術精品。是為序。
黃心川
2000年4月15日
融合的佛教
前言
緣起。對於圭峰宗密的研究，大陸學術界是不夠的，美國、日本、加拿大都有宗密研究的著名專家，我們可以說沒有，但學者們並不是不知道宗密研究在中國佛教史和整個中國思想史的上重要地位及作用，所以吾師石峻教授要我做宗密的博士論文，也是希望大陸有人在這一方面做一點比較深入的研究，我的碩士論文就是以《宗密的華嚴禪》為題，先生以為我定能做好，並作了大量的關於宗密研究的「開示」，我接受了導師的意見，開始全面閱讀宗密的原著、各種相關資料及已有的研究成果，逐漸發現，宗密的研究是如此之難，做這件事，真正是不知深淺。這是我研究宗密的一個因緣。
宗密佛學思想的基本特徵。宗密的思想非常豐富，他精通內外之學。內學，涉及到中印度佛教。中國佛教，涉及到自兩漢至中唐的整個佛教史，特別是禪、教、律內諸宗，教內諸門，無所不通。如何把握其思想核心？融合是一個非常顯著的特徵，從融合入手，可以領會宗密的思想實質。所以，本書的寫作方法，是以融合貫穿宗密思想的始終。宗密提出融合論，有其深遠的考慮，就是想改變中唐時期佛教發展的現狀，為未來中國佛教的發展提供方案。佛教在當時的現狀是：禪教對立，禪宗內諸宗派林立。宗密試圖使禪宗內部諸宗融合，禪教之間融合，使佛教走融合的發展之路，又希望以佛教為主體，融合儒教和道教，通過這種三教合一，也試圖為解決中唐社會面臨的一系列社會問題提供一種方案。
融合論的基本內容。宗密的融合論有三方面的內容：三教合一、禪教合一、頓漸合一。其中，前兩種融合是為人們所經常討論，後一種則較少涉及。三教合一，是以佛教為主體融合儒道兩教，這是一個傳統的觀點。宗密的突出之處在於，對三教合一作出了詳盡的證明，濃縮這種思想的《原人論》因而成為佛學名著，其真正的地位，往往避開此論，而日本佛教界和學術界對此論是非常重視的。禪教合一，表面上看，是禪宗與教家的融合，禪教之間的地位是平等的，但宗密實際上是以教融禪，融禪入教，教是融合的主體，體現出對禪宗的抑制傾向，抑制的對象，主要是洪州宗。洪州宗，特別是其中末流，對於社會秩序起到某種消解的作用，這與宗密的宗教觀是相違的。頓漸合一，對這種概括可能會有不同意見，在我答辯的時候已有教授提出了，但仔細研究宗密的思想，確實具有這一方面的內容，宗密的頓悟資於漸修，就包含著這一層意義。
融合的方法。宗密的融合，不是無原則的調和，在方法論上，體現為全揀全收，或稱為勘會，也可以稱為批判性會通。揀，就是批判；勘，就是分析比較，也體現為批判。在這個基礎上，再講收、會，即會通。宗密不是簡單地宣布某一教派不圓滿，而要說出充分的理由，通過這種批判工作，對諸種教派有一個淺深的排列比較，由此顯示出最高的一種教義，以此為本，其餘諸教為末。融合，就以此種本教為基礎，由深至淺地進行，以本融末。三教融合，首先要批評儒道兩教，指出其基本的原人觀是不合理的，作為融合主體的佛教中是一些教派，也有可批評之處，只有直接顯示本覺真心的一乘顯性教，才是最為圓滿的教派，也是本體之教，再以此本體性的圓教，融合佛教中諸淺教，直到融合儒道兩教。禪教融合，也需要對禪宗諸派有一個批判，宗密批判了除荷澤宗之外的所有禪宗流派，荷澤宗被視為是曹溪宗旨的體現，是本體之宗，其餘諸宗，均是末宗。頓漸合一，也是一個對於禪門中唯頓無漸的批評。宗密的這種思想方法，是《大乘起信論》、《圓覺經》和華嚴宗理事圓融方法論的綜合。從影響宗密思想的個人來說，最為重要的人物是清涼澄觀。
本書的結構。本書的寫作，以此三種融合內容為中心，在此之前，對宗密的生平和時代背景有一個分析，在此之後，對融合的本體論基礎和方法論基礎有一個分析，最後對宗密的歷史地位和影響作一個總結。
具體而言，首先敘述宗密的生平，將其放在中唐的文化和歷史背景中來討論，試圖說明，對於中唐佛教來說，只有宗密有能力和水平提出融合的佛教發展觀。隋代及初唐，中國佛教正處於創宗時期，許多問題並沒有合部展示，到宗密時代，中國佛教發展到頂峰，其經驗教訓也基本顯現出來，使人們有條件去總結，但許多人並不重視這種總結工作，宗密具有宗教家的無私情懷，學者的素養，哲學家的智慧，能夠以中印文化為背景，面對唐代社會發展的要求，面對儒道的挑戰，反思佛教的發展歷程，提出未來中國佛教發展的總體思路。宗密融合論的出現，從一定程度上說，是中國佛教發展的必然。此部分構成第一章的內容。
三教合一，內容豐富。宗密從判教和角度討論這一觀點，而宗密的判教，又融攝儒道，這是其獨特之處。從批評的 方面看，首先涉及到對於儒道的批評，集中在四種原人觀上，側重於社會批判。這種批評，並不是貶低儒道，他確實看到了儒道思想的許多缺陷，特別是唯物主義哲學的缺陷，比如儒道的元氣問題，人的認識、道德情感、社會生活的差異，怎麼用元氣來解釋？宗密的這種批評，對於中國傳統思想，特別是儒家思想的發展，是有很在的促進作用的，也體現出佛教自身的社會倫理觀。在此基礎上，宗密又從教化的角度討論三教的一致性。這一部分構成第二章的內容。
對於佛教中的偏淺之教，宗密也加以逐層的批判，最終顯示真心的存在和一乘顯性教的本體地位，以此本體之教，節節會通，直到儒道，以證明諸教都是從真心中流出的，都可以融通。此部分構成第三章的內容。
宗密在討論禪教合一論時,專門對禪宗進行了研究,把百家左右的禪宗流派歸納為十宗、七宗或四宗，以荷澤宗為本體之宗，其餘諸宗為末宗，以本揀末，又以本收末。宗密對禪宗諸家的分析批評，形成其獨特的禪宗史觀，許多觀點在今天仍然是很有見地的權威結論，也保存或幫助發現了一些重要的資料，但也免不了一些門派之見，對有些宗派的評價也有不公允之處，特別對神秀北宗評價更是如此。此部分構成第四章的內容。
對於禪教融合的具體證明，宗密提出了十大原因，其中體現出以教融禪傾向。禪教合一的具體內容，則以三宗和三教的融合來說明。在這里，宗密也分析比較了性宗與相宗、空宗之間的不同特點，這對於人們領會教門中不同宗派的教義特色，極有幫助。此部分構成第五章的內容。
頓漸合一，宗密提出了頓悟資於漸修的觀點，以漸為頓資，而完美地體現頓悟和漸修之融合的思想，是頓悟漸修論，這是宗密自已的觀點，也就是說，在頓漸融合的問題上，並不一定是以北宗之漸來融合南宗之頓，宗密本身的禪學就是頓漸融合、南北融合的。在對頓漸融合的分析中，宗密還具體說明了漸修的重要性，以及漸修的方法，這種方法，吸收了天台的止觀法門和懺法，形成宗密特有的修為觀，而這種修為觀，也達到了中國正統佛教的最高水平。此部分構成第六章的內容。
真心是宗密融合論的本體論基礎。對於真心，宗密又有著精深的分析，他將心分為四種，以真心為最高層次，又以寂知為真心之體，以「知之一字，眾妙之門」概括神會的禪學，其實也是將知作為其自身佛學中最核心的概念。華嚴宗人對唯識的五重唯識觀有所發展，而有十重唯識，宗密則將華嚴的十重唯識加以補充，實際上也是在心識觀上達到華嚴宗的最高水平，也是中國佛教的最高水平。這一部分構成第七章的內容。
在方法論上，宗密直接運用的是華嚴的理事無礙論，此亦可以說是融合論的方法論基礎。理事無礙，是華嚴宗傳統內容中是法界觀所包含的，對於法界觀，宗密也有具體的分析，這是結合《華嚴法界觀門》一文進行的。宗密的獨特觀點之一，是將理法界、一真法界，都視為眾生之心，是一種主觀精神，又進一步闡述了四法界論，特別討論了事事無礙法界的復雜情形，充分展現了華嚴宗思辨哲學的魅力。此部分構成第八章的內容。
宗密的思想，在中國佛教史和中國哲學史上，都有重要的影響，也受到正反兩方面的不同評價，對宗密的歷史地位的全面分析，也在從中國佛教史和中國哲學史兩方面來談。這一部分構成第九章的內容。
貢獻或歷史地位。在中國思想史上，宗密有著多方面的貢獻，因而也有著重要的地位，擇要而言，有如下幾個方面：第一，最重要的貢獻，提出了中國佛教發展的融合方略，或華嚴禪的方略，為未來的佛教發展設計了方案，事實證明，後世中國佛教的發展，並沒有超越融合的方法。第二，對中國傳統的儒道思想作出了批判性總結，這種總結的深度，甚至是中唐時代的儒道本身也難以達到的。第三，對中印佛教，特別是中國佛教的發展，作出總結，包括對教門的全面總結和對禪宗的全面的分析評價，在此基礎上，才有華嚴禪思想的提出。第四，在判教觀，或佛教的歷史觀上，達到了中國佛教的最高水平，因為這種判教，是融合儒道的，儘管將儒道判攝為最低的層次，也足以體現出宗密更為廣闊的文化視野。第五，宗密的真心論和唯識論，也使其在這一理論上達到了正統佛教的最高水平。第六，宗密吸收天台宗的觀點，為中國佛教制訂了專門的道場修證儀，也使得宗密在修為觀上達到了中國正統佛教的最高水平。
宗密的歷史影響。這種影響，可以用兩個中介作用來說明。從中國佛教史的角度看，宗密規范了後世佛教的發展道路，宋明佛教盛行的三教融合、禪教融合、禪凈融合，乃至禪密融合，都是宗密華嚴禪中融合方法論的體現，只是在融合的具體內容和表述上，有所差別，因此可以說，宗密的佛學，是中國佛教從隋唐向宋明發展的生要中介。從中國哲學史的角度看，眾所周知，佛教影響了宋明理學，但佛教和理學之間，宗密的華嚴禪也是一個重要中介，也就是說，在佛教和理學之間，宗密是一個重要的過渡人物，由於宗密佛學思想的廣泛的包容性，理學中許多受佛教影響的內容，都可以在宗密思想中找到，特別是影響理學最明顯的禪學和華嚴宗思想，都是宗密所精研的，都體現在其華嚴禪中，通過華嚴禪，理學家們也可以發現更多的佛教資源。
對融合方法的評價。從人類文化發展史的角度看，融合正是文化發展的一個重要環節，或者說，是帶有一種規律性的現象。文化的發展，常常會現體現出分——合——分的特點，從多元演化到一元，再由一元發展出新的多元。在具體的發展中，當然也是合中有分，分中有合。這種分合交替，並不是歷史的循環，而是文化的辯證發展。
宗密揭示了文化發展的融合律，這應該肯定其價值，但如果仔細分析，宗密融合論的具體技巧，實際上存在著缺陷，他的融合，雖然經過了分析比較，選擇出最佳的思想體系，而實際顯現的，還不是諸種思想之間的有機的內在的統一，而是一種板塊式的依高低次序的組合。他一方面認為從最高層次的一乘顯性教中可以推演出佛教由深至淺的各種流派，甚至一直可以推演至儒道 ，另一方面，這個一乘顯性教並不就是這些被推演出來的不同流派，並不是對這些流派的思想真正有所吸收。宗密通過論證，設定了一個前提，存在著最為圓滿的佛教思想體系，這就是華嚴宗和荷澤禪，從宗密自身的理論邏輯看，華嚴宗是佛教之教門思想自低至高發展的結果，荷澤禪是禪門由低到高發展的結果，他們都是最圓滿的，本身就是對其他思想批判地繼承結果，不存在向其他思想體系吸收問題，只存在是否承認其本體地位的問題。宗密可以在理論上將這種不同宗教之間的思想的邏輯演進建構得很完備，事實是否如此？這一宗一教，是否是圓滿的本體之宗之教？佛教界是有不同看法的。宗密確定了本體的宗派之後，所要做的工作，就是將不同看法的思想體系按其內在邏輯加以排列而已，這種排列，同時也是對當時存在的不同宗門和教門的判攝。應該說，從思想的相互浸透、相互影響而言，對不同思想的選擇性而言，宗密的融合沒有惠能的禪宗做得好，惠能是南禪，是三教思想的有機融合。相比較而言，宗密的融合甚至也不像理學的融合那樣更具備「有機性」的特色，理學是在堅持儒學基本立場的前提下，正視儒學所短而取他教之長補已之短，道教的宇宙結構論、佛教的本體論和心性論、佛教的思辨精神，這些都被理學吸收，因此，看起來，理學的思維方式是佛教的，許多具體用語是佛教的，甚至教學方式也很像禪師的，但基本是內核是儒學的，三教融合成一個整體，是儒不是道，是儒不是佛，即使是陽明學，也是如此，是儒不是禪。宗密缺乏的正是這種重組的工作，他要求的，實際上就是承認華嚴和荷澤的本教本宗地位，只要承認這個「山頭」的至尊地位，諸教諸宗就都有其存在的合理性，都可以納入本「山頭」設定的宏大體系之中，是在這種意義上的融合。
對今日的啟示。儘管如此，宗密的經驗對於當代的文化建設來說，仍是有啟發意義的。啟示之一，在文化多元的態勢中，某一種文化，它的存在與發展，不能以封閉的態度否定和排斥其他文化，而必須尊重其他文化，與之對話溝通，對其加以具體的分析，肯定其合理之處，正視其不足之處。這就要求確立一個判斷的標準，但作為標準的本體性的文化，應該代表社會發展趨勢，體現人類生活的積極價值的，這種本體性標準的確立，也必須經過證明，不是不證自明的，這種證明，不僅僅是一項理論工作，更需要實踐的證明。宗密對其本體性價值確立，是有反覆論證的，他的問題在於，他的證明，僅僅是理論性的，缺乏實踐性證明，這也是他設定的荷澤宗不能為佛教界廣泛接受的重要原因。他的問題還在於，他所確立的這種本體性價值是否真正符合中國社會發展的價值導向？從三教比較來說，佛教的導向性不如儒教，他選擇的正是佛教作為本體性標準，而中國社會發展史表明，佛教只是社會所需的多元文化之一。因此，宗密的融合，結果並沒有為荷澤宗和華嚴宗本身注入更多的新的文化因素。
宗密的啟示之二，在本體性文化確立之後，批判地繼承其他文化資源，有機地形成一個開放性的、動態的文化體系，形成批判性會通或「批判地繼承」的文化融合，這也是我們今天所要重視的課題。強調開放性，是因為，這種融合工作並不是一時一次就能完成的，而是一種動態性的永恆。
